Понимание соборного консенсуса в экклезиологии святителя Амвросия Медиоланского

Одним из выдающихся церковных деятелей второй половины IV в. по праву считается свт. Амвросий Медиоланский (339–397). В 374 г. он был возведен на Медиоланскую кафедру, а уже через десять лет стал одним из самых авторитетных иерархов латинского Запада. К концу IV в. свт. Амвросий фактически координировал североиталийский епископат. Благодаря его активной деятельности Медиолан превратился в новый церковный центр. Однако начало епископского служения свт. Амвросия совпало с непростым для церкви периодом «арианских споров». Охватившая христианский мир полемика по тринитарным вопросам требовала реакции со стороны церкви, и перед недавно возведенным на Медиоланскую кафедру свт. Амвросием также встала задача достижения церковного единства путем консолидации епископата. Фактически вся деятельность свт. Амвросия была направлена на это объединение — сначала с целью борьбы против представителей омийского течения, затем для дальнейшей консолидации кафолических^[1] епископов. Он активно участвовал в церковной жизни Италии, совершал поездки, проводил епископские рукоположения, инициировал строительство базилик и поддерживал общение с епископами на уровне обмена посланиями.

Особое место в достижении церковного консенсуса занимало проведение церковных соборов под началом свт. Амвросия. Будучи важным средством церковной коммуникации, церковные соборы были направлены на установление согласия в церкви и тем самым способствовали достижению единства епископата. Церковный консенсус, исходя из текстов свт. Амвросия, реализовывался на двух уровнях — синхронном и диахронном. Синхронный аспект согласия заключался в выражении епископами единства по тем или иным церковным вопросам в конкретный момент времени, а диахронный аспект был связан с сохранением церковной традиции. В трудах свт. Амвросия два эти аспекта получают определенное оформление.

Синхронный аспект: церковные соборы и «синод свт. Амвросия»

В исторической действительности церковь выражает согласие в том числе через проведение соборов и вынесение на них постановлений. Созыв соборов обусловлен необходимостью готовить догматические документы, принимать решения по спорным вопросам и реагировать на еретические учения. Церковь являет себя как кафолическая именно путем коллегиального принятия важных определений, поэтому синхронный аспект согласия неразрывно связан с проведением церковных соборов.

За период своего нахождения на Медиоланской кафедре свт. Амвросий, вероятно, принял участие не менее чем в шести церковных соборах: в Римском соборе 378 г. (осуждены действия антипапы Урсина и учение Аполлинария Лаодикийского, а также предложен новый судебный порядок по рассмотрению церковных вопросов)^[2]; Аквилейском соборе 381 г. (осуждены иллирийские епископы-омии Палладий Ратиарский и Секундиан Сингидунский, рассмотрены дела епископа Юлиана Валента и антипапы Урсина и приняты решения по ряду восточных вопросов); Римском соборе 382 г.; Медиоланском соборе 390 г. (рассмотрены галльские церковные вопросы); Капуанском соборе 392 г. (рассмотрен вопрос замещения Антиохийской кафедры и осуждено учение еп. Боноса Наисского (Сердикского); Медиоланском соборе 393 гг. (осуждено учение Иовиниана, отрицавшего важность аскетического подвига). Помимо перечисленных соборов в источниках присутствуют отрывочные сведения о возможных других соборах, на которых, вероятно, присутствовал медиоланский епископ. Так, по всей видимости, в конце 380-х гг. свт. Амвросий участвовал в Иллирийском соборе, на котором рассматривалось дело еп. Леонтия Салонского^[3].

Среди соборов, проведенных при участии свт. Амвросия, некоторые организовывались по его прямой санкции и под непосредственным руководством. К их числу можно отнести Медиоланские соборы 390 и 393 гг., а также в определенной степени Капуанский собор, поскольку на нем свт. Амвросий руководил соборным процессом (CTh. 16.5.5). Причины, которые повлияли на проведение упомянутых соборов, были напрямую связаны с авторитетом свт. Амвросия. Так, собор 390 г. был созван, вероятно, из-за личного обращения к свт. Амвросию галльских епископов (Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 11 (Maur. 51). 6), собор 393 г. был организован по инициативе уже самого свт. Амвросия (Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 15 (Maur. 42). 14). Учитывая положение дел, можно предположить, что если бы свт. Амвросий не обладал таким влиянием среди епископата, эти соборы с большой долей вероятности вовсе бы не состоялись.

Синхронный аспект согласия достигался путем проведения соборов под личным руководством свт. Амвросия. Выступая в роли организатора и председателя этих соборов, свт. Амвросий опирался на кафолических и лояльных ему североиталийских епископов, и с некоторой долей условности эту объединенную вокруг свт. Амвросия группу епископов можно назвать «синодом свт. Амвросия». Фактически основа для формирования «синода свт. Амвросия» была заложена на Аквилейском соборе 381 г. Этот собор сыграл ключевую роль в упрочении позиций свт. Амвросия в регионе. Он собрался по распоряжению императора Грациана в сентябре 381 г. на севере Италии в Аквилее (Gesta concilii Aquileiensis. 1). Как видно из императорского рескрипта, изначально собор организовывался как вселенский, что предполагало участие и западных, и восточных епископов (Gesta concilii Aquileiensis. 3). Однако проект Аквилейского собора как общецерковного так и не был реализован. Весной-летом 381 г. император Феодосий созвал в Константинополе общевосточный собор (позднее признанный как Второй вселенский), поэтому статус Аквилейского собора вынужденно понизился до регионального уровня (Gesta concilii Aquileiensis. 4). В условиях изменившегося формата собора главным вопросом стало рассмотрение вероучения двух иллирийских епископов-омиев — Палладия Ратиарского и Секундиана Сингидунского — и одного пресвитера из Балкано-дунайского региона — Аттала. Официальным председателем на соборе был еп. Валериан Аквилейский, но в действительности руководил ходом соборного обсуждения свт. Амвросий. Благодаря выбранной свт. Амвросием стратегии ведения соборного обсуждения удалось соборным решением осудить одних из самых активных омиев на Западе. Омии были отождествлены с арианами, что и на церковном, и на законодательном уровнях укрепило позиции кафоликов (5 CTh. 16.5.5; CTh. 16.5.6).

Именно в Аквилее свт. Амвросий, формально не занимая место председателя, смог заручиться поддержкой присутствовавших епископов и координировать их действия так, чтобы провести собор по заранее подготовленному сценарию, осудив иллирийских епископов. Некоторые из них приняли участие в последующих соборах свт. Амвросия, их имена встречаются в документах: если сопоставить именной перечень Медиоланского собора 393 г. (из трех соборов сохранился только этот) со списком участников Аквилейского собора, то четыре италийских епископа — Евенций Тицинский, Максим Эмонский, Вассиан Лавдийский и Сабин Плацентский — были упомянуты в обоих (Acta concili Aquileiensis). В этом смысле успешная политика свт. Амвросия на Аквилейском соборе способствовала возрастанию статуса медиоланского епископа, что привело к его активному участию в других епископских собраниях. Свт. Амвросию удалось образовать вокруг себя определенную группу расположенных к нему епископов. Имея доверенных лиц, он мог быстро собирать епископов, организовывать небольшие соборы для оперативного реагирования на насущные церковные проблемы и отвечать на старые и новые вызовы христианству. Действительно, «зона влияния» медиоланского епископа была обширна, и окончательная консолидация епископов этой зоны была достигнута за счет созывов «синодов свт. Амвросия». В то же время этот синод стал не только результатом деятельности свт. Амвросия, но и дополнительной возможностью для увеличения его влияния в регионе, так как этот орган единовременно собирал под его началом целые группы епископов, способствуя упрочению старых связей и установлению новых. По мнению Г. Е. Захарова, свт. Амвросий «фактически осуществлял функции регионального примаса» [Захаров 2024, 130]^[4]. В число доверенных епископов свт. Амвросия действительно входили преимущественно италийские епископы, но, по всей видимости, под определенное его влияние попали и представители из Галлии и Иллирика (доказательство тому — Медиоланский собор 390 г. и Капуанский собор 392 г.)^[5].

В понимании свт. Амвросия церковные соборы являлись основным и неотъемлемым средством устроения и урегулирования церковной жизни, позволяющим достичь церковного консенсуса в настоящий момент времени. Организация «синода свт. Амвросия» помогла ему добиться быстрой консолидации епископов Северной Италии, оперативно устранять ереси и реагировать на церковные проблемы. Таким образом, синхронный аспект церковного согласия достигался через проведение церковных соборов, на которых обсуждались и выносились соборные решения по конкретным вопросам в конкретный момент времени, в том числе благодаря группе доверенных италийских епископов^[6].

Диахронный аспект: Никея

В контексте истории никейского течения эпохи арианских споров является крайне важным то, что соборное согласие мыслится как преемственное. Если синхронный аспект соборного согласия связывается с выражением епископами единства в конкретный исторический момент, то диахронный аспект подразумевает сохранение вневременного согласия. Для свт. Амвросия диахронное согласие заключалось в отвержении ложных соборных решений и следовании постановлениям тех соборов, которые признаны истинными. В представлении свт. Амвросия правильными соборами с церковной точки зрения являются те, постановления которых находятся в преемственном согласии с постановлениями предшествующих соборов и, прежде всего, Никейского собора 325 г.

На Западе активная апелляция к Никее возникает именно в контексте ее противопоставления Ариминскому собору 359 г. Святитель Амвросий в разных посланиях подчеркивал особый статус Никеи и указывал на ошибочность постановлений Ариминского собора и его разрыв с предшествующей традицией. Так, в послании к императору Валентиниану II^[7] епископ фактически называет только один собор, обладающий непререкаемым авторитетом — Никейский собор: “Hoc scriptum est in Ariminensi synodo; meritoque concilium illud exhorreo sequens tractatum concilii Nicaeni, a quo me nec mors nec gladius poterit separare” (Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 75 (Maur. 21). 14)^[8]. Ариминский собор, напротив, является антиподом Никеи, поскольку, как указывает свт. Амвросий, окончательные постановления Ариминского собора противоречили Никее (Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 75 (Maur. 21). 15).

Очевидно, все церковные соборы с участием свт. Амвросия относятся к числу организованных в согласии с Никеей. В одном из соборных посланий Аквилейского собора он повторяет эту мысль: “Neque plane nos tamquam ex forma aliquid innouauimus, sed sanctae memoriae Athanasii qui quasi columen fidei fuit et ueteris sanctitatis patrum nostrorum in conciliis definita seruantes” (Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 8 (Maur. 14). 7)^[9]. Представляется, что под обращением к авторитету свт. Афанасия и соборам святых отцов свт. Амвросием понимался преимущественно Никейский собор.

На необходимость руководствоваться принципом согласия с Никеей свт. Амвросий указывает и еп. Феофилу Александрийскому. Обсуждая возможное проведение собора под его руководством в рамках урегулирования Антиохийской схизмы^[10], свт. Амвросий советует ему обратиться к постановлениям Никейского и Капуанского соборов “ut non uideamur destruere quod aedificatum est” («чтобы не выглядело так, что мы разрушаем построенное») *3. Так, свт. Амвросий указывает на важность для последующих собраний в обязательном порядке соотносить свои постановления с Никеей и напоминает об этом другим епископам. При этом упоминание вместе с Никейским собором Капуанского собора, на котором ранее рассматривался вопрос замещения восточной кафедры, служит примером того, что прошедший под руководством свт. Амвросия Капуанский собор относится к числу законных, так как подкреплен авторитетом Никеи и косвенно указывает на то, что принятые в Капуе решения пересмотру восточных епископов не подлежат. Видимо, свт. Амвросий не исключал того, что он столкнется с отказом признавать постановления Капуанского собора, поэтому попытался придать им бóльшую значимость благодаря обращению к авторитету Никеи^[11].

Таким образом, свт. Амвросий подчеркивает абсолютный авторитет Никейского собора для всех последующих церковных соборов, заседания которых являются законными и богословская позиция истинно кафолической. Соответственно, если участники того или иного собора отклоняются от никейской доктрины, то они разрывают диахронное согласие и допускают недопустимые нововведения, следовательно, должны признаваться неприемлемыми и нарушающими церковное единство.

Авторитет Никейского собора как инструмент антиарианской полемики

Для свт. Амвросия значимость Никеи не исчерпывалась исключительно ее богословием и ключевым положением в преемственной цепочке соборов, но также заключалась в возможности использовать Никейский собор как практический инструмент достижения церковного единства. Особое положение Никеи в богословии свт. Амвросия обуславливалось бурной полемикой с представителями омийского течения, в ходе которой свт. Амвросий апеллировал к соборам, отражавшим вероучительную позицию кафоликов и ариан. Показательным в этом отношении является логическое построение трактата «De fide» и проведение Аквилейского собора 381 г.

Трактат «De fide» был составлен по личной просьбе императора Грациана и обращен к нему, но фактически был направлен против иллирийских омиев, прежде всего против Палладия Ратиарского, с которым свт. Амвросий с конца 370-х гг. вступил в полемику (Ambros. Mediol. De fide. 1, 2). В этом сочинении содержалась критика главных тезисов арианства. Положения никейского богословия при таком подходе утверждались методом «от обратного». Так, свт. Амвросий обосновывает кафолическое учение, перечисляя основные арианские утверждения, например, «Сын Божий является творением», «Сын из другой сущности», «было время, когда не было Сына» и др., отрицая которые, он доказывает ортодоксальность положений никейской веры. Отчасти такое изложение напоминает прием апагогии, применявшийся древнегреческими философами в своих сочинениях для демонстрации ошибочности и нелепости каких-то утверждений.

В этой связи любопытным и немаловажным представляется то, как свт. Амвросий обращается к своим оппонентам. Он, вне всякого сомнения, осознает, что те, с кем он полемизирует, принадлежат к разным течениям, поскольку упоминает приверженцев Евномия, Аэция, Палладия, Демофила, Авксентия и других лидеров (Ambros. Mediol. De fide. I. 6. 45). Чтобы проиллюстрировать умножение различных еретических сект, свт. Амвросий даже прибегает к поэтическому образу, сравнивая ересь с Лернейской гидрой, из ран которой произрастают новые ростки-ереси (Ambros. Mediol. De fide. I. 6. 46). Однако, несмотря на существование противоречий между этими течениями и следование разным богословским системам, что очевидно стало причиной раскола, свт. Амвросий не увлекается подробностями различий между этими партиями: “plura enim nomina, sed una perfidia, impietate non dissonans, communione discordans, non dissimilis fraude, sed coitione discrete”^[12]. Как некогда свт. Афанасий Великий обращался к своим противникам под именем евсевиан и иногда — ариан [Афанасий Великий, 287–399], так и свт. Амвросий объединяет всех своих оппонентов под общим именованием ариан, но не в широком смысле слова как представителей некафолической партии в арианских спорах, а в узком смысле, т. е. подразумевая сторонников учения конкретно Ария. Это был показательный и изобретательный риторический ход, поскольку за счет именования своих соперников арианами и параллельной апелляции к Никейскому собору, осудившему Ария, свт. Амвросий указывал на очевидные еретические позиции своих оппонентов. Таким образом, иллирийские омии, с которыми в действительности полемизировал свт. Амвросий и чьи настоящие взгляды, с одной стороны, не были тождественны взглядам Ария, но в то же время и не соответствовали вероучению Никеи, практически были лишены возможности оправдаться. Фактически свт. Амвросий свидетельствует о том, что воззрения тех, с кем он вступает в полемику на страницах “De fide”, были осуждены пятьдесят с лишним лет назад. Себя же свт. Амвросий позиционирует как защитника Никеи и противника арианства, и этот «никейский щит» позволяет ему открыто обличать своих соперников.

Более того, свт. Амвросий предпринимает интересный ход, чтобы дискредитировать и единственный сопоставимый с масштабами Никеи собор, с которым могли бы соотносить себя сторонники субординационизма — Ариминский собор 359 г. На этом соборе под давлением императора Констанция II, который покровительствовал омийству, была принята компромиссная «никская формула» (Сын подобен Отцу) [Феодорит, 21, Сократ Схоластик II. 37]^[13]. Однако после смерти Констанция II епископы как на Западе, так и на Востоке стали постепенно отказываться от постановлений Аримина из-за размытости формулировок [Захаров 2019, 133]. В “De fide” отсутствует прямая открытая критика постановлений Аримина. Явное осуждение Ариминского собора, который утвердил ложное учение, будет сформулировано в одном из посланий, написанных в ходе борьбы за базилики Медиолана в 385–386 гг.^[14], однако в “De fide” такого резкого отрицания и противопоставления Никейского и Ариминского соборов нет. Есть один фрагмент, который позволяет говорить о скрытой критике свт. Амвросием собора^[15], однако он не переходит на позицию открытого осуждения его постановлений и не ссылается прямо на Ариминский собор. Н. Маклин предполагает, что свт. Амвросий не мог явным образом отречься от него, поскольку не был уверен в том, что Грациан как адресат сочинения, окруженный в Иллирике омиями, отказался от этого собора [McLynn, 98–99]. В свою очередь М. Уилльямс высказывает довольно оригинальную точку зрения, согласно которой свт. Амвросий не мог в тот период открыто выступить против Ариминского собора, поскольку на официальном уровне он никем не был отменен и его постановления по-прежнему оставались в силе [Williams M. S., 150]^[16].

Святитель Амвросий, по всей видимости, решил воздержаться от прямого осуждения Аримина, исходя из несколько иных соображений. Можно заметить, что свт. Амвросий, наоборот, подчеркивает преемственность между двумя соборами, так как съехавшиеся на Ариминский собор епископы в начале обсуждений придерживались никейской доктрины (Ambros. Mediol. De fide. I. 6. 44). Подчеркнув, что участники Ариминского собора признавали никейскую веру, свт. Амвросий тем самым лишил омиев возможности апеллировать к Аримину, поскольку этот собор тоже поддержал авторитет Никеи. Иными словами, единственный собор, к которому могли бы обратиться омии, оказался «дискредитирован» Никеей, что лишало их возможности апеллировать к Ариминскому собору. Таким образом, Никейский собор оказался своеобразным инструментом в руках свт. Амвросия, благодаря которому удалось продемонстрировать незаконность доктринальной позиции омиев путем отождествления их вероучения со взглядами ариан и отрезать омиев от соборного наследия, опираясь на авторитет этого собора. Особенно ярко эта тактика проявится во время проведения Аквилейского собора.

Никейский собор и столкновение в Аквилее

Если трактат “De fide”, в котором свт. Амвросий изложил свои основные принципы полемики с иллирийскими епископами-омиями, являлся своего рода теоретической базой, то Аквилейский собор 381 г. стал реализацией этих принципов.

Условия соборного обсуждения были обозначены в трактате “De fide”. Поскольку отношение свт. Амвросия к омиям выражалось в их отождествлении с арианами и подкреплялось авторитетом Никеи, то необходимо было провести собор, который бы рассматривал их как ариан.

Свт. Амвросий и иллирийские епископы имели принципиально разные ожидания относительно планируемого Аквилейского собора. Если Палладий, успевший ознакомиться с изложением веры свт. Амвросия, ехал отстаивать свою вероучительную позицию и проводить полноценные дебаты с ним лично, то свт. Амвросий, как видно по тексту “De fide”, по определению воспринимал омиев как еретиков и поэтому не был намерен участвовать в споре с ними на равных позициях. При такой постановке вопроса свт. Амвросием большая проблема заключалась в организации собрания таким образом, чтобы это позволило изначально задать амвросиевскую «систему координат», т. е. свести соборное обсуждение к вопросу согласия или несогласия иллирийцев с положениями арианства. Исходя из этого, действительно подходящим текстом стало письмо Ария к Александру Александрийскому. В определенной степени такая постановка вопроса автоматически определяла судебный характер соборных прений, когда диалог с «арианами» в лице Палладия и Секундиана в принципе не был возможен.

По мнению некоторых исследователей, стремление свт. Амвросия отождествить омиев и ариан имело веские основания. Так, стоит привести интересное мнение И.-М. Дюваля, который обосновывает выбор центрального документа собора. Исследователь считает, что свт. Амвросий намеренно принял текст Ария за документ для обсуждения на Аквилейском соборе, поскольку ранее на Ариминском соборе Валент Мурсийский обманным путем использовал авторитет Никеи для продвижения омийских положений [Duval, 313–314]. Об этом приеме Валента свт. Амвросий упоминал еще на страницах “De fide” (Ambrosius. De fide. III. 16. 130). Фиктивные проникейские заявления Валента ввели в заблуждение большое число кафолических епископов и склонили их к принятию омийской формулы. Поэтому, стремясь свести к минимуму возможность повторного обмана, свт. Амвросий намеренно вынес на повестку Аквилейского собора текст Ария. Необходимость отвечать по вполне конкретным положениям богословия Ария практически лишала еретиков возможности выносить на соборное обсуждение какие-то расплывчатые положения омийства и идти на ухищрения, к чему ранее прибегал Валент. Таким образом, тактика свт. Амвросия на соборе интерпретируется исследователем как ответный прием.

Трактовка Дюваля интересна, поскольку она предлагает объяснение действий свт. Амвросия. Но при такой интерпретации остается непонятным, почему свт. Амвросий сначала в “De fide” и впоследствии на соборе придерживался такого строгого отождествления Палладия и Секундиана с арианами, если только это не был специальный риторический ход. К тому же на соборе свт. Амвросий указал собравшимся на обыкновение Палладия «отрицать, что он арианин» (Gesta concilii Aquileiensis. 11). Это небольшое замечание демонстрирует, что свт. Амвросий все-таки был осведомлен об отсутствии у омиев «арианской» идентичности и одновременно подтверждает намеренный выбор текста не «в пользу» его оппонентов. Таким образом можно согласиться с Дювалем в том, что свт. Амвросий при выборе текста для обсуждения в Аквилее, возможно, имел в виду неудачный опыт Ариминского собора и поэтому решил вынести именно текст Ария на соборное обсуждение, но все же, как кажется, ключевой в выстраивании стратегии на Аквилейском соборе была риторика, направленная на игнорирование различий богословских систем ариан и омиев. Поэтому в действиях свт. Амвросия в Аквилее, начиная с объяснения выбора текста, видится, скорее, продолжение намеченного ранее в «De fide» курса по сознательному уравнению вероучительных позиций омиев и ариан.

Стратегия свт. Амвросия на соборе заключалась в использовании следующей дилеммы: Палладию и Секундиану предлагалось или осудить положения Ария, или самим подлежать осуждению (Gesta concilii Aquileiensis. 5). Фактически от них требовалось признать или опровергнуть собственно Никейский собор, поскольку отказ осуждать Ария был по сути тождественен словам о непринятии статуса Никеи, и наоборот.

При такой постановке вопроса Палладий и Секундиан оказывались практически в безвыходном положении. Богословская система омиев не была тождественна богословской системе Ария. Как утверждают исследователи, несмотря на то, что омии придерживались тринитарного субординационизма, они не разделяли характерные для Ария идеи, например, они никогда не учили о творении Сына из ничего или незнании Им Отца [Захаров 2020, 16]. Поэтому Палладий и Секундиан не могли ни согласиться со всеми положениями Ария, ни опровергнуть их. Более того, омии мыслили себя в отрыве от богословской системы Ария. Так, во время заседаний и Палладий, и Секундиан утверждали, что не знают, кто такой Арий, и высказывали недовольство обсуждением его, а не их веры (Gesta concilii Aquileiensis. 14, 66). Следовательно, они не могли и согласиться с Никейский собором. Исследователь М. Уилльямс называет такую тактику свт. Амвросия «риторикой ереси», при которой Амвросий свел богословские дебаты к вопросу согласия или не согласия с Арием. Ученый пишет, что риторика свт. Амвросия была ориентирована не на точное определение вероучительных взглядов противников, а на сохранение консенсуса среди населения Медиолана за счет борьбы против общего врага [Williams M. S., 10].

Таким образом, Аквилейский собор фактически стал повторением Никеи в том смысле, что на соборную повестку снова вынесли доктрину Ария, которую предстояло отвергнуть. Никейский собор становится в руках свт. Амвросия средством достижения церковного консенсуса путем размежевания на кафоликов и некафоликов по принципу признания или непризнания учения Ария и, следовательно, Никеи. В этой связи показательно, что во время провозглашения анафем Палладию один из участников собора епископ Констанций Аравсионский обоснует свое осуждение именно отказом Палладия признать статус Никеи (Gesta concilii Aquileiensis. 55).

В историографии Аквилейский собор в последнее время представляется в негативном свете, показывающем свт. Амвросия судьей, устранившим формат свободного диалога о вере и заставившим прибывших иллирийцев участвовать в соборе на его условиях^[17]. Однако поведение свт. Амвросия на соборе — это не его личная предвзятая позиция по отношению к омиям. В соборных посланиях участники проведенного собора характеризуют Палладия и Секундиана как одних из последних еретиков на Западе, а также пишут о проведении именно судебного разбирательства, что отражает их отношение к иллирийцам (Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 2 (Maur. 10);1 (Maur. 9); 5 (Maur. 11). 1; 6 (Maur. 12). 1). В посланиях также констатируется достижение общецерковного (западного и восточного) консенсуса по арианскому вопросу (Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 2 (Maur. 10). 3; 6 (Maur. 12). 3). Таким образом, не только свт. Амвросий не был готов спорить о вере, но и собравшиеся епископы осознавали, что в сложившейся ситуации диалог невозможен. Их уже не воспринимали как равных, а относились как к еретикам, которых надлежало осудить. Многие епископы Аквилейского собора помнили неудачный опыт проведения Ариминского собора с «плавающей» догматикой, которая в полной мере не удовлетворяла воззрениям ни одного арианского течения. Для свт. Амвросия и других участников подобного рода компромиссные постановления были неприемлемы. К тому же, если бы собор проходил в более мягком формате, Палладий мог бы запутать участников собора диалектическими рассуждениями и более обтекаемыми формулировками, как видно из протоколов собора^[18], в которых он был силен, и в итоге избежать своего осуждения. В центре дискуссий находился именно вопрос вероучения, требовавший точности и жесткости в определениях, и благодаря письму Ария свт. Амвросию удалось провести четкую догматическую границу, за которую могли выйти только «убежденные еретики». Как пишет П. Маттеи, свт. Амвросий «стремился сформулировать более жесткую триадологию, чтобы не было соблазна уклониться в более приемлемый ранее субординационизм» [Mattei, 355]. Потому, хотя такую форму проведения собора и нельзя считать образцовой по современным меркам, в условиях IV в., учитывая все риски, жесткие методы проведения собора были не просто оправданы, но действительно необходимы.

Заключение

Таким образом, в достижении церковного консенсуса для свт. Амвросия ключевую роль играли церковные соборы. Поскольку они направлены на достижение церковного единства разного уровня, то критерием разделения истинных решений соборов от неистинных является их включение в традицию. Синхронное согласие проявляется через выражение общего соборного мнения епископами, которые присутствовали на конкретном соборе. При этом церковные соборы не мыслились свт. Амвросием как отдельные, самостоятельные события в жизни церкви. Свт. Амвросий подчеркивает «горизонтальное», т. е. диахронное согласие соборов, указывая на обязательность соблюдения преемственности более поздних соборов по отношению к более ранним. Диахронное согласие, исходя из свидетельств свт. Амвросия, заключается в обязательном следовании решениям Никейского собора и последующим соборам, согласным с ним.

Для медиоланского епископа Никея стала не просто вероучительным «стандартом», отражавшим кафолическую веру, но и серьезным инструментом, благодаря которому оказалось возможным сохранять церковное единство. Никейский собор становится в руках свт. Амвросия средством достижения церковного консенсуса. Именно с опорой на авторитет Никейского собора и свое риторическое мастерство, свт. Амвросию удалось представить видение системы подлинно ортодоксальных церковных соборов и дискредитировать омийских оппонентов. Обращение к Никее в трудах свт. Амвросия происходит, с одной стороны, для демонстрации правильности собственных теологических представлений, с другой стороны, для уличения оппонентов в еретических заблуждениях. Никейская вера становится и основой единства церкви, и инструментом поддержания этого единства, т. е. оружием, позволяющим изобличать своих оппонентов как еретиков и раскольников. Фактически следование богословию Никейского собора выступает маркером следования кафолическому учению.

Источники

1.                  Афанасий Великий = Афанасий Великий, свт. Защитительное слово против ариан // Творения иже во святого отца нашего Афанасия Великаго, архиепископа Александрийскаго. Ч. 1. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902. С. 287–398.

2.                  Сократ Схоластик = Сократ Схоластик. Церковная история. Москва: Российская политическая энциклопедия, 1996. 368 с.

3.                  Феодорит = Феодорит, еп. Кирский. Церковная история. Москва: Колокол: Политическая энциклопедия, 1993. 238 с.

4.                  Acta concili Aquileiensis = “Acta concili Aquileiensis”, in Zelzer M. (ed.) (1982). Sancti Ambrosii Opera. Pars X. Epistulae et Acta. V. 3: Epistularum Liber decimus, Epistulae extra collectionem, Gesta Concilii Aquileiensis. Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky, pp. 325–368.

5.                  Alberigo = Alberigo G. (ed.) (2006). Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. V. 1: The Oecumenical Councils from Nicaea I to Nicaea II (325–787). Turnhout: Brepols Publishers.

6.                  Ambros. Mediol. De fide = Ambrosius. De fide // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках / Сост. Н. А. Кулькова; под ред. Н. А. Кульковой, Н. Г. Головниной, свящ. В. Шилова. Т. 5. Москва: Изд-во ПСТГУ, 2015. С. 42–418.

7.                  Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 1 = “Ambrosius. Epistulae extra collectionem. 1 (Maur. 9)”, in Zelzer M. (ed.) (1982). Sancti Ambrosii Opera. Pars X. Epistulae et Acta. V. 3: Epistularum Liber decimus, Epistulae extra collectionem, Gesta Concilii Aquileiensis. Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky, pp. 315–316 (CSEL 82.3).

8.                  Ambros. Mediol. Ep. Extra coll. 2 = “Ambrosius. Epistulae extra collectionem. 2 (Maur. 10)”, in M. Zelzer (ed.) (1982). Sancti Ambrosii Opera. Pars X. Epistulae et Acta. V. 3: Epistularum Liber decimus, Epistulae extra collectionem, Gesta Concilii Aquileiensis. Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky, pp. 316–324 (CSEL 82.3).

9.                  Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 5 = Ