- Научные статьи
Понятие «бестелесное» и концепции общей и частной природ в античной философии и христианской патристике 5-6 веков
Опубликовано: 31 августа 2015
Введение
Анализ христологии сторонников и противников Халкидонского Собора показывает, что первые, исповедуя во Христе «две природы», имеют в виду общие природы,а вторые исповедуют «единую природу Христа» из двух частных природ. Поэтому в полемике между ними концепции общей природы и частной природы играют важную роль: состоятельность первой концепции является необходимым условием верности формулы «две природы», а состоятельность второй – условием верности формулы «единая природа»[1]. На сегодня существует ряд научных работ (как отечественных, так и зарубежных), в которых уделено определённое место рассмотрению указанных концепций[2]. Но есть один пункт, которому исследователи не уделяют должного внимания. Являются ли упомянутые природы (если они существуют) бестелесными, или они телесны? В подавляющем большинстве богословских трудов, посвящённых исследованию философского аспекта полемики между халкидонитами и нехалкидонитами, этот вопрос не ставится, и даже само понятие «бестелесное» просто отсутствует. Между тем оно является очень важным, во-первых, для того, чтобы выяснить, в какой трактовке каждая из концепций является состоятельной, а в какой нет; во-вторых, чтобы составить верное представление о том, что из себя представляет общая природа, а что – частная природа; и, в-третьих, чтобы понять, как эти природы друг с другом соотносятся. Поэтому есть необходимость внимательно рассмотреть его в вышеназванном контексте.
Математические основания мироздания
Пифагор очень важное место уделял математической стороне описания окружающего мира. Его идеи в области онтологии можно свести к двум постулатам: «числа – это вещи» и «вещи – это числа»[3]. Первый, казалось бы, странный постулат означает, что «число», понимаемое Пифагором не как чисто количественное понятие, но одновременно как «схема», «структура» (или закон, описывающий схему и структуру), не есть «ничто», но «нечто», или, выражаясь более поздним языком, идеальная реальность особого рода, простейший «логос». Таким образом, Пифагор расширил понятие «реальность» далеко за пределы материальной реальности. Второй постулат Пифагора говорит о том, что основу явлений природы составляют числа, задающие определённый «порядок»[4]. Из этого наблюдения пифагорейцы вывели философский тезис о том, что по своей самой глубинной природе мир – математический. Порфирий в работе «Жизнь Пифагора» пишет: «Что же касается учения о числах, то им он занимался вот для чего. Первообразы[5] и первоначала, говорил он, не поддаются ясному изложению на словах, потому что их трудно уразуметь и трудно высказать, оттого и приходится для ясности обучения прибегать к числам»[6]. Фактически, Пифагор для исследования тех или иных вещей и явлений привлекал своего рода простые математические модели, строил схемы, выводил формулы, и, в конечном счёте, всё сводил к числу. При этом он полагал, что всё это так или иначе отражает те первоосновы, которые конституируют вещи.
Платоновские идеи и вопрос причастности им вещей
Платон, на том основании, что одинаковые реалии имеют одинаковое устроение или одинаковый смысл и подходят под одно и то же понятие (напр., человек, справедливость, цвет), приходит к выводу, что всё их множество причастно некоему общему умопостигаемому началу. Это начало он именует идеей. При этом Платон полагает, что идеи – это своего рода образцы (архетипы), в соответствии с которыми сотворены чувственно воспринимаемые вещи; идеи обладают истинным бытием (точнее, они и образуют мир истинного бытия), т.е. суть самосущие сущности; а появляющиеся, изменяющиеся и исчезающие единичные вещи он относит к миру становления. Кратко, идеи – это сущности, а единичные вещи – это тени идей. Всякая вещь есть то, что она есть, в силу причастности, приобщённости соответствующей идее.
Излагая теорию идей, Платон обращает внимание на сложности и противоречия, связанные с возможными способами причастности единичных вещей идеям. Приобщается ли каждая индивидуальная вещь ко всей идее в целом или к её части?[7] В диалоге «Парменид» присутствуют две важные аналогии идей – «день» (время) и «парус». Если внимательно рассмотреть соответствующий фрагмент диалога, то можно заметить, что когда речь идёт о том, что один и тот же день может быть во многих местах, то никаких сложностей не возникает. Когда же речь идёт об одной парусине, то оказывается, что она может покрывать каждого из многих только своей частью, но никак не вся целиком. Нюанс здесь следующий. Парусина является телесной, а телесное не может находиться одновременно в разных местах целиком, но только своими частями. День же является бестелесным (как и вообще время), поэтому он вполне может одновременно находиться во многих местах. Согласимся, что вполне возможно зафиксировать один и тот же момент времени и в Европе, и в Азии, и на луне, и на солнце; и это отнюдь не будет дробить этот момент.
Таким образом, прежде чем говорить о способе причастности вещей идеям, необходимо ответить на следующий вопрос: являются ли идеи нематериальными и бестелесными, или это геометрические объекты, нематериальные, но протяжённые (т.е. пространственные), или это тонкие (например, эфирные) тела? Ответ Платона на поставленный вопрос представляется однозначным: идеи нематериальны и бестелесны. Часто цитируют слова, написанные над входом в платоновскую Академию: «Не геометр да не войдёт сюда!» Но, к сожалению, мало кто понимает до конца смысл этих слов. А он в следующем. Геометрия возводила ум от исследования материальных вещей к способности рассуждать о нематериальных телах (т.е. геометрических объектах); и только после этого адепт мог приступить к рассмотрению бестелесного. Это же подтверждают слова Плотина: «Новичков для приближения к бестелесной сущности следует обучать математике, с помощью которой бестелесная сущность поддаётся познанию»[8].
Каковы свойства бестелесного? Порфирий пишет в сентенциях:
«1. Всякое тело занимает место, а из самого по себе бестелесного ничто, поскольку оно бестелесно, не занимает места.
2. Само по себе бестелесное, как превосходящее любое место, находится повсюду, причем не протяженно, а неделимо.
3. Само по себе бестелесное, не присутствуя в телах пространственным образом[9], <…> находится в них через отношение»[10].
«28. Если бестелесное заключено в теле, то не следует думать, будто оно заперто в нем как зверь в клетке. Никакое тело не может ни запереть, ни замкнуть в себе бестелесное наподобие меха, вмещающего воду или воздух»[11].
Итак, бестелесное не занимает места, не является протяжённым, неделимо, и находится в телах не пространственным образом, но через отношение, а отнюдь не заперто в них, «как зверь в клетке». Поэтому идея, будучи бестелесной, может целиком находиться одновременно в различных местах, т.е. во многих вещах, и при этом оставаться единой и неделимой. Если же быть более точным в выражениях, то не вполне корректно говорить, что бестелесная идея находится в вещах. Она имманентна этим вещам и одновременно трансцендентна по отношению к ним. Вещи ей причастны, приобщены, но физически, в пространственном смысле, она в них находиться не может. Поэтому идее нет никакой необходимости дублироваться и множиться по числу вещей, ей причастных. Ведь, в конце концов, это вещи причастны идее, а не идея – вещам. Или иначе: идея конституирует вещи, причастные ей; вещи же совершенно не влияют на идею ни качественно (т.е. не определяют никоим образом её логическое содержание, и из своих специфических, например, привходящих свойств, не уделяют ей ничего), ни количественно (т.е. не дробят одну идею на множество одинаковых идей).
Из сказанного вытекает принцип, который в дальнейшем будет играть ключевую роль в концепции общей природы: в умопостигаемом мире нет места для двух или нескольких абсолютно тождественных идей. Не будучи разделены ни пространством, ни временем, ни чем-либо иным, они только могут представлять из себя одну идею, лишь по ошибке «размноженную» в человеческом уме. Поэтому, по Платону, каждая идея сама по себе только одна. Т.е., к примеру, идея человека одна, и этой одной и той же идее причастен каждый из людей.
Аристотелевская форма и вопрос о бестелесности
Аристотель в «Метафизике» критикует Платона за то, что у того целый ряд важных вопросов оставлен без ответов, и фактически вносит следующие поправки: 1) либо следует признать, что идеи не суть «вещи» (образцы), либо с ними следует распрощаться; 2) сущности вещей должны быть ближе к последним, чем предлагаемые Платоном идеи[12]. Таким образом, Аристотель отходит от своего учителя и предлагает собственный подход. Он не отказывается от признания неких идеальных причин сущего, но, в соответствии с перечисленными пунктами, во-первых, не рассматривает их как «умопостигаемые вещи» и «образцы», во-вторых, признаёт высокий онтологический статус единичных вещей, и, в-третьих, чтобы объяснить, каким образом эти идеальные причины вещей[13] соединены с вещами, фактически опускает их в сами вещи.
В выстраиваемой Аристотелем онтологической парадигме ключевую роль играет форма, и именно на неё необходимо обратить основное внимание. Для этого сначала вспомним подход Порфирия, который в самом начале «Введения к “Категориям” Аристотеля» ставит три своих знаменитых вопроса: 1) существуют ли роды и виды в реальности, или же находятся в одних только мыслях? 2) если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи? 3) обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них? Эти вопросы являются теми «развилками», на которых платоники расходятся с представителями других философских направлений. Для платоника роды и виды: а) существуют реально; б) являются бестелесными; в) обладают отдельным бытием[14]. В последнем пункте есть нюанс. Роды и виды существуют отдельно до вещей; появляющиеся же вещи причастны родам и видам, и в силу наличия этой причастности нельзя сказать, что роды и виды существуют полностью отдельно от вещей. Поэтому платоник условно (!) может сказать, что роды и виды существуют также и в вещах[15] (но не опираясь на них! ведь роды и виды существовали и до вещей, а потому не нуждаются в последних, чтобы существовать).
Теперь обратимся к онтологии Аристотеля, к его формам, и исследуем ряд их аспектов.
1) Существуют ли формы до вещей? Ответ Аристотеля на это вопрос представляется очевидным: формы существуют, во-первых, до вещей, иначе что же соединяется с материей и образует вещь? и, во-вторых, в вещах, иначе что же такое вещь, как не единство формы и материи?
2) Является ли форма бестелесной, или геометрическим объектом, или неким тонким телом? Если форма – это тонкое тело, то получится, что вещь возникает путём соединения тонкой материи (формы) с грубой материей (веществом). Не будет ли такой подход разновидностью вульгарного материализма? Впрочем, нет оснований утверждать, что Аристотель, ученик Платона, считает формы тонкими телами. Может быть, форма – это геометрический объект? Но едва ли Аристотель так считает. Он, к примеру, пишет: «Подобно тому, как не создаётся субстрат (медь), так не создаётся и шар [как таковой]… <…> Я хочу сказать, что делать медь круглой не значит делать круглое, или шар ([как таковой])»[16]. Вероятно, эти слова Аристотеля следует трактовать так, что под «формой» он имеет в виду не шар как конкретный геометрический объект, а скорее шарообразность, «круглость». Тем более, что чуть дальше он говорит: «Форма означает “такое-то”, а не определённое “вот это”»[17]. Ведь конкретный геометрический объект, например, круг, вполне можно было бы назвать «вот это», тогда как «круглость» – нет, потому что «круглость» – это “такое-то”, но никак не “вот это”. Если же форма не является ни тонким телом, ни геометрическим объектом, то она бестелесна.
3) Если формы бестелесны, то существует ли до вещей только одна форма данного вида, или же множество одинаковых форм? И если до вещей одного вида существует множество их одинаковых форм, то каким образом эти бестелесные формы в умопостигаемом мире между собой нумерически различаются? Здесь возникли бы определённые затруднения. Абсолютно одинаковые формы до соединения с материей не могут существовать, не сливаясь в умопостигаемом мире воедино. Есть основания полагать, что это признаёт и сам Аристотель: «Всё, что не имеет материи, есть нечто безусловно единое»[18]. Значит, прежде сочетания формы с материей первая есть «нечто безусловно единое», т.е. одна.
4) Если формы бестелесны, то как они опускаются из умопостигаемого мира в чувственно воспринимаемый мир и соединяется с грубой материей? Или иначе: если формы вещей бестелесны, то как понять, что они находятся в вещах? Если же, говоря «в вещи», Аристотель предлагает не грубое натуралистическое понимание, т.е. подразумевает не физическое нахождение формы внутри вещи, а некий вид причастности, при котором форма всё же остаётся трансцендентной (или, если угодно, имманентно-трансцендентной) по отношению к вещи, то чем такая форма отличается от платоновского эйдоса? На этот вопрос, пожалуй, мы не найдём у Аристотеля однозначного ответа.
5) Если до вещей существует только одна форма данного вида, причём бестелесная, то при её соединении с материей происходит ли дробление, или копирование, или размножение иным способом этой одной формы на множество форм по числу возникающих вещей, или она так и остаётся одной формой? Поставим следующий вопрос: остаются ли формы бестелесными и после соединения с материей? Если нет, т.е. если форма по причине соединения с материей стала не совсем бестелесной, то как это понимать? А если да, то она, и будучи познаваемой в вещах, одновременно продолжает пребывать в умопостигаемом мире. Как же там может существовать множество одинаковых форм? Скорее речь может идти об одной и той же бестелесной форме, познаваемой в каждом представителе данного вида; просто стороннему наблюдателю может показаться, что форма размножилась, и в каждом индивиде своя форма. Какова же точка зрения самого Аристотеля? С одной стороны, он совершенно определённо говорит: «То, что обозначено как форма и сущность, не возникает, а возникает [её] сочетание [с материей]»[19]. А если так, то о каком копировании или размножении форм вообще может идти речь?.. Получается, что и после сочетания с материей и появления представителей данного вида никакие новые формы не возникают, и, соответственно, первоначальная форма как была, так и остаётся одной и «безусловно единой». С другой стороны, он опять же ясно и определённо нигде не пишет, что форма как была одной до соединения с материей, так и осталась одной после соединения с нею и возникновения множества вещей. Поэтому, приходится констатировать, что и в этом вопросе он свою позицию чётко и однозначно не формулирует.
6) Из всего сказанного вытекает вопрос, который для всех, кто выводит «природу» из аристотелевской «формы», является ключевым при выборе между концепцией общей природы и концепцией частной природы: является ли форма одной (единственной) и общей для всех представителей данного вида, или у каждого из них своя собственная форма? Сам Аристотель осознаёт, что и в том, и в другом случае возникают определённые сложности. Но к чему же он, всё-таки, склоняется? Тексты его работ в совокупности всё же не дают возможности прийти к однозначному выводу на этот счёт, поэтому его толкуют и в том, и в другом ключе. Однако, так или иначе, ответ на поставленный ключевой вопрос зависит от того, рассматривается ли форма как «бестелесное», или нет.
Онтология Аммония Гермия
Прежде чем перейти к концепциям общей природы и частной природы в том их виде, в котором эти концепции стало возможным применять соответственно в халкидонском и нехалкидонском богословии, следует обстоятельно рассмотреть философию Аммония (440-520), ученика Прокла. Аммоний, вероятно, идя на компромисс с христианскими властями, воздерживался от комментирования платоновских диалогов, и сосредоточился на комментировании Аристотеля, но делал это во вполне неоплатоническом ключе. Используя различие между «первым для нас» и «первым по природе»[20], он старается доказать, что единичные вещи являются у Стагирита первыми именно в смысле познания, так как мы в чувственном опыте в первую очередь сталкиваемся с ними; а поскольку первое для нас есть последнее по природе, то выходит, что и у Аристотеля общее обладает большей степенью реальности по сравнению с частным. Исходя из этого Аммоний полагает, что учение Аристотеля о первичности единичных вещей нисколько не противоречит учению Платона о самостоятельном существовании идей или «общих сущностей»[21].
Как сам Аммоний понимает соотношение общего и частного? В. В. Петров, комментируя статью Линоса Бенакиса «The problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought», пишет: «Бенакис фиксирует ряд существенных отличий в понимании соотношения общего и частного, выработанных в этой школе. Так он доказывает (р. 82), что (1) реагируя на критику Аристотелем учения Платона об идеях, александрийцы постулируют отдельное существование универсалий в модусе, отличном от такового у чувственных вещей; (2) комментаторы более не говорят об области идей, существующих вне природного миропорядка; (3) идеи существуют внутри частных конкретных объектов или, скорее, частные объекты выражают саму идею, которая проявляется в них. Тем не менее, проявление идеи не означает, что явленное (феномен) тождественно этой идее; явление остаётся репрезентацией идеи, её копией, способом, которым идея проявляется; явленное всегда ниже своей идеи. Общее не перестаёт существовать как общее, когда начинает присутствовать в частных. Бенакис заключает (р. 84), что в школе Аммония общее онтологически первично относительно чувственного и частного; при уничтожении чувственного (первой сущности) перестаёт существовать не само общее (вторая сущность), но только его постижение умом. Общее существует тремя способами: как то, что прежде многого, то, что внутри многого, то, что относится ко многим и мыслится в связи с ними. Ср.: Аммоний, InAristotelisCategoria 26, 10-14: “Частные суть подлежащее для общих не для того, чтобы общие существовали (ибо общие предсуществуют им), но чтобы общие относительно них сказывались ”, 40, 19‑21: “Общее нуждается в первых, то есть частных сущностях, не для того, чтобы составляться, но чтобы сказываться сообразно им”. Для александрийских неоплатоников универсальное есть воистину “первая” сущность (пусть и именуемая “второй”), которая выше частных сущностей в онтологическом плане; частное обладает даже более истинным существованием внутри универсального, чем само по себе (P. 81)»[22].
Аналогичные мысли высказывает С. В. Месяц. Критикуя позицию В. М. Лурье по вопросу о частных сущностях у Аммония, она пишет: «Для платоника, каковым был Аммоний Александрийский, да и для любого, кто знаком с платоновской теорией идей, объяснять причастность единичной вещи общему через размножение этого общего в частном просто немыслимо»[23]. Далее: «У Аммония общие сущности имеют самостоятельное существование и не находятся в первых сущностях (единичных вещах), но сказываются о них. В том же комментарии на “Категории” (40:19) Аммоний пишет: “Общее не нуждается в первых, то есть частных сущностях, чтобы существовать, но чтобы сказываться о них”. Возможность “сказываться о чем-то” не говорит о зависимости общих сущностей от частных по бытию. Не будь частных сущностей, общие никуда не исчезли бы, а просто утратили бы возможность быть чьими бы то ни было предикатами (если исчезнут все красивые вещи, с идеей красоты ничего не случится, просто уже никого нельзя будет назвать красивым). Более того, общие сущности, согласно Аммонию, суть “в истинном смысле первые” (36:17), “первые по природе” (36:6), хотя и вторые для нас по познанию. Да и как может быть иначе? Для платоника подвергнуть сомнению бытие общих сущностей означает поставить под сомнение существование идей! Свою главную задачу Аммоний как раз и видит в том, чтобы разъяснить, почему обладающие большей реальностью первичные общие сущности Аристотель называет вторыми, а уступающие им по бытию частные, наоборот, – первыми»[24].
Итак, по Аммонию, универсалии существуют до вещей в уме Демиурга[25] как некие умопостигаемые сущности[26], являющиеся причинами соответствующих отличающихся от них по модусу своего существования универсалий в вещах, особенности (сущностные – прим. авт.) которых мы воспринимаем[27]. Соответственно, Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример рисунок на печати, ее оттиски на различных кусках воска, и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком[28]. Необходимо отметить, что приведённая аналогия в аспекте отображения универсалии в вещах является не очень удачной. Обратим внимание на то, рисунок на печати является геометрическим объектом, а таковые, хотя и нематериальны, однако имеют протяжённость, и поэтому обладают иными свойствами, чем бестелесные идеи. Идея одна, и нескольких одинаковых идей быть не может. Однако ничто не препятствует существованию в пространстве или на плоскости множества одинаковых геометрических объектов – треугольников, кругов и т.д. Подобным образом и оттиски на различных кусках воска лишь одинаковые, но отнюдь не являются одним и тем же (т.е. единственным) оттиском. Поэтому аналогия перстня и множества его отпечатков нуждается в уточнениях и оговорках, иначе она может быть понята неверно. Отметим, что позднее Иоанн Филопон будет использовать эту и подобные ей аналогии для демонстрации одинаковых, но нумерически различающихся частных природ одного вида.
Трансформация неоплатонической парадигмы
В VI веке в рамках аммониевской философской школы при переходе от неоплатоников-язычников к неоплатоникам-христианам наблюдается: 1) отказ от признания реального (актуального) существования родов и видов отдельно от вещей; 2) отказ от точки зрения, в соответствии с которой общее существует в большей степени, чем частное (единичное). Таким образом, неоплатоники-христиане отходят от крайнего реализма своих предшественников[29], несовместимого ни с триадологией, ни с христианским креационизмом. В результате произошла существенная трансформация неоплатонической онтологии. Универсалии до вещей (божественные замыслы, логосы природ) перестали считаться сущностями (поскольку в едином Боге не может быть множества сущностей), обладающими большей степенью реальности по сравнению с самими вещами[30]. Логос природы и реально существующую вещь начали соотносить как потенцию и акт. И вот здесь фактически стали возможны два подхода: 1) актуализация логоса природы происходит один раз при появлении первого представителя вида, а следующие представители являются причастниками его сущности (реально существующей природы), общей и одной для всех представителей; 2) актуализация логоса природы происходит каждый раз при появлении очередного представителя, и в индивидах познаются одинаковые по свойствам нумерически различные частные сущности (природы). Этот узловой пункт развития философии стал своего рода точкой бифуркации, и далее имела место дивергенция учений представителей указанной школы: одни из них (например, Давид Анахт) пошли в направлении умеренного реализма, а Иоанн Филопон фактически сделал один-два шага в направлении номинализма. Рассмотрим подходы названных философов более подробно.
Умеренный реализм Давида Анахта
В «Анализе “Введения” Порфирия» Давид сначала расставляет приоритеты между частными и общими сущностями: «Отметим, что из сущностей одни являются частными, другие – общими. Так вот из частных и имеющихся в подлунном мире сущностей ни одной не присуще быть вечной и неизменной, а общим сущностям свойственно быть вечными и неизменными. И вот, зная это, [мы устанавливаем], что философия, следуя природе, создаётся общими сущностями, которым присуще быть вечными и неизменными. Частные же сущности, называемые индивидами, не являются вечными и неизменными, и поэтому философия образуется не ими»[31]. Подметим, что Давид здесь одновременно приводит косвенный аргумент в пользу существования общих сущностей: философия занимается именно ими, и если они не существуют, то получается, что философия занимается не-сущим.
Затем он, подобно Пифагору и Платону, возводит ум слушателей к пониманию и признанию существования умопостигаемых реалий: «Если сущим было бы только то, что воспринимается ощущением, то получилось бы, что божественное, разум и душа не есть сущее, так как они чувственно не воспринимаются»[32]. После этого объясняет, почему роды и виды должны быть бестелесными: «Никогда одно и то же тело одновременно не проявляется во множестве, ибо хотя и проявляется как подобное, однако не бывает одним и тем же. А один род и вид одновременно проявляются во множестве; следовательно, они бестелесны»[33]. А раз роды и виды бестелесны, то ничто не может помешать им во всей полноте познаваться в каждом из соответствующего множества индивидов.
Далее Давид излагает своё понимание родов и видов, их бестелесности и троякого способа существования: «[Роды и виды] бестелесны, <…> существуют до множества [вещей], ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляются в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума»[34].
Чтобы отмежеваться от крайнего реализма своих предшественников, он обращается к Аристотелю: «Иные говорят, что есть некоторые первообразы, которые чувственно не воспринимаются, и Бог соответственно им создаёт всё сущее. Однако с этим Аристотель не согласен и поэтому не говорит, что [общее] существует до множества. А с теми, кто говорит, что Бог разумом создаёт всё сущее, Аристотель согласен и утверждает, что [общее] существует до множества, т.е. в знании Бога»[35]; «Правильно было сказано, что раньше множества они (т.е. роды и виды – прим. авт.) не существуют, так как не имеют реального бытия, за исключением того [общего], которое существует [до множества] в божественном знании, как говорит Аристотель»[36]. Можно утверждать, что Давид, трактуя Аристотеля в определённом ключе, излагает свою собственную позицию, в соответствии с которой роды и виды существуют до множества (вещей) как божественные замыслы, а во множестве они уже существуют актуально. Таким образом, он демонстрирует подход, который позднее получил название умеренного реализма. Только после отказа от Платоновского тезиса о самостоятельном существовании эйдосов (т.е. видов) до вещей предложенная ранее Аммонием формула троякого существования универсалий становится пригодной для применения в христианском богословии.
Однако заметим, что этот отказ ведёт к новым вопросам. Если вид существует до вещей лишь как замысел, а актуально существует только в вещах, то откуда он воспринимает это самое актуальное существование, которого в нём раньше не было? Из материи? Но, к примеру, ангелы нематериальны, как, впрочем, и души людей, так что соединение с материей не может служить объяснением того, что вид обретает в вещах актуальное бытие. Тогда, может быть, это происходит в результате акта божественной воли, приводящего в бытие данное творение? Разумеется, что так. И поскольку вид в вещах остаётся общим, то надо так понимать, что актуализация логоса природы происходит только один раз – при появлении первого представителя вида. Отсюда вопрос: в результате чего же появляются остальные представители? Или более конкретно: если общая человеческая природа существует с момента появления на свет Адама, то в результате чего появился Авель? Казалось бы, ясно: в результате рождения от Адама и Евы. Но такой ответ отражает только способ появления его тела. А в результате чего появилась его душа? Нематериальное и бестелесное может появиться только в результате прямой актуализации. Но чего?! Ведь логос природы уже был актуализирован ранее. И вот здесь сказывается пробел умеренного реализма: если вид (общая природа) реально существует в вещах (ипостасях), это предполагает наличие неких «вместилищ», которые «очерчивают» его, отграничивая единосущные ипостаси друг от друга[37]. Но какая реалия выполняет эту роль? Что является принципом индивидуации (т.е. причиной ипостасности)? Неясно[38]. Между тем, именно его актуализация и приводит к появлению новой ипостаси, в частности, Авеля.
Согласно преп. Максиму Исповеднику, в Боге предвечно существуют и логос человеческой природы (вида), и логос каждого человека (по сути дела, принцип индивидуации до вещей). Первый был актуализирован один раз, а вторые – по очереди, каждый в своё время[39]. Отметим, что при таком понимании процесс возникновения новых ипостасей представляет из себя не появление отдельных монад, на уровне бытия не имеющих с предыдущими ничего общего, а приращение (по числу ипостасей) человечества, всегда остающегося единым целым в силу присутствия в каждой из его ипостасей одной и той же общей природы.
Описанный подход является более или менее понятным и достаточно убедительным, и его можно было бы взять за основу. Но остаётся открытым вопрос, каково логическое содержание принципа индивидуации до вещей, и каков его онтологический статус в вещах.
Концепция частной природы в формулировке Иоанна Филопона
Теперь рассмотрим, как выстраивает свою онтологию Филопон. Он пишет: «Перипатетики обычно называют такие существа индивидуумами. Церковное же учение назвало их ипостасями потому, что в них род и вид получают существование, ибо, хотя живое существо, например хотя бы человек, из которых первое есть родовое понятие, а второе видовое, имеют собственное определение бытия, однако они получают существование только в индивидуумах, т.е. в Петре и Павле: вне них они не существуют»[40]. Итак, Филопон здесь утверждает, что род и вид «получают существование только в индивидуумах», следовательно, до вещей они должны рассматриваться либо как абстракция, либо как потенция, но никоим образом не как акт. Чуть выше уже было показано, что такого же подхода придерживается и Давид Анахт: род и вид актуально не существуют до множества, а существуют во множестве.
Однако далее Филопон пишет: «Вот эта общая природа, например, природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, становится уже его собственной природой и не есть общая с кем-либо другим, как мы установили в четвертой главе. Ибо разумное смертное живое существо во мне не есть общее ни с кем другим»[41]. Если природа, бывшая до вещей общей, стала в каждом индивиде его собственной, то она размножилась по числу индивидов. Отметим, что у Давида Анахта ничего такого нет. Но, как было отмечено, если индивиды всякий раз появляются на свет в результате актуализации общего божественного замысла, то, поскольку это будут нумерически различные актуализации, то и их результаты также будут нумерически различаться, т.е. будут частными природами.
Филопон старается подробно объяснить свой подход: «Общий и всеобщий смысл (логос) природы человека, хотя сам по себе он один, но, существуя во многих подлежащих, делается множественным, целиком, а не отчасти присутствуя в каждом. Как и план судна, будучи одним у кораблестроителя, умножается, оказываясь во многих подлежащих <…>. Кроме того, и печатка перстня одна, но, существуя во многих оттисках, целиком в каждом, она уже и есть и называется многим. Таким образом, многие суда, многие люди, многие оттиски <…> в индивидуумах по числу множественны и в этом отношении раздельны и не соединены. По общему же виду многие люди суть один, и многие суда одно <…>, и оттиски по тождеству изображения обладают единством. Таким образом, все это в одном отношении множественно и раздельно, а в другом – соединено и едино»[42]. Как видим, у Филопона один логос природы, «существуя во многих подлежащих, делается множественным». Такой подход мы не найдём ни у Платона (т.к. один эйдос не становится многими эйдосами), ни у Аристотеля (ведь он нигде не пишет, что форма при соединении с материей множится по числу появляющихся индивидов), ни у Аммония (по Аммонию единичные вещи – это манифестации одного и того же неизменного эйдоса; множественными являются манифестации, т.е. вещи, а эйдос один). Поэтому можно утверждать, что демонстрируемый Филопоном подход является его «новаторством». Создаётся впечатление, что он мыслит о плане судна и рисунке на печати не как философ-неоплатоник, понимая каждую из них в духе Пифагора и Платона как некую общую «структуру» (или «формулу»), которая бестелесна и всегда одна, а как геометр, видя в плане судна и рисунке на печати лишь геометрические объекты, которые, разумеется, вполне могут существовать во множественном числе. Не случайно Симпликий в комментарии к трактату Аристотеля «О небе» называет Филопона новичком, чей платонизм поверхностен[43].
Филопон достаточно чётко резюмирует свою позицию: «Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется как то, что она есть, но в двояком. В одном смысле – когда мы рассматриваем общее значение ( κοινός λόγος[44]) каждой природы само по себе, например, природу человека, лошади, не существующую ни в каком индивидууме. В другом смысле – когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающей в каждом из них более частное существование ( μερικωτάτην ὕπαρξιν ), соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному»[45]. Таким образом, Филопон приписывает термину «природа» два значения: логос природы , общий для всех индивидуумов данного вида, и частная природа, познаваемая только в одном конкретном индивидууме[46]. Отметим, что под частной природой он подразумевает не единичную вещь в целом, а только её субстанциальную часть[47]: «Так что при этом понимании слова “природа” природа и ипостась обозначают почти одно и то же, кроме того, что слово “ипостась” подразумевает также привходящие в каждую ипостась помимо общей природы особенности, по которым они отделяются друг от друга»[48]. Это уже второе «новаторство» Филопона[49], т.к. до него «частной природой», как и «частной сущностью» именуют единичную вещь в целом.
Итак, по Филопону получается:
Частная природа = ипостась – акциденции
И вот теперь обратимся к весьма важному, и, можно даже сказать, ключевому вопросу, который Филопон должным образом не разбирает: являются ли частные природы телесными или бестелесными? Если они телесны, то говорить о частных природах в Троице, как это делает Филопон, просто абсурдно: как в бестелесном Боге могут существовать телесные природы? Так же и в бестелесных душах (взятых отдельно от тел). Несколько подробнее разберём вопрос с частными природами человеческих тел. Что представляют из себя тело без акциденций? Если из тела «вычесть» все акциденции – всякий конкретный цвет (кожи, волос и глаз), всякую конкретную форму и размер, и вообще всё, чем одно тело может отличаться от другого – то от него останется лишь информация, отражающая анатомию и физиология человека. Последние, разумеется, входят в состав человеческой природы. Возможно, кто-то возразит, что останется ещё и материя. Однако, какое её количество останется? Ведь у разных людей разный вес; а частные природы одинаковы. Является ли конкретная материя частью человеческой природы? Если да, то когда человек съедает кусок хлеба или выпивает стакан воды, его природа претерпевает изменение, что нелепо. Но едва ли Филопон согласился бы, что частная природа может быть так легко изменена. Поэтому быть материальным – природное свойство человеческого тела (кстати, отражённое в упомянутых анатомии и физиологии); а состоять из «вот этих» или «вон тех» или «такого-то количества» атомов не есть свойство человеческой природы. Таким образом, природа тела в «данном человеке» – это анатомия и физиология человека, познанные именно в «данном человеке»[50]. Последний момент фиксируется по той причине, что принцип индивидуации, входящий в состав ипостаси, не является акциденцией, и поэтому не был подвергнут умозрительному «вычитанию». Если же его отделить, останутся просто анатомия и физиология человека, общие для всего человеческого вида. Отсюда ясно, что неверно полагать, будто общая природа и частная природа отличаются по целому ряду качеств. Они отличаются только в одном указанном выше аспекте.
Итак, частные природы по крайней мере разумных существ не могут быть телесными. Если же они бестелесны, то возможны два варианта: 1) они не только физически одинаковые, но и логически (математически) полностью тождественны, и тогда это суть одна и та же общая природа (поскольку невозможно существование нескольких абсолютно тождественных бестелесных), и Филопон ошибся, пытаясь внести здесь нумерическое различие; 2) они нумерически различны, и тогда, будучи физически одинаковыми, должны отличаться логически (математически). В последнем случае встаёт закономерный вопрос: что стоит за логическим различием физически одинаковых (и не содержащих привходящих особенностей) частных природ? За ним может стоять только принцип индивидуации. В этом случае действительно можно говорить о множестве частных природ.
Итак, если частные природы понимаются как нечто
телесное, то им нет никакого места в триадологии (и остаётся большим вопросом,
найдётся ли им место в антропологии). Если же они бестелесны, то, будучи
одинаковыми физически, должны различаться логически – по принципу
индивидуации. Таким образом, приходим к пониманию состава частных природ,
ранее предложному автором[51]:
Общая природа + принцип индивидуации = частная природа
Если же вести рассуждение, исходя из предложенного понимания состава частной природы, то можно сказать следующее: поскольку общая природа бестелесна, то если бестелесен также и принцип индивидуации (а, скорее всего, это так[52]), то и частная природа, состоящая из них, тоже бестелесна. При этом, поскольку в каждом конкретном случае принцип индивидуации задаёт конкретного индивида, то и соответствующая частная природа познаётся только в нём и больше ни в ком другом. Таким образом, если существует и общая природа, и принцип индивидуации, то существует и их совокупность, которую можно рассматривать как предмет референции, который смутно улавливает Филопон и именует «частной природой»[53].
Однако, из того, что частные природы существуют, не следует, что при творении логос природы многократно дублируется в индивидах. Во-первых, в этом нет никакой необходимости, подобно тому, как нет необходимости для выпуска большой партии какого-либо изделия многократно дублировать его проектную документацию. Во-вторых, в мире бестелесного множественность возможна лишь там, где есть логическое различие; поэтому бестелесные частные природы множественны в той своей части, в которой логически различаются, и едины в той части, в которой тождественны. Ведь если в частных природах одного вида принцип индивидуации вынести за скобки, то оставшиеся их составляющие, будучи одинаковыми физически и полностью тождественными логически, «окажутся» одной общей природой. Таким образом, частные природы не являются множеством отдельных монад, не имеющих между собой ничего общего; они имеют ненулевое пересечение – общую природу, входящую в состав каждой из них.
Заключение
Обобщая сказанное выше, можно утверждать следующее. Если общие природы существуют, то они бестелесны, т.к. никакое тело не может во всей полноте присутствовать во многих местах или индивидах. Бестелесная общая природа предполагает существование принципа индивидуации. Совокупность двух указанных реалий образует неизменное основание ипостаси (ядро ипостаси), которое можно рассматривать в качестве предмета референции, именуемого (не вполне удачно) «частной природой».
Небезынтересно рассмотрение вопроса в контексте креационизма. В Боге предвечно существуют логос природы каждого тварного вида и логосы индивидов. Первый был актуализирован один раз – при творении первого представителя вида (вместе с которым возникла и общая природа), а вторые – сообразно процессу приведения в бытие индивидов. При этом каждый из последних причастен одной и той же (бестелесной) общей природе.
Если частные природы разумных существ существуют, то они бестелесны. В Боге нет места телесным природам. Природы ангелов и человеческих душ также не могут быть телесными. Частные природы человеческих тел, поскольку эти природы одинаковы, не могут быть ни материальными телами (т.к. должны были бы иметь одинаковый конкретный вес), ни даже геометрическими (т.к. должны были бы иметь одинаковые конкретные черты и размеры). Следовательно, частные человеческие природы тоже бестелесны. Бестелесные частные природы не могут быть обособлены в индивидах пространственно, а только по причине наличия в их составе принципа индивидуации. После умозрительного вычитания из частных природ последнего остаётся общая природа. Отметим, что частные природы, состоящие из общей природы и принципа индивидуации, не являются множеством отдельных монад, а образуют единство благодаря общему; поскольку это общее одно, при творении для приведения в бытие множества частных природ нет необходимости в многократной актуализация логоса природы.
Итак, если существуют общие природы, то существуют и частные, и наоборот, и те, и другие являются бестелесными и умопостигаемыми, имеют одинаковый онтологический статус, и отличаются только наличием или отсутствием в их составе принципа индивидуации, тоже бестелесного.
Список источников и литературы
Источники
1. Аммоний Александрийский . Толкование на Исагогу Порфирия 41.20–42.26 (CAG).
2. Аристотель . Вторая аналитика / Пер. А. В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения в четырёх томах. – М.: Мысль, 1978. – Т. 2. – С. 255–346.
3. Аристотель . Метафизика / Пер. А. В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения в четырёх томах. – М.: Мысль, 1976. – Т. 1. – С. 63–368.
4. Давид Анахт . Анализ «Введения» Порфирия / Пер. с древнеарм. С.С. Аревшатяна // Давид Анахт. Сочинения. – М.: Мысль, 1975. – С. 101–195.
5. Давид Анахт . Определения философии / Пер. с древнеарм. С.С. Аревшатяна // Там же. – С. 29–100.
6. Иоанн Филопон . Арбитр (фрагменты) // Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания / Перевод с древнегреческого и комментарии Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. – М.: Индрик, 2002. – С. 141–148.
7. Платон . Парменид / Пер. Н. Н. Томасова // Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. – М.: Мысль, 1993. – Том 2. – С. 346–412.
8. Порфирий . Введение к «Категориям» Аристотеля / Пер. А.В. Кубицкого // Аристотель. Категории. – М.: Либроком, 2012. – 80 с.
9. Порфирий . Жизнь Пифагора / Пер. М.Л. Гаспарова // Хрестоматия по западной философии. – М.: Астрель, АСТ, 2003. – С. 271–277.
10. Порфирий . Подступы к умопостигаемому / Перевод С.В. Месяц // Scholae. Философское антиковедение и классическая традиция. – Т. 2, № 2. – Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 2008. – С. 277–308.
Литература
1. Беневич Г . И. Иоанн Филопон // Православная энциклопедия, Т. XXIV. – М., 2010. – С. 628 – 646.
2. Брамбо Роберт С . Философы Древней Греции / Пер. с англ. Л. А. Игоревского. – М.: Цетрполиграф, 2010. – 347 с.
3. Давыденков О., иерей . Христологическая система Севира Антиохийского. – М.: ПСТГУ, 2007. – 328 с.
4. Месяц С. В. Аммоний сын Гермия // Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс-Традиция, 2008. – 105–108.
5. Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского: по поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» // Богословский вестник 2006, № 5-6. – Сергиев Посад: МДАиС, 2006.– С.670–680.
6. Мкртчян Р. А . Вопрос о принципе индивидуации в контексте халкидонского богословия // Церковь и время, №3 (64). – М.: ОВЦС МП, 2013. – С. 29–58.
7. Мкртчян Р. А . Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов // Церковь и время, №2 (63). – М.: ОВЦС МП, 2013. – С. 29–62.
8. Петров В. В ., Максим Исповедник: онтология и метод в Византийской философии VII века. – М.: ИФ РАН, 2007. – 204с.
9. Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 2000. – 448с.
10. Benakis L . The problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought // Neoplatonism and Christian Thought / Ed D. J. O’Meara. Norfolk, 1982. Pp. 75–86.
Философия и культура. - 2014. - № 11. - C. 1562-1572.
Сноски
[1] См.: Мкртчян Р. А . Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов // Церковь и время, №2 (63). М., 2013. С. 29–62.
[2] Первая затрагивается некоторыми современными авторами при рассмотрении наследия Иоанна Грамматика (О. Давыденков и В. Лурье), Леонтия Византийского (Р. Кросс), преп. Максима Исповедника (Ж. Ларше), и в контексте исследования философии александрийской школы Аммония (Л. Бенакис, Н. Стяжкин), а вторая – при рассмотрении христологии Севира Антиохийского (Л. Григориатис, О. Давыденков, В. Лурье) и Иоанна Филопона (Т. Хайнталлер, У. Ланг, Р. Кросс, О. Давыденков, В. Лурье).
[3] Брамбо Роберт С. Философы Древней Греции / Пер. с англ. Л. А. Игоревского. – М., 2010. С. 51.
[4]Здесь можно поставить в параллель цитату из Писания о том, что Бог всё «мерою, и числом, и весом расположил еси» (Премудр. 11: 21).
[5] Сразу напрашивается параллель с платоновским идеями.
[6] Порфирий. Жизнь Пифагора / Пер. М. Л. Гаспарова // Хрестоматия по западной философии. М., 2003. С. 276.
[7] См.: Платон. Парменид. 131a–c // Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1993. Том 2. С. 351–352.
[8] Давид Анахт. Определения философии // Давид Анахт. Сочинения. М., 1975. С. 85.
[9] οὐ τοπικῶς – букв. «не местным образом» (Примеч. С.В. Месяц).
[10] Порфирий . Подступы к умопостигаемому / Перевод С.В. Месяц // Scholae. Философское антиковедение и классическая традиция. Т. 2, № 2. Новосибирск, 2008. – С. 279.
[11] Там же. 287.
[12] Он пишет: «Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?» (Аристотель. Метафизика, XIII, 5, 1079b-1080a // Аристотель. Т. 1. М., 1976. С. 330).
[13] Чтобы дистанцироваться от платоновских эйдосов, Аристотель называет эти причины формами.
[14] Вероятнее всего, посредством поставленных вопросов Порфирий пытался подвести к трактовке Аристотеля в духе согласия с Платоном.
[15] Не в пространственном смысле.
[16] Аристотель. Метафизика, VII, 8, 1033a-1033b. С. 200−201.
[17] Там же, VII, 8, 1033b-1034a. С. 201.
[18] Там же. VIII, 6, 1045b. С. 233.
[19] Там же. VII, 8, 1033b. С. 201.
[20] См.: Аристотель . Вторая аналитика. Книга I, Глава 2 // Аристотель. Сочинения в четырёх томах. М., 1978. Т. 2. – С. 194.
[21] См.: Месяц С. В. Аммоний сын Гермия // Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 107.
[22] Петров В.В. Максим Исповедник. Онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 143.
[23]Месяц С. В . К вопросу о частных сущностях у Аммония Александрийского: по поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» // Богословский вестник. Сергиев Посад, 2006, № 5-6.С. 671.
[24] Там же. С. 675–676.
[25] Такой подход встречается у платоников не впервые, однако, не исключено, что Аммоний, применяя его, старается примирить неоплатоническое учение с официальной религией – христианством.
[26]А вот это принципиальный вопрос для платоника; вообще, если смотреть в корень, то там, где универсалии до вещей перестают считать сущностями, в смысле существующими реально, собственно платонизм заканчивается .
[27] Аммоний Александрийский . Толкование на Исагогу Порфирия 41.20–42.26 (CAG).
[28] Там же: 41.10–20 (CAG).
[29] В связи с этим возникает закономерный вопрос: насколько некорректно христианских мыслителей указанной философской школы именовать «неоплатониками», если они отказались от ключевого для неоплатонизма тезиса об отдельном существовании идей.
[30] В этом вопросе произошло сближение с подходом аристотеликов.
[31] Давид Анахт. Анализ «Введения» Порфирия // Давид Анахт. Сочинения. М., 1975. С. 115.
[32] Там же. С. 120.
[33] Там же. С. 122.
[34]Там же. С. 123.
[35] Там же. С. 123–124.
[36] Там же. С.126.
[37] Разумеется, здесь слово «вместилище» не следует понимать буквально, т.к. общая природа бестелесна и не может быть охвачена пространственно.
[38] Об этом см.: Мкртчян Р. А . Вопрос о принципе индивидуации в контексте халкидонского богословия // Церковь и время, №3 (64). М., 2013. С. 32–35.
[39] В.В. Петров, трактуя преп. Максима Исповедника, пишет: «В шесть дней творения Бог одномоментно и единожды осуществил логосы чувственных вещей и их общие сущности. Частное и индивидуальное, пока оно остаётся в своих логосах, обладает лишь потенциальным бытием. Бог имеет промысел о каждой “части”, и в назначенный срок выводит её в актуальное, т.е. чувственное бытие, где она “составляется” с другими частями, образуя вещи этого мира» (Петров В.В. Максим Исповедник. Онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 21–22).
[40] Иоанн Филопон. Арбитр, VII // Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М., 2002. С. 143.
[41] Там же.
[42] Там же. С.141–142.
[43] См.: Ю. А. Шичалин. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 314.
[44] Эту фразу можно было перевести также «общий смысл», или просто «общий логос».
[45] Иоанн Филопон. Арбитр, VII // Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М., 2002. С.143.
[46] К аналогичному пониманию соотношения общей и частной природ (сущностей) у Филопона приходит на основе рассмотрения подходов различных исследователей Беневич (См.: Беневич Г. И. Иоанн Филопон. // Православная энциклопедия, Т. XXIV. М., 2010. С. 642).
[47] Единичная вещь включает в свой состав привходящие свойства (акциденции), которые не могут быть составной частью сущности как таковой. Вероятно, поэтому Филопон и исключает их из состава частной сущности, и, прямо скажем, не без оснований.
[48] Иоанн Филопон. Арбитр, VII // Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М., 2002. С. 144.
[49] Этот момент отмечает как одну из особенностей учения Иоанна Филопона прот. Олег Давыденков (Давыденков О., иер. Христологическая система Севира Антиохийского. М., 2007. С. 123).
[50] Возможно, кому-то покажется странным, что филопоновские частные природы оказались бестелесными и столь кардинально отличающимися от единичных вещей. Однако это произошло по причине вычитания акциденций, вместе с которыми «ушло» всё чувственно воспринимаемое, и осталось только умопостигаемое. Так что не вполне верно, подобно Филопону, полагать, будто частная природа и ипостась – это «почти одно и то же». Здесь необходимы, как минимум, существенные оговорки.
[51] См.: Мкртчян Р. А . Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов // Церковь и время, №2 (63). М., 2013. С. 50–51.
[52] В своей предыдущей работе автор показал, что принцип индивидуации напрямую не связан с материей и пространством (см.: Мкртчян Р. А . Вопрос о принципе индивидуации в контексте халкидонского богословия // Церковь и время, №3 (64). М., 2013. С. 34), поэтому есть все основания полагать, что он нематериален и бестелесен.
[53] Как уже было указанно в
предыдущих работах автора, этот предмет референции удачнее было бы именовать
«ядром ипостаси» (см.: Мкртчян Р. А . Концепции общей и частной природ в
христологии халкидонитов и дохалкидонитов // Церковь и время, №2 (63). М.,
2013. С. 48).
Опубликовано: Мкртчян Р. А. Понятие «бестелесное» и концепции общей и
частной природ в античной философии и христианской патристике 5-6 веков //
Философия и культура. – 2014. – №11. – С. 1562–1572.
Дорогой Рубен,мы ведь почти все с вами подробно проговаривали. Напоминаю. 1) ипостась конкретного человека не образуется из души и тела. Петр ипостась. Его душа и тело 2 воипостасные(естества) говорит Дамаскин. Что такое ипостась? 1)бытие вообще2)бытие особое. Таким образом бытие Петр,кои существуют две его природы. Им ипостасные(им имеюшие бытие). Нет никакой концепции общей природы и уж конечно она не пошла из учения Платона об идеях. Я вам показывал "природу вЕн и т.д" у Аристотеля. Общая природа это само собой ращумеющееся и единственное понимание φυσις в греческой как в дохристианской так и в христианской философии. Которая категорически отрицает возможность существовпния некой частной природы и возможность такого термина вообще. Вы никогда не найдете μερική φύσις ни у дреаних философов,ни у отцов. Φυσις ουσια не синонимы. Εν άτομω φυσις в неделимом природа, отцов не имеет ничего с μερική φύσις частная природа еретиков. Безтелесна только нетварная природа т.е божественная. Слова Давида означаюь что у общей тварной природы нет конкретного собственного тела, а не то что она имеет свойство "нетелесность". Понять ваши проблемы с общей природой проблемы элементарно. 1) во всех людях есть кровь(=природа крови). Есть реально существует в аьсолютно всех человеческих ипостасях. Хоть это вы не будете отрицать? Это вы способны представить и понять? Теперь усложните конструкцию и вместо крови поставьте разумная душевнотелесность.(=человеческая природа). Она существует во всех людях. Во всех вообще. 2) в случае Христа т.е воплощенной божественной ипостаси, мы выяснили что есть принцип индивидуализации. Ипостась Бога Логос т.е Сам Бог Логос. В случае простого человека нужно ориентироватся на изложения догмата о Воплощении в "против несториан" Дамаскина. "И семя отца есть ипостась" ясно говорит великий Сириец...
Да, чтобы достичь правильного понимания нужно преодолеть путаницу в понятиях. Вы пишете:<div>***<em>Однако душа и тело в совокупности образуют ипостась, и получается, что человеческая природа и ипостась - это одно и то же. </em><div><em> </em></div><div>Не совсем так. Не общие душа и общее тело образуют ипостась. Моя душа и моё тело образуют мою ипостась. И тут уже нельзя сказать что моя ипостась и общая человеческая природа - одно и то же. Существование двух природ в человеке </div></div><div><br></div><div>То, что о человеческой сущности, состоящей, в действительности, из двух не смешиваемых сущностей, мы порой говорим как об одной, это, думаю и может вызывать путаницу в понятиях. Если посмотреть что пишет Дамаскин, то становится понятно что когда о природе "человек" мы говорим как об одной сущности, то понимаем это "одно" не как нечто единое субстанциональное, но как то, что берётся вместо названия вида. "Если же и говорится иногда, что человек - из одного естества, то в таком случае название естества берётся вместо названия вида" (ТИПВ) Родового же понятия "Христос" нет, так как Он такой, состоящий из человечества и божества, Один. </div><div><br></div><div>"Выражение: "едино", в отношении к родовому понятию человека означает совсем не то же самое, что оно означает в отношении к сущности души и тела. В самом деле, в отношении к родовому понятию человека слово: "одно" указывает на то, что во всех людях совершенно сходно. В отношении же к сущности души и тела выражение "одно" разрушает само бытие их.."(ТИПВ) https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/3_16#sel=137:3,138:58;138:103,138:193;139:1,139:45;139:111,139:168</div><div><br></div><div>Таким образом, если мы говорим об актуальном существовании общей природы "человек", то тем вводим путаницу в понятия. Актуально не существует субстанциональная одна природа "человек", так как субстанциональное смешение в одно души и тела уничтожает эти две сущности (как пишет Дамаскин). Актуально существует идея Бога о человеке как о единстве двух сущностей и актуально существуют человеческие индивидуумы. Дальше, чтобы преодолеть путаницу, говоря об актуальном существовании субстанциональных общих природ, надо рассматривать актуальные субстанции души и тела. Тут возникает вопрос: существуют ли субстанционально общая сущность "душа" и общая сущность "тело".</div><div><br></div><div>***<i>В христианском креационизме на место идей становятся божественные замыслы. Замысел человека один и познаётся в каждом из людей. И неважно, что человек состоит из души и тела; это никак не нарушает единство Божьего замысла человека.</i><br></div><div><i><br></i></div><div>Единства Божьего замысла о человеке это никак не нарушает. Но это речь не о субстанциональной общей сущности "человек". Это нарушает Божий замысел о различии (до противоположности - смертное-бессмертное) и о не смешении духовной и телесной сущностей, которое просто уничтожает их.</div><div><br></div><div>И тут вопрос: бестелесна ли общая всем людям телесная природа?</div><div><br></div><div>***<i>Давид Анахт ясно говорит, что ничто телесное не может находиться одновременно в разных местах (т.е. во многих индивидах) целиком, но в лучшем случае частями </i></div><div>Может я не очень поняла смысл фразы, но как же тогда Евхаристия? </div><div><br></div><div>Относительно же индивидуализации общей природы я читала вашу статью и оставила там комментарий. Если говорить не о видовом единстве общего в человеках и не о идеи Бога о единстве души и тела в каждом человеке, то надо будет говорить и об индивидуализации души и об индивидуализации тела. О душе у отцов я не встречала общего мнения - её каждый раз "даёт" новому человеку Бог (то есть нет речи о субстанциональной общей душе), или же она даётся новому человеку от отца с матерью (можно говорить об общей субстанциональной сущности "душа"). Тут много что хотелось бы обсудить. Ещё хочу заметить, что индивидуализация ипостаси происходит на протяжении всей жизни и не случайным образом, но по Промыслу. И, опять же, не независимо от свободной воли самого человека. Это касается и как души, так и тела.</div>
<div>Чтобы достичь здесь правильного понимания, нужно преодолеть путаницу в понятиях. Часто говорят, что человеческая природа состоит из двух природ - бестелесной (души) и телесной (тела). Однако душа и тело в совокупности образуют ипостась, и получается, что человеческая природа и ипостась - это одно и то же. Но такой подох никак не согласуется с халкидонской христологией, которая вся построена именно на различии понятий "природа" и "ипостась". При нивелировании этого различия невозможно исповедовать в единой (одной) ипостаси Христа две природы.</div><div>Концепция общей природы произошла из учения Платона об идеях. Идея человека одна, и эта одна и та же идея познаётся в каждом человеке. Идея бестелесна, даже идея чего-то телесного. Например, конкретный круг телесен, но "круглость" бестелесна. </div><div>В христианском креационизме на место идей становятся божественные замыслы. Замысел человека один и познаётся в каждом из людей. И неважно, что человек состоит из души и тела; это никак не нарушает единство Божьего замысла человека. </div><div>Общая природа бестелесна, иначе она не могла бы быть общей. Давид Анахт ясно говорит, что ничто телесное не может находиться одновременно в разных местах (т.е. во многих индивидах) целиком, но в лучшем случае частями (эту проблему поднимал ещё Платон: см. в статье пункт "Платоновские идеи и вопрос причастности им вещей"). А бестелесное может находиться во многих индивидах целиком. Поэтому роды и виды бестелесны (таков его вывод). А низший вид - это и есть общая природа.</div><div>Для ясности приведу пример. Во всех людях познаётся одна и та же анатомия, а не так, что у Петра своя анатомия, а у Павла своя. Анатомия и конкретное тело соотносятся как "круглость" и конкретный круг.</div><div>Проблем с общей природой я вижу две: 1) Как понять, что общая природа существует актуально (как это утверждается в умеренном реализме)? 2) Если общая природа всё же существует актуально, то что именно служит принципом индивидуации, "превращающим" её в ипостась? (об этом см. мою статью "Вопрос о принципе индивидуации...")</div>
Если общая сущность человека называется так как вид, но в субстанциональном смысле это две природы: духовная разумная и телесная неразумная, то можно ли говорить что общая природа человека бестелесна рассматривая две сущности, чем и является человек Павел в действительности (а не одна сущность в видовой классификации)? Если об общей духовной сущности Павла и Петра можно сказать что она бестелесна, то общую телесную сущность Петра и Павла назвать бестелесной (и бессмертной) мы не можем (если даже принять что выражение "бестелесная телесная сущность" это результат неудачной терминалогии) в силу того, что только разумная сущность бестелесна и бессмертна.
***<i>Обобщая сказанное выше, можно утверждать следующее. Если общие природы существуют, то они бестелесны, т.к. никакое тело не может во всей полноте присутствовать во многих местах или индивидах. </i><div><div><br></div><div>Надо ли это утверждение понимать в том смысле что человеческая общая природа бестелесна? То есть, что само понимание человека как ипостасного единства двух сущностей - телесной и бестелесной, т.е. плотского тела и души неверно?<br></div><div><br></div><div>Думаю правильно понимать сущность невещественной, нематериальной. Тогда тело Павла и плоть Павла, в строгом смысле не одно и то же. Плоть Павла - материальное тело, принадлежащее только Павлу. Тело же Павла - нематериальная сущность, общая всем людям. Тут, конечно, вопрос и строгой терминалогии. Часто под "телом" понимается только материальное тело. В действительности, в строгом смысле только Бог бестелесен, как пишет Дамаскин. </div><div><br></div><div>Вопрос тут и в том, что человек Павел есть ипостасное единство двух сущностей, далеко не тождественных по своим существенным свойствам, но даже противоположным - смертное тело и бессмертная душа. И называть это ипостасное единство двух противоположных по ряду свойств сущностей общей человеческой природой, существующей как нечто единое и субстанциональное в Павле, как мне видится, не корректно. Идея же, логос Бога, вполне может соединять в себе эти две идеи: идею о вещественном и смертном и идею о невещественном и бессмертном - о материальном теле и нематериальной душе, как о чём то общем и существующем в каждом человеке как некое единство двух субстанций. Получается что общая человеческая природа не существует в вещах как некая субстанция, но как единство двух невещественных субстанций - невещественного тела, одним из существенных свойств которого есть свойство содержать материю, вещество, и другой невещественной субстанции - души, одним из существенных свойств которой есть невещественность. Две сущности не могут образовать одну сущность. Если же рассматривать природу и ипостаь именно как общее и частное, то мы действительно во всех людях выявим одно общее - наличие одновременно и разумности и неразумности, смерти и бессмертия. Но, очевидно, что это общее не выявляет одной общей сущности, а указывает на присутствие двух противоположных сущностей. </div></div><div><br></div><div>Это не возражение на вашу статью, а, скорее, осмысление некоторых не чётко определённых моментов, связанных, в первую очередь, с терминологией, вообще в богословии.</div>
++Вам бы начать уже излечиваться от многовековой византийской лжи об Армянской Церкви.+++<br><br> Я готов начать лечение. Но что в моем комментарии ложного? пусть<u> с помощью копипаста</u> мне будет предъявлена хоть одна ложь, сказанная мною об ААЦ.
1. Византийское ромейское самосознание вне национальностей. Это многонациональная империя, никак не греческая, но грекоязычная. Признак принадлежности к относу исповедание халкидонский ортодоксии. Все те армяне о которых идёт речь и которые в определённые моменты были в большинстве наверху никакого отношения к еретической антихалкидонской общине не имели. Они были ортодоксы халкидониты. Именно императоры армянского происхождения способствовали максимально созданию оплота православного монашества- Афона. Никифор Фока и Иоанн Цимисхий.<div>Никакого влияния на православную догматику иерархической власти у ромеев не было все догматы сказанные Духом Святым на соборах. Отрицательным моментом связанным с давлением власти является прессинг албанца Юстиниана на 5 й все.собор. но это давление императора, а не иерархов.<br><div>2. Главное что нам известно, что они были православные халкидониты и даже прессовали жёстко своих еретических соплеменников.</div></div><div>3.ААЦ признаёт Константинопольский патриархат.</div><div>ААЦ середины 19 го века и современная ААЦ- две большие разницы.</div>
Вам бы начать уже излечиваться от многовековой византийской лжи об Армянской Церкви. Не нужно сваливать с больной головы на здоровую. Не стоит не вынимать из нафталинового ящика порочащие Русскую Церковь утверждения неких деятелей, которые лгут, будучи сами обманутыми. И старайтесь обходиться без пафоса, когда озвучиваете ложь.
Уверен, что умные люди и без моего ответа на этот поток букв все поймут :)
<p>\Слова прп. Симеона Нового Богослова. 158) Кто не изволяет со всею любовию и желанием в смиренномудрии соединиться с самым последним (по времени) из всех святых, имея к нему некое неверие, тот никогда не соединится и с прежними, и не будет вчинен в ряд предшествовавших святых, хотя бы ему казалось, что он имеет всю веру и всю любовь к Богу и ко всем святым. Он будет извержен из среды их как не изволивший в смирении стать на место, прежде век определенное ему Богом, и соединиться с тем последним (по времени) святым, как предопределено сие ему Богом.\</p> <p>Святоотеческое предание(РПЦ) имеет в себе свет, пророчества, исцеление, мучеников и терпение. Что еще кому то нужно!?</p> <p>О роли армян в истории Византийской империи.</p> <p>1.Почему же Арабский Восток именовал Византию «Армянской державой» !?</p> <p> О влиянии иерархической власти на догматику.</p> <p>2. Что нам известно о византийских императорах армянского происхождения!?</p> <p> 3. Не наблюдаем ли мы вновь некие параллели между непризнанием Армянской церковью вселенского патриарха в Константинополе и предстоящим Всеправославным собором!?</p> <p>Абраам Анкирский:<br> «Турки взяли Византию.<br> Мы горько оплакиваем,<br> Со стоном проливаем слезы<br> И вздыхаем скорбно,<br> Жалея город великий.<br> Братья-единоверцы,<br> Отцы и возлюбленные мои!<br> Сочините скорбный плач<br> О том, что произошло:<br> Константинополь славный,<br> Бывший троном для царей,<br> Как теперь ты мог быть сокрушен<br> И попран неверными?!»</p> <p>Противостояния и разногласия апостольских церквей продиктованы обстоятельствами не богословскими, а национально-политической борьбой к сожалению.</p> <p>Святитель Игнатий Брянчанинов говорил, что Армянская церковь очень близка православной вере во многом, но не хочет отказаться от разделяющей нас ереси монофизитства. Причина этому одна – гордость, которая от многих веков неправильного исповедания и от однонациональности Армянской церкви (что привнесло чувство национальной гордости и исключительности) лишь окрепла, выросла и возрастила гордыню Армянского вероисповедания. Как известно, Бог гордым противится и не дает им благодати.</p> \Слова прп. Симеона Нового Богослова.159) Сколько хочет Бог быть нами познанным, столько открывается, – и сколько откроется, столько зрим бывает и познавается достойными. Но сподобиться сего и испытать сие никто не может, если прежде не соединится с Духом Святым, стяжав наперед трудами и потами сердце чистое, простое и сокрушенное.\ <p> </p> <p>«И Слово стало плотию» (<a href="http://azbyka.ru/biblia/?Jn.1:14">Ин.1:14</a>).</p>
<p>Блестящяя демонстрация г-ном Grigor_yanом (в реале Макян) абсолютного несоотвествия ААЦ отцам и древней дохалкидрнской терминологии и полного согласия нас( настоящих халкидонитов) с древней Церковной традицией.</p> <p>+++На самом деле термины усия и ипостасис обозначают не бытие,+++</p><p> 1.<b>Ипостась и сущность</b> ΥΠΑΡΞΙΣ ΕΣΤΙΝ (<b>ЕСТЬ БЫТИЕ) го</b>ворит Афанасий Великий в том же отрывке, который я много раз Grigor_yanу приводил, но воспринять это простое лаконичнейшее и ясное предложение, дохалкидонского отца ум «дохалкидонита» не способен. Ничтоже сумняшеся он приписывает заблуждние не Алэксандросу, а Афанасию Великому. Лжехалкидониты и антихалкидониты очень похожи.</p> <p>2. У всех нормальных людей я есть я. субъект -отдельное бытие(ипостась) <b>Я есть(ипостась) Алэксандрос</b>. Петр есть Петр(ипостась=ипостась) и т.д.. У антихалкидонитов и лжехалкидонитов</p> <p>+++а <b>ТО</b>, что имеет бытие, или <b>ТОГО</b>, который имеет бытие. Т.е., ипостась или сущность - это <b>Субъект бытия</b>.+++ <br></p><p>то есть Макян не есть сам субъект отдельное бытие, но он субъект своего бытия он имеет свое бытие. Мы не можем конечно этим г-дам запретить иметь самих себя, но мы должны жестко останавливать таких если они приписывают этот бред отцам и называют это православным богословием.</p> <p>3. Этимология синонимичность. Ουσία от глагола ειναι(быть существовать) υπόστασις от глагола υφεστάναι(быть-существовать, но с смысловым оттенком особо)</p> <p>+++Но в халкидонизме эти термины несомненно сделаны синонимами.+++</p> <p>Пусть г-н Макян это скажет любому греческому богослову( я могу даже помочь осуществить переписку) и потом я опубликую ответ греческих богословов. Я лично такому бы клеветнику на халкидонизм сказал бы очень смачно. (слова Мартзелоса я и здесь привел) Потуги Макяна представить как халкидонизм котрому более 1550 лет а точнее более 2000 лет - феномен 20-летней давности(постсоветское русскоязычное богословие) жалки и убоги. <b>Халкидонизм вещь мощняя, четкая и ясная полностью тождественная терминологии древних отцов.</b> Истина. Что бы архитектору Макяну было легче понять приведу соответствующий его уровню пример. Для греческого профессора(философии, богословия), который принимает экзамен студент г,оворящий ипостась и лицо синонимы(эквивалетные слова) такой же глупец как для профессора строительной академии студент говорящий что фасад и фундамент синонимичны и эквивалентны. Что сделает профессор строительной академии с таким студентом? То же самое сделает и грек профессор философии(богословия).</p> <p>+++Сам Афанасий Великий просил никейцев относиться к каппадокийцам как к православным и не устраивать конфликтов.+++</p> <p>Вышесказанное показывает, что относится хоть мало мальски серьезно к сотрясениям воздуха который делает Макян просто смешно, но тем не менее пусть обоснует хоть чем то это фантези. Хотя бы альтернитивной хронологией.:) Ну а вообще это в коллекцию явной лжи Grigor_yanа. Там же где и напр. Нерсес Шнорали использующий выражение «в двух природах»…:)</p>
<p>Поскольку Александр Федорович помянул всуе меня, исказил сказанное мной (как всегда), сделал сектантский выпад против Святой Апостольской Церкви, да и вообще дал ответ в целом содержащий дезинформацию, я вынужден дать свой комментарий.</p><p>= <i>термин ипостась-фундамент ортодоксальной θеологии</i> =</p><p>Про "ортодоксальные фундаменты" говорить не стану, но замечу Александру Федоровичу, что в современном русском алфавите нет буквы "θ". Теология пишется с русской буквой "т". Александру Федоровичу, как человеку плохо владеющему речью, не стоит еще и чудить с буквами. </p><p>= <i>И тот же смысл всегда есть в слове сущность усия</i> = </p><p>Это смотря что подразумевать под словом "смысл". Слова усия и ипостасис в никейском богословии означают одно и то же, т.е. являются синонимами. Но внутренний смыл у них разный. </p><p>= <i>Какой смысл?этот смысл</i><b><i>БЫТИЕ</i> </b>=<br><br>Очевидный пример заблуждения Александра Федоровича, весьма неудовлетворительно владеющего речью и плохо различающего смыслы слов. На самом деле термины усия и ипостасис обозначают не бытие, а <b>ТО</b>, что имеет бытие, или <b>ТОГО</b>, который имеет бытие. Т.е., ипостась или сущность - это <b>Субъект бытия</b>. </p><p>= <i>Ипостась и сущность абсолютные синонимы</i> =</p><p>Говорить про "абсолютные синонимы" безграмотно. Еще один пример неудовлетворительного владения речью и не понимания смысла слов. Синонимы и есть синонимы. Слова или синонимы, или не синонимы. Не бывает "абсолютных синонимов", как не бывает "ну ваще абсолютных синонимов", "не совсем синонимов" или "почти не синонимов". </p><p>= <i>(одинакова этимология)</i> =</p><p>Это уже ни в какие ворота не лезет. Просто кричащий пример не знания Александром Федоровичем значения слов. Человек не знает, что такое "этимология" (заметьте, слово его "родное", греческое), но для солидности и наукообразности лепит звучный термин, да не туда, куда нужно. Этимология слова указывает на его происхождение, т.е. на то, от какой первоосновы было оно выведено. А потому, конечно же, этимология слов ипостасис и усия совершенно разная. Этимология слова ипостасис указывает на некую "материальную основу", в то время как этиология усии на "существование". И если термин "сущность" мы можем иначе обозначить как "бытийность", то смысл термина "ипостась" лучше всего передает принятая в русский язык латинская калька ипостаси - "субстанция". </p><p>= <i>в бытийном онтологическом смысле= это то что есть</i> =</p><p>Ну вот. Александр Федорович сам себя поправил. </p><p>= <i>Часто и Василий Великий например часто в шестодневе использует ипостась как синоним сущности как обозначение бытия вообще. отличие понятия ипостась от понятия сущность, только в том что понятие ипостась само в себе имеет <u>и </u>смысл самостоятельного бытия, а сущность усия не имеет в самом себе, но требует добавления прилагательного</i> =<br></p><p>Да. Именно в этом состояла т.н. "каппадокийская реформа". Каппадокийцы взяли прежде синонимичные термины усия и ипостасис, и разделили их по смыслам, как общее и конкретное. В соответствии с языком каппадокийцев, человек не конкретный, а как бы вообще, как абстрактный представитель вида - это сущность. Человек же конкретный, какой-нибудь Василия Петрович Иванов - это ипостась. И то и это человек, но там общее, а тут частное. В докаппадокийской, т.е. в никейской вере, оба термина не разделялись так. И усия, и ипостасис равно могли означать и частное, и общее. В зависимости от контекста. Это доказывается хотя бы тем, что у латинян их аналог ипостаси - субстанция, в самом Никейском Символе означает сущность. Т.е., для никейцев вообще не было никакой разницы между этими словами. Разница появилась только у каппадокийцев. </p><p>= <i>Слушаем Афанасия Великого ... <b><u>Ипостась сущность есть</u></b> и ничего другого не обозначает как само(отдельное τὸ) существо ὄν∙</i> =</p><p>Наш Александр Федорович владеет темой истории догматотворчества так же "хорошо", как и владеет речью. Он искренне верует, что каппадокийцы ничего не меняли, но учили абсолютно тому же самому, чему учил Афанасий Великий. На самом деле, Афанасий оперировал никейской, а не каппадокийской терминологией, а потому в приведенной цитате (без вставки в скобках) демонстрирует, что для него ипостась и сущность ничем не отличаются.</p><p>= <i>В православном греческом богословии <u>абсолютная стабильность четкость и неизменность</u>. Бывают только небольшие уточнения. Никаких реформ каппдокийских и т.д и т.п не было. Отцы каппадокийцы просто резче и систематичней подчеркнули то, что уже до них было высказано менее четко</i> =</p><p>Александр Федорович любит делать громкие заявления. Он серьезно считает, что чем громче и категоричнее что-то заявит, то скорее окажется правдой. Т.е. он верит, что благодаря неким физическим законам, громкость может переходить в правдивость. На самом деле, история Церкви не поддерживает уверенности Александра Федоровича. Каппадокийцы не просто совершили терминологическую реформу, поменяв терминологию никейскую. Они поменяли саму суть тринитарной веры, подменив веру никейскую их каппадокийской, криптоподобосущнической верой. Терминологические же "уточнения" каппадокийцев лишь прикрывали их изменения в доктрине. <br><br>= <i>Дамаскин говорит тоже, что и Афанасий и каппадокийцы ... Ипостаси имя два значения имеет. Иногда же просто <b>бытие</b>,<u> в каковом значении одно и то же есть сущность и ипостась</u>. Почему и сказали неции отцы природы они же ипостаси; <b>иногда же само по себе и самостоятельное бытие,</b> в каковом значении обозначаемое, -<b>атомо </b>(неделимое) являет, числом отличное как Петр. Павел, или конкретная лошадь =</i></p><p>Дамаскин был систематизатором всего богословского наследия, которое дошло до него. Ну а поскольку до него дошло и никейское представление, и каппадокийское, то он представляет оба варианта, мол и так и эдак правильно, потому что и так и эдак говорили древние отцы, а значит и так и эдак правильно. Жалко, что он не уточняет, кто говорил по первому варианту, а кто по второму. Тогда богословскую перетурбацию каппадокийцев сложно было бы скрыть. </p><p>= <i>Так какому слову эквивалентно слово ипостась? правильно слову усия сущность. <u>А никак не лицо. </u>Просопон(лицо) никакого онтологического содержания в самом себе не содержит...</i> =</p><p>Александр Федорович занимается дешевой софистикой. Конечно, просопон (лицо), в отличие от ипостаси, термин не онтологический. Но в халкидонизме эти термины несомненно сделаны синонимами. Внутренне и этимологичестки ипостась и лицо - слова совершенно разные, хотя и указывают на одного и того же. Но по приданному им в халкидонитском богословии поверхностному смыслу, это одно и то же. </p><p></p><p>= <i>Что сделали в свое время армяне с термином «ипостась? Послушайте Grigor_yan ... "сначала армянские богословы оперировали богословием аналогичным греческому, потому что были едины с греками в самом греческом языке.""Поэтому, когда армянское богословие перешло на армянский язык, греческая ипостась была соответственно переведена <b>как енткайутюн." </b><b>Это абсолютно тонное соответствие смысловое. </b>Но впоследствии, …, армянские богословы отказались от термина ипостась-ентакаютюн, и заменили его на<u> личность</u> андз</i> =</p><p>Здесь Александр Федорович выступает как шулер, хотя и не очень умелый. Он вырывает фрагмент из неизвестного его собеседнику контекста, дабы представить богословов Армянской Церкви этакими извратителями истины, которую до сих пор неизменно сохраняют греки. Если бы он привел то, что я писал полностью, то читатель понял бы, что с извратителями и хранителями истины все как раз наоборот. Писал же я о том, как каппадокийцы со своей криптоподобосущнической реформой никейской веры ввели в триадологию доктрину трех ипостасей, которые будучи конкретными частными сущностями, со своими частными отдельными бытиями и частными отдельными субстанциями, представляют Троицу тремя самобытными существами, что и делает каппадокийцев тритеистами. Для исповедующих чистую никейскую веру учение каппадокийцев воспринималось как многобожие, а потому, дабы не создавать конфликты и возбуждать процессы против каппадокийцев, богословы ААЦ переименовали онтологическую ипостась в неонтологическую личность. Это оградило Армянскую Церковь от исповедания трех самобытных Божественных существ, а проще говоря трех Богов, и позволила по-прежнему исповедовать единое существо Бога в трех личностях, с Его единым бытием и единой божественной субстанцией. С другой стороны это позволило Армянской Церкви сохранить почитание каппадокийкев как православных богословов, ради их многих других заслуг. Сам Афанасий Великий просил никейцев относиться к каппадокийцам как к православным и не устраивать конфликтов. Ну чего не сделаешь, ради него?</p><p>= <i>Что случилось с ААЦ? Хотите такой же судьбы для русской Церкви?</i> =</p><p>Разве что-то случилось с ААЦ? Александр Федорович транслирует ужастики собственного извращенного конфессиональной пристрастностью мироощущения, и этим пытается запугать собеседника. А с ААЦ все в полном порядке. Она не только сохранила действительно православные триадологию (никейскую) и христологию (эфесскую), но и содержит наиболее здравую экклесиологию. Ее судьбе стоит позавидовать, и прежде всего грекам. А поскольку Русская Церковь является заложницей греческой конфессиональной догматики, то судьба Армянской Церкви ей не светит. Но будем оптимистами. Вдруг вся греко-византийская конфессия поменяется в лучшую сторону, а с ней поменяется и РПЦ. Искренне этого ей желаю. </p>
<p>+++Главное – <br> как все это выглядит в русском языке. А здесь ситуация простая+++<br> <br> Здесь ситуация совсем не простая. Это отеческое греческое слово имеет определенные <u>смыслы, </u>но<u> всегда имеет главный</u><b><u> смысл.</u> </b>Этот смысл вы совершенно как и большинство не знающих и плохо знающих греческий не понимаете. И игнорируете… А термин ипостась-фундамент ортодоксальной θеологии. И тот же смысл всегда есть в слове сущность усия. Какой смысл?этот смысл <b>БЫТИЕ,</b><br> <br> +++В богословии оно <br> эквивалентно слову «ипостась»,+++<br> <br> такое примитивное понимание, абсурдность которого, как мне казалось я уже показал (именно примерами из каппадокийцев) более чем ясно, означает отказ от каппадокийского богословия, а не следование ему. Но и от восточно христианского терминологического аппарата вообще, такой человек отрекается.<b> впадение в заблуждение если таковой будет богословствовать <u>неизбежно.</u></b><br> <br> +++понимается: <br> по-каппадокийски (как нечто отличное от «сущности»)+++<br> <br> вы ошибаетесь самым радикальным образом. Учение греческих отцов ортодоксов(в том числе и каппадокийцев) таково.<br> <br> Факт 1. Ипостась и сущность абсолютные синонимы(одинакова этимология) в бытийном онтологическом смысле= это то что есть. Часто и Василий Великий например часто в шестодневе использует ипостась как синоним сущности как обозначение бытия вообще. отличие понятия ипостась от понятия сущность, только в том что понятие ипостась само в себе имеет <u>и </u>смысл самостоятельного бытия, а сущность усия не имеет в самом себе, но требует добавления прилагательного. </p> <p>Слушаем Афанасия Великого</p> <p>PG 26, 1036.</p> <p>Ἡ δὲ <b><u>ὑπόστασις</u></b><b><u> </u></b><b><u>οὐσία</u></b><b><u> </u></b><b><u>ἐστὶ</u></b>, καὶ οὐδέν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἤ αὐτὸ τὸ ὄν∙ </p> <p><b><u>Ипостась сущность есть</u></b> и ничего другого не обозначает как само(отдельное τὸ) существо ὄν∙</p><p>Факт.2. оба термина могут использоваться как взаимозаменяемые, при необходимых уточнениях.<br></p> <p>св.Григорий Нисский допускает назвать Петра Варнаву -частными усиями(=бытиями)</p> <p>Св. Григорий Нисский<br> Πρὸς τοὺς ῞Ελληνας ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν <br> к Эллинам от общих понятий<br> ΕΙ ΔΕ ΤΙς ΦΑΙΗ ΟΤΙ ΠΕΤΡΟ ΚΑΙ ΠΑΥΛΟΝ ΚΑΙ ΒΑΡΑΝΑΒΑΝ ΦΑΜΕΝ <b><u>ΤΡΕΙΣ</u></b><b><u> ΟΣΙΑΣ</u></b><b><u> ΜΕΡΙΚΑΣ</u></b></p> <p>Если же кто сказать захочет что Петр и Павел и Варнава называемы <b>тремя частными сущностями<br> </b>Итак проблем нет можно так сказать. Почему? потому что это выражение частная сущность-тождественна выражению "особое бытие" Единственная разница, что когда отцы характеризуют ипостасию Петра, то не прибавляют частная...так как в самом смысле ипо(суб) уже указание на особость.<br> Слушаем св.Григория дальше<br> <br> ΤΟΥΤΟ ΓΑΡ ΚΥΡΙΩΤΕΡΟΝ ΕΙΠΕΙΝ ΓΝΩΤΩ ΟΤΙ ΜΕΡΙΚΗΝ ΟΥΣΙΑΝ ΤΟΥΤΕΣΤΙΝ ΙΔΙΚΙΝ ΛΕΓΟΝΤΕΣ ΟΥΔΕΝ ΕΤΕΡΟΝ ΣΗΜΑΝΑΙ ΒΟΥΛΟΜΕΘΑ Η ΑΤΟΜΟΝ ΟΠΕΡ ΕΣΤΙ ΠΡΟΣΩΠΟΝ<br> <br> Если же кто сказать захочет что Петр и Павел и Варнава называемы тремя частными сущностями...это в главном смысле сказанное значит, что говоря частная сущность то есть особая ничто иное имеем ввиду как атомо которое есть лицо. <br> <br> не одно и то же лицо и ипостась(<u>как смыслы понятия</u>). Но об одном и том же...<br> <br> В православном греческом богословии <u>абсолютная стабильность четкость и неизменность</u>. Бывают только небольшие уточнения. Никаких реформ каппдокийских и т.д и т.п не было. Отцы каппадокийцы просто резче и систематичней подчеркнули то, что уже до них было высказано менее четко.<br> <br> Дамаскин говорит тоже, что и Афанасий и каппадокийцы</p> <p>43.2] Τὸ τῆς ὑποστάσεως ὄνομα δύο σημαίνει· <b>ποτὲ</b><b> </b><b>μὲν</b><b> </b><b>τὴν</b><b> </b><b>ἁπλῶς</b><b> </b><b>ὕπαρξιν</b><b>, <br> </b><b>καθὸ</b><b> </b><b>σημαινόμενον</b><b> </b><b>ταὐτόν</b><b> </b><b>ἐστιν</b><b> </b><b>οὐσία</b><b> </b><b>καὶ</b><b> </b><b>ὑπόστασις</b>, ὅθεν τινὲς τῶν <br> ἁγίων πατέρων εἶπον αὐτὰς φύσεις ἤγουν τὰς ὑποστάσεις· ποτὲ δὲ <br> τὴν καθ᾿ αὑτὸ καὶ ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν, καθ᾿ ὃ σημαινόμενον τὸ <br> <b>ἄτομον</b> δηλοῖ τῷ ἀριθμῷ διαφέρον ἤγουν τὸν Πέτρον, τὸν Παῦλον, τὸν <br> τινὰ ἵππον. <br> <br> <i>Ипостаси имя два значения имеет. Иногда же просто <b>бытие</b>,<u> в каковом значении одно и то же есть сущность и ипостась</u>. Почему и сказали неции отцы природы они же ипостаси; <b>иногда же само по себе и самостоятельное бытие,</b> в каковом значении обозначаемое, -<b>атомо </b>(неделимое) являет, числом отличное как Петр. Павел, или конкретная лошадь.</i></p> <p>Так какому слову эквивалентно слово ипостась? правильно слову усия сущность. <u>А никак не лицо. </u>Просопон(лицо) никакого онтологического содержания в самом себе не содержит...</p> <p> </p> <p>Что сделали в свое время армяне с термином «ипостась? Послушайте Grigor_yan <br> <a href="http://www.bogoslov.ru/text/4493923.html">http://www.bogoslov.ru/text/4493923.html</a></p> <p>"сначала армянские богословы оперировали богословием аналогичным греческому, потому что были едины с греками в самом греческом языке.""Поэтому, когда армянское богословие перешло на армянский язык, греческая ипостась была соответственно переведена <b>как енткайутюн."</b></p> <p><b>Это абсолютно тонное соответствие смысловое…</b></p> <p>Но впоследствии, …, армянские богословы отказались от термина ипостась-ентакаютюн, и заменили его на<u> личность</u> андз.</p> <p>Что случилось с ААЦ? Хотите такой же судьбы для русской Церкви?</p> <br><i></i><i></i>
<p>Как у православия нет <br> условных границ так нет и завершения споров о терминах единство которых <br> и составляет Триединство Бога!!! И каждая в отдельности будь то <br> ипостаси, природы, логосы, сущность, лица, <br> все триедино, как и троечастен человек - Образ и Подобие. А та энергия <br> любви, соединяющая и разъединяющая «все и вся» дана церкви в 50 день при помощи <br> которой троечастный Образ становился бы единым, т.е. Подобием <br> восприявший и стяжавший данную Любовь в себе.</p> <br> <br> <p>Св. прав. Иоанн Кронштадтский: <i>Исследования</i><i> </i><i>царства</i><i> </i><i>природы</i><i> </i><i>вполне</i><i> </i><i>подтвердили</i><i> </i><i>и</i><i> </i><i>уяснили</i><i> </i><i>мысль</i><i>, </i><i>высказанную</i><i> </i><i>уже</i><i> </i><i>Соломоном</i><i>, </i><i>что</i><i> </i><i>стихии</i><i> </i><i>мира,</i><i> </i><i>составленные</i><i> </i><i>из</i><i> </i><i>единого</i><i> </i><i>необразного</i><i> </i><i>вещества</i><i>, </i><i>то</i><i> </i><i>есть</i><i>, </i><i>имеют</i><i> </i><i>единство</i> <i>природы</i><i>.</i></p> <br> <br> <p>Человечеству не хватит чернил и <br> бумаг, что бы закончить споры о триединстве видимого, например, огня, воды, <br> того же времени, а мы частными мнениями <br> рассматриваем соборные «ошибки» отцов о Триединстве Невидимом, в частности <br> Слова.</p> <br> <br> <p>В <br> богословском свете апостол ясно говорит<i> </i> «И Слово стало <br> плотию» (<a href="http://azbyka.ru/biblia/?Jn.1:14">Ин.1:14</a>)</p> <br> <br> <p>Соединяющая <br> энергия Слова и плоти естественно есть Дух Святой одновременно равный Отцу и Сыну, потому и вновь став из плоти Словом был послан церкви Утешитель, <br> соединять нас в Таинствах с Богом, <br> естественно во спасение.</p> <br> <br> <div> <br> <br> Первое послание к Тимофею святого <br> апостола Павла ГЛ. 4. <br> <br> </div> <br> <br> <p><b> </b>16Вникай в <br> себя и в учение; занимайся сим постоянно: ибо, так поступая, и себя спасешь и <br> слушающих тебя.</p> <br> <br> <p>А <br> бесконечные споры о «устройстве» Бога, отдельных «частях» Сына \единого <br> в Троице Бога,\ терминах, всего лишь выявления искусных <br> и Божья мудрость (промысел) для сохранения Своей церкви обуславливая ее границами, <br> национальностями, взглядами и т.д., от сложных «споров мира сего». И вновь <br> наблюдаем некие параллели, т.е. не объединись сейчас <b>православный</b> народ, мир «современный» готов <b><i>глобально</i></b> изменить историю, <br> в том числе и религиозную. Т.е., время собирать камни.</p> <br> <br> <p>И о наших ученых степенях:</p> <br> <br> <p>\Сила Духа Святаго, как написано (<a href="http://azbyka.ru/biblia/?2Cor.12:9">2 Кор. 12:9</a>) <br> и как веруем, совершается в немощи, в немощи не тела только, но и разума, и <br> красноречия. Это видно как из многого другого, так особенно из того, что <br> благодать показала на великом богослове и брате Христовом. Отец у него был <br> рыболов; сам Иоанн занимался тем же промыслом, каким и отец; он не только не <br> получил греческого и иудейского образования, но и вовсе не был учен, как <br> замечает о нем божественный Лука в Деяниях (<a href="http://azbyka.ru/biblia/?Act.4:13">Деян.4:13</a>).\</p> <br> <br> <p><strong> </strong><strong></strong></p> <br> <br> <p><strong>Послания семи церквам в Откровении только исторические</strong><b> </b><strong>или так же и пророческие? Вопрос и тема одно и <br> все к тому же о спасении! </strong></p> <br> <br> <p><strong><i>Видимо на смену метафизики пришла кибернетика.</i></strong><b><i></i></b></p>
Перестаньте, пожалуйста. Это уже просто смешно. "Савелий нечистивый лиц сливающий ипостась" св.Амвфилохий в ямбах к Селевку. Св.Григорий Богослов "Отец Сын и Дух отличаются ИПОСТАСИЮ ЛИЦА". Это и есть каппадокийцы. Так, что "эквивалентны" исключено.<div><div> И тот же св.Григорий "ипостаси или же действительно лица". Ипостась по греческих бытие, а просопон лицо то, что вы видите перед собой. Этому же соответствует "лицо" в понимании армянской традиции. Все у них всему нормально соответствует.</div></div>
Поправка.<br>Слово "лицо" эквивалентно слову "ипостась", если понимать ипостась по-каппадокийски. Чему соответствует "лицо" в понимании Армянской церкви, надо подумать.
По-моему, вся дискуссия пошла не в том направлении, <br> и я сам, наверное, в этом виноват. Дело, конечно, не в том, какое греческое <br> слово какому латинскому соответствует. Об этом пусть спорят филологи. Главное – <br> как все это выглядит в русском языке. А здесь ситуация простая. Слово «лицо» может <br> использоваться как в богословии, так и в обыденной жизни. В богословии оно <br> эквивалентно слову «ипостась», независимо от того, как этот термин понимается: <br> по-каппадокийски (как нечто отличное от «сущности») или по-армянски. А в <br> обыденной жизни оно означает человеческое лицо или правовой статус (физическое <br> или юридическое лицо). Вот и все.
Вы, уважаемый Александр, похоже темой ошиблись. Но я готов вас выслушать, на предмет того, о чем это вы, и к чему это вы.
<p>«И <br> Слово стало плотию» (<a href="http://azbyka.ru/biblia/?Jn.1:14">Ин.1:14</a>).</p><p>В сравнительном исследовании <br> данных текстов Писания (см. ниже) во временно <br> - пространственных параллелях, которые <br> очевидны, «тысяча лет как один день», также о <br> сочетание догматического и нравственного учения одухотворяющей энергией <br> которых является любовь определяется следующая <br> триединая суть, что спасение возможно <br> лишь в покаянии, смирении и любви!!! </p><p> Уважаемый <b>Grigor </b>1)<b> </b>естественно <br> данное исследование наводит также на мысль, <br> кокой из Древних восточных церквей <br> настоящего времени относятся послания \седмим церквам\ из книги Откровение Иоанна Богослова!? 2) К какой из \седмим церквам\ относит свою преемственность ААЦ в частности, <br> если, разумеется, таковая существует!? Спасибо. </p><p><a href="http://azbyka.ru/biblia/?Apok.1:20">Откр.1:20</a>. Тайна <br> семи звезд, которые ты видел в деснице Моей, и семи золотых светильников есть <br> сия: семь звезд суть Ангелы семи церквей, а семь светильников, которые ты <br> видел, суть семь церквей. ….</p><p> <a href="http://azbyka.ru/biblia/?Apok.4:3">Откр.4:3</a>. и <br> Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, <br> видом подобная смарагду.</p><p>О спасении в сочетании <br> двух учений - догматического и нравственного.</p><p><a href="http://azbyka.ru/biblia/?Eph.4:3">Еф.4:3</a>. стараясь сохранять единство духа в союзе мира. …..</p><p> </p><div> <br> <br> <p><a href="http://azbyka.ru/biblia/?Eph.4:16">Еф.4:16</a>. из <br> Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно <br> скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение <br> для созидания самого себя в любви. </p> <br> <br> </div><div> <br> <br> </div>
Синонимом греческого ипо Стасис является латинская суд станция. Слово абсолютно эквивалентное греческой ипостаси. Считаете ипостаси и лица синонимами и перевод ипостаси не эквивалентным словом субстанция, а эквивалентным слову просопон персона -это латинская ересь, путающяя отеческие смыслы. Впрочем перевод ипостаси персоной явление достаточно позднее. Слово просопон новое значение ,после подчеркнутого отождествления(не путать с синонимичностью) его с ипостасью более чем приобрело. Наполнилось дотоле почти не присущим ему онтологическим смыслом, но который просопон имеет не само по себе, но в отождествлении с ипостасис.<div> Пример я привёл более чем удачный. Если как вы говорите лицо и ипостась синонимы, то Дамаскин мог бы сказать и "усвоивший нашу ипостась". Но сказав так сказал бы ересь. Потому, что как вы верно сказали лицо имеет смысл "внешность, облик", а ипостась такого смысла не имеет никогда.<br><div> </div></div>
Всякий человек имеющий от Бога хоть малейший дар разумности поймёт,что великие святые отцы ни в коем случае не считали лицо и ипостась синонимами. "Савелий нечестивый Лиц сливающий Ипостась" говорит один из великих каппадокийцев св,Амвфилохий Иконийский. Но "православный" Михаил ничтоже сумнящеся называет святого отца не православным. Клеветать для него проще чем думать.
= <i>Мы говорим о богословских терминах, а не о бытовых значениях слов</i> =<div><br></div><div>Богословский термин не может быть "сам по себе", но непременно должен иметь свой "бытовой" смысл. Этот бытовой смысл должен быть основным смыслом термина. Иначе это мертвый набор букв, годный разве что для софистики. Софистика нуждается в бессмысленных словах, не имеющих нормального разговорного смысла. Это очень удобно, чтоб говорить "мудро", но чтоб никто не понял. </div><div><br></div><div>= <i>Синонимом греческого термина </i><i>ипостась является латинский термин </i><i>персона =</i></div><div><br></div><div>Слова из разных языков, даже если они обозначают одно и то же, не синонимы, а перевод друг другу. В контексте греческой ипостаси и латинской персоны - перевод условный, вынужденный, из-за расхождений в греческой и латинской терминологии. Буквальный перевод греческой ипостаси на латынь - субстанция. И то, и другое одинаково переводятся как "подстоящее". </div><div><br></div><div>= <i>а не греческое слово </i><i>просопон. В быту просопон означало лицо (переднюю часть головы) или внешность, а персона</i><i> - "личину" (актерскую маску)</i> = <br></div><div><br></div><div>Латинская персона - это буквальный перевод греческого просопон. И то и другое означают лицо и как личность, и как личину, и как маску. </div><div><br></div><div>= <i>Но так как в латинском языке не было слова, эквивалентного греческому </i><i>ипостась =</i></div><div><br></div><div>В латинском языке было и есть слово эквивалентное греческой ипостаси - субстанция. </div><div><br></div><div>= слово <i>персона</i> стало использоваться в качестве такого эквивалента =</div><div><br></div><div>Слово персона не стало эквивалентом, но стало вынужденным переводом ипостаси после того, как каппадокийцы для греков сделал "реформу", разделив между собой прежде синонимичные термины ипостась и сущность. Латиняне не приняли каппадокийской реформы, и остались в никейской терминологии, почему у них субстанция по-прежнему является синонимом сущности. Вот и пришлось латинянам переводить греческую ипостасис как персону. Но это условный перевод. При этом персона осталась буквальным переводом просопона. Для латинян посткаппадокийские греческие ипостасис и просопон - это одно и то же, хотя изначально и по глубокому смыслу это не так. </div><div><br></div><div>= <i>Т.е. слово </i><i>персона приобрело новое значение и стало богословским термином. А слово просопон не приобрело нового значения. Делать его богословским термином не было смысла, так как нужный термин (ипостась</i><i>) уже был</i> =</div><div><br></div><div>Весьма оригинально, но это ваше "творчество".. </div>
Мы говорим о богословских терминах, а не о бытовых значениях слов. Синонимом греческого термина <i>ипостась</i> является латинский термин <i>персона</i>, а не греческое слово <i>просопон</i>. В быту <i>просопон</i> означало лицо (переднюю часть головы) или внешность, а <i>персона</i> - "личину" (актерскую маску). Но так как в латинском языке не было слова, эквивалентного греческому <i>ипостась</i>, слово <i>персона</i> стало использоваться в качестве такого эквивалента. Т.е. слово <i>персона</i> приобрело <i>новое значение</i> и стало богословским термином. А слово <i>просопон</i> не приобрело нового значения. Делать его богословским термином не было смысла, так как нужный термин (<i>ипостась</i>) уже был.<br><br>Так что пример Вы привели неудачный. "Наше усвоивший лицо" означает всего лишь, что внешне Христос выглядел как обыкновенный человек и слова эти произнес как человек. Поэтому в данном контексте правильный перевод слова просопон не "лицо" (передняя часть головы), а "внешность" или "облик".
В православном богословии "ипостатсь" и "лицо" - синонимы. Если для вас не так, то вы - неправослвный.
= <i>Смешение понятий "природа" и "ипостась" - является сутью монофизитства. </i><i><br></i><i>Несториане разделяют понятия "лицо" и "ипостась", а монофизиты вводят "частную природу"</i> =<div><br></div><div>Уважаемый Михаил из Пятигорска, если вам когда-нибудь надоест то, что вас почитают лжецом и пустословом, начните подкреплять свои заявления хоть каким-то фактами. Например, вы можете доказать, что вы не лжец, если подтвердите свое утверждение о том, что <b>"</b><b>Смешение понятий "природа" и "ипостась" - является сутью монофизитства</b><b>"</b>, каким-нибудь источником самих этих монофизитов. А если не хотите, чтоб вас читали сектантским треплом, можете за одно доказать фактами, что эти самые монофизиты <b>"вводят частную природу"</b>. Нам же всем интересно, где это и как кто-то вводит какие-то частные природы. Надеюсь, это вы эти знания не в Откровении получили? Если так, то фактов и источников приводить не нужно. Тогда целуем ваши ноги. А если нет ни Откровения, ни фактов по источникам, то вы остаетесь лжецом и пустословом. </div>
+++Приведите пример, когда Дамаскин различает лицо и ипостась не вообще, а применительно к Христу.+++<br><br> С большим удовольствием. Надеюсь вы поразмыслите и поймете абсурдность и богословскую безграмотность утверждения "лицо и ипостась синонимы".<br><br>http://users.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/paterikon/iwannhs_damaskhnos_ekdosis_akribhs.htm ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ 68<br>Τὸ δὲ «Θεέ μου, Θεέ μου, ἱνατί με ἐγκατέλιπες;» <b>τὸ ἡμέτερον <br> οἰκειούμενος ἔφησε <u>πρόσωπον</u></b><br><br>"Боже мой, Боже мой вскую мя оставил еси" сказал<b> как наше усвоивший лицо.</b>
<p> Думающий что ипостась и лицо синонимы не может ни триадологически исповедывать верно.</p><p>Так как не может понять ереси Саввелия, которая есть "<b>слияние ипостаси лиц</b>" по отцам.(каппадокийцам)</p><p>Ни христологически не может исповедывать православно.<br></p><p>«Как говорит. Бл. Феодорит а Эранисте своему собеседнику монофизиту</p><p> Τὴν γὰρ <b>ὑπόστασιν καὶ τὸ πρόσωπον καὶ τὴν ἰδιότητα</b> ταὐτὸν </p> <p>σημαίνειν φαμὲν τοῖς τῶν ἁγίων ὅροις πατέρων ἀκολουθοῦντες</p> <p>Ибо мы ,терминологии святых отец последующее, говорим, что <b>ипостась и лицо и свойство </b><u>одного и то же обозначают. </u></p> <p>Значит ли это что св.отец имеет ввиду ипостась=лицо=свойство? Значит ли, что это синонимы? Разумееться нет. ταὐτὸν-означает что три эти термина об одном и том же, но не что они одно и то же значат. Свойство в ед. числе так как бл. Феодорит говороит о лицах Троицы...Они обозначают описывают <u>одного и того же …</u></p><p><br></p><p> </p><p><i><u><b>Термин ипостась не синоним термина лицо</b></u>. Именно поэтому в халкидонском оросе. сразу после термина лицо идет уточняющий это лицо термин ипостасис...<br> <br> προσδιορίζοντάς την ἐπακριβέστερα, ὥστε νὰ ἀποκλεισθεῖ ἡ δυνατότητα νεστοριανικῆς ἑρμηνείας της<br> определяя-конкретизируя его-( термин просопо-лицо) точнее, с тем, чтобы исключить возможность несторианского толкования...<br> пишет известный богослов Д. Мардзелос...<br> и продолжает..<br> .<br> "Понимаете, что делают отцы собора?<br> Уточняют<b> маловразумительную львовскую персону(лицо) <u>мощнейшим онтологическим термином ипостась."</u></b></i><br> <br> Δ. Γ. Μαρτζέλου, Γένεση καὶ πηγές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας, Θεσσαλονίκη 1990, стр. 180-183...<br> Д. Мартзелос. Генезис и источники Халкидонского ороса. Салоники-1990.</p>
И все-таки Михаил прав - на 90 процентов. Он был бы прав на все сто, если бы сделал оговорку: <i>лицо</i> и <i>ипостась</i> стали синонимами, во-первых, в христологии, а во-вторых, спустя некоторое время после Халкидонского собора. Это синонимы в христологии, а христология - это не какой-то "определенный контекст", а центр христианского богословия. Приведите пример, когда Дамаскин различает лицо и ипостась не вообще, а применительно к Христу. И даже если бы различал, это имело бы значение разве что для <i>истории</i> христианской мысли, а не для христианского богословия как такового.
В православном богословии это синонимы. И не о чем тут говорить.
<div> +++И все же у нас после каппадокийцев понятия лицо и ипостась являются синонимами.+++<br>Странный вы человек. Я вам цитирую каппадокийцев св. Амвфилохия и св-го Григория Богослова, которые говорят оба о Савеллии как о сливающем ипостась Лиц, но вы мне все равно говорите, что это синонимы. Пои чем после каппадокийцев...:) Ни до ни после не синонимы. И Дамскин дает одно определение для ипотсаси и другое для просопон. Это в определенном контексте отождествимые термины, но никак не синонимы.<br></div>
И все же у нас после каппадокийцев понятия лицо и ипостась являются синонимами.
+++Смешение понятий "природа" и "ипостась" - является сутью монофизитства.+++<br>Не только. Любой ереси. "<i>Только в одном заключается творение еретиками своего нечестия одним и тем же природу и ипотсась называт</i>ь"<br>+++Несториане разделяют понятия "лицо" и "ипостась", а монофизиты вводят "частную природу".+++<br>1) монофизиты тоже строжайше разделяют, и не только как понятия, ипостась и лицо. Их онотлогия идентична онтологии АЦВ Например одна ипостась(кнома)-одна природа...А не как у нас один человек Михаил двуприродная сложная ипотсась. и.е 1 ипостась 2 природы.<br>Как понятия разделяем ипостась и просопон и мы ортодоксы это не синонимы. Св. отцы каппадокийцы ясны "Саввеллий нечестивый Лиц сливающий Ипостась"...(ямбы к Селевку)
А то, что мы исповедуем отдельным бытием ипостасию латыны и антихалкидониты исповедуют куском общего сущего- невозможным по нашему мнению <strike>частноособым </strike>бытием.<br>Я допустил опечатку, из-за которой нельзя понять смыл моего утверждения.<br>правильно так<br><br>А то, что мы(ортодоксы) <b>исповедуем <u>отдельным бытием</u> ипостасию</b> латыны и антихалкидониты исповедуют куском общего сущего- невозможным по нашему мнению <b>общеособым</b> бытием.
<p>++=На сегодня существует ряд научных работ (как отечественных, так и зарубежных), в которых уделено определённое место рассмотрению указанных концепций<a href="http://www.bogoslov.ru/text/4688637.html#_ftn2">[2]</a>.+=+</p> <p>Да , дорогой Рубен, но уровень компетентности этих работ очень разный. </p> <p>+++Первая затрагивается некоторыми современными авторами при рассмотрении наследия Иоанна Грамматика (О. Давыденков и В. Лурье), Леонтия Византийского (Р. Кросс), преп. Максима Исповедника (Ж. Ларше), и в контексте исследования философии александрийской школы Аммония (Л. Бенакис, Н. Стяжкин), а вторая – при рассмотрении христологии Севира Антиохийского==+= <br></p><p>(<u><b>Л. Григориатис</b></u>,</p><p> <strike>О. Давыденков, В. Лурье) </strike>и Иоанна Филопона (Т. Хайнталлер, У. Ланг, Р. Кросс, е).</p> <p> Dj всем приведенном вами списке есть только один сколь правосланый столь и компетентный богослов-это <b>о. Лука Григориатис.</b> С которым я полностью согласен, я прекрасно знаю все его работы. И единодущен и единомысленен с ним во всем. <b>Вера Алэксандроса и вера отца Луки одна и та же. Его слова мои слова.</b> я могу говорить только цитатам и из него. Остальные авторы говорят диаметрально противоположные этому православному автору вещи. Вы наверняка как и Давыденков откуда вы взяли ссылку, его не читали. Я абсолютно уверен, что с помощью работ отца Луки ,ученика выдающегося богослова -приснопамятнго кафигумена Григориата Георгия Капсаниса, труды которого ты также просветят нас в этом пути, мы найдем решение всех ваших недоумений. Приснопамятный О.Георгий, имя которого мы имеем в великом благоговении, великий богопросвещенный муж равный как богослов древним отцам. Что касаеться о.О Давыденкова с его "коллективной личностью, которую воспринял Христос как учил Кирилл Александрийский . " и "с божественной природой, которая не является поклоняемой Православии".См.</p><p> <a href="http://rwmios-f.livejournal.com/27686.html">http://rwmios-f.livejournal.com/27686.html</a> и<br><a href="http://rwmios-f.livejournal.com/28061.html">http://rwmios-f.livejournal.com/28061.html</a> </p><p></p> <p>О псевдоученном и фальсификаторе отцов Лурье . Теория ипостаси-оболочки приписываемая отцам это просто богохульство. Божественая ипостась везде Сый и вся исполняй. Кроме того Лурье оклеветал Лентия Византийского приписав ему признание «частной природы»…Это просто ложь.</p> <p>+++Моя оговорка не является праздной, поскольку большинство халкидонитов не признают существование частных природ (никаких)+++</p> <p>Вы не правильно понимаете халкидонитов. <b>Мы не признем определения ипостаси как частной природы.</b> Потому что антихалкидониты как монофизитского так и несторианского толков именно <u>так понимают ипостась как частную природу.</u></p><p><br>+++Что же касается вопроса о телесности/бестелесности частных природ, то я у Отцов его вообще нигде не встречал,+++</p><p>И не задумались почему? Отвечаю:- частная природа то чего не может быть ибо "природа-есть общее каждой вещи" (А. Синаит. Одигос)<br></p> <p>+++большинство нехалкидонитов не признают существование как минимум тварных общихъ природ+++</p> <p>Некая доля правды в ваших словах есть…Признавая первые 2 вселенских собора(орос 3-го антихалкидониты не признают) <b>трудно отрицать общюю природу трех лиц Троицы.</b> Ее со скрипом но признают. <br></p><p>Что касаеться номинализма монофизитов ( то как не может быть) то как полностью сформировавшаяся концепция-это явление позднее...</p> <p>+++Вы вроде закончили философский факультет Афинского университета, поэтому меня удивляет, насколько Вы далеки от ключевых вопросов онтологии.+++</p> <p>Вы ошибаетесь. Я знаю ключевой вопрос онтологии. Грань отделающюю правильного человека ортодокса, исповедующего то как вещи есть gравильно? от еретика латына или антихалкидонита. Мы исповедуем сущность-бытие вообще и ипостась-особое бытие. А все вышеперечисленные еретики-одно бытие они моноусты моноонтологисты единоверцы Парменида утверждавщего что сущее одно…<b>То, что Дамаскин называет мнением чуждым.</b> А то, что мы исповедуем отдельным бытием ипостасию латыны и антихалкидониты исповедуют куском общего сущего- невозможным по нашему мнению частноособым бытием.</p> <p>+==Исходим (пусть условно), что и общие, и частные природы существуют.+==</p> <p>Никак не можем из этого исходить. существуют общие природы поэтому и с сущностью отождествляются, существуют и атомы, лицаи по этому отождествляються с ипостасию -термином означающим особое бытие. Ипостась не =частная природа.</p>
Александрос, постараюсь ответить на Ваши вопросы и замечания.<br>"Но есть один пункт, которому исследователи не уделяют должного внимания. Являются ли упомянутые природы (<u>если</u> они существуют)" <br>+++В существовании какой природы сомневается г-н Мкртчян этой частицей "если"?+++<br> Александрос, ответ на Ваш вопрос, как мне кажется, вытекает из того текста, который предшествует упомянутой Вами цитате: "На сегодня существует ряд научных работ (как отечественных, так и зарубежных), в которых уделено определённое место рассмотрению указанных концепций<a href="http://www.bogoslov.ru/text/4688637.html#_ftn2">[2]</a>. Но есть один пункт, которому исследователи не уделяют должного внимания". О каких концепциях я говорю? О концепции общей природы и концепции частной природы. Соответственно, фраза "упомянутые природы (если они существуют)" относится к общей и частной природам. Моя оговорка не является праздной, поскольку большинство халкидонитов не признают существование частных природ (никаких), а большинство нехалкидонитов не признают существование как минимум тварных общихъ природ.<br>Далее, когда я ставлю вопрос: "бестелесны они или телесны?", то этот вопрос относится к общей и частной природам.<br>Вы вроде закончили философский факультет Афинского университета, поэтому меня удивляет, насколько Вы далеки от ключевых вопросов онтологии. Напоминаю, Порфирий ставит свои три широко известных вопроса: 1) существуют ли роды и виды в реальности, или же находятся в одних только мыслях? 2) если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи? 3) обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них?<br>Моя данная статья преимущественно философская, и имеет к вопросам Порфирия самое прямое отношение. Странно, что Вы этого не разглядели. Первый его вопрос я обхожу, т.к. о нём можно говорить до бесконечности. Исходим (пусть условно), что и общие, и частные природы существуют.<br> Затем, обращаясь к телесности/бестелесности, рассматриваю два вопроса: 1) общие природы (виды) телесны или бестелесны? 2) частные природы телесны или бестелесны? (второй вопрос к Порфирию прямого отношения не имеет, но я считаю корректным поставить его по аналогии с первым).<br>+++В подавляющем большинстве богословских трудов, посвящённых исследованию философского аспекта полемики между халкидонитами и нехалкидонитами, этот вопрос не ставится, и даже само понятие «бестелесное» просто отсутствует. +++ Вы не согласны, что второй вопрос Порфирия (о телесности/бестелесности роов и видов) многие св. Отцы, пишушие о тварных общих природах (т.е. о видах), не сочли необходимым рассмотреть? Что же касается вопроса о телесности/бестелесности частных природ, то я у Отцов его вообще нигде не встречал, хотя этот вопрос отнюдь не праздный.<br> Далее: Вы утверждаете, что человеческая природа телесна. И общая человеческая природа тоже телесна? Странно. А вот изветный философ Давид Анахт с Вами не согласился бы. Он считает, что любой вид (т.е. общая природа) бестелесен. Если интересно, почитайте его "Толкование на "Ведение" Порфирия".<br>И, в завершение, хочу адресовать Вам свою просьбу: пожалуйста, постарайтесь сначала вникнуть и понять мои статьи, а уже потом беритесь полемизировать. Иначе вы спорите не против моих тезисов как таковых, а против своего неправильного понимания моих высказываний.<br>Также прошу учесть, что, прежде чем какую-либо свою статью публиковать, я даю её прочитать как минимум по одному авторитетному специалисту по христологии (обычно, доктору богословия) и по античной философии (не ниже кандидата философских наук), учитываю их замечания и рекомендации, вношу в статью необходимые изменения, и только после этого публикую.
<div> <p><a href="http://azbyka.ru/biblia/?Phil.2:6">Флп.2:6</a>. Он, будучи образом(μορφ) Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; </p> </div> <p> \Исчисли, сколько здесь низлагается еретиков. …..</p> <p><b><a href="http://azbyka.ru/otechnik/Feofilakt_Bolgarskij/tolkovanie-na-poslanie-k-filippijtsam/2">http://azbyka.ru/otechnik/Feofilakt_Bolgarskij/tolkovanie-na-poslanie-k-filippijtsam/2</a></b></p><p><b><br></b></p>
<p> Суть <br> догматических понятий приемлема лишь в свете соборности как (πηγή), <br> а частные философопоклонские мнения всего лишь мнения. Церковные исторические <br> параллели (в канонических разногласиях) <br> к сожалению, носят зачастую «политический орос». Поклоняясь Триединому Богу святые отцы <br> (по данному вопросу речь идет <br> естественно о великих каппадокийцах) преемственно <br> несут свет миру, поправляя искаженную (формально-диалектическую) полемику о терминах \ во спасение\. </p> <br> <br> <p>\Соборная вера святых отцов. <br> На против синтез.</p> <br> <br> <p>\Бестелесное и материальное. Сколько различий в числе вариантов комбинированных <br> из трех единиц – столько и формул.</p> <br> <br> <p>\И человек образ и подобие Бога. Как Солнце в капле воды. </p> <br> <br> <p>Дух <br> человека, есть образ существа Божьего, Свойства Духа есть подобие свойств Бога.</p>
<p>Меня в статье заинетресовала цитата: "Пифагор для исследования тех или иных вещей и явлений привлекал своего рода простые математические модели, строил схемы, выводил формулы, и, в конечном счёте, всё сводил к числу". </p><p>Современный мир живет по Пифагору и все сводит к числу. А число это не слово. И в глобальном смысле Число против Слова.</p>
+++Но есть один пункт, которому исследователи не уделяют должного внимания. Являются ли упомянутые природы (<u>если</u> они существуют)+++<br>В существовании какой природы сомневается г-н Мкртчян этой частицей "если"? божественной? человеческой? или таки обеих природ существование ему представляется гипотетичным?<br><br>+++бестелесными, или они телесны?+++<br>Автор сомневается в безтелесности (невещественности) божественной природы?<br><br>+++В подавляющем большинстве богословских трудов, посвящённых исследованию философского аспекта полемики между халкидонитами и нехалкидонитами, этот вопрос не ставится, и даже само понятие «бестелесное» просто отсутствует. +++<br><br>Это очень удивительно... Как могли отцы такое допустить? Невежественные люди наверное... Этот вопрос просто необходимо было исследовать... Автор конечно же прав...Как это можно априори принимать как факт что человеческая природа телесна, а божественная нет...
Смешение понятий "природа" и "ипостась" - является сутью монофизитства. <br>Несториане разделяют понятия "лицо" и "ипостась", а монофизиты вводят "частную природу".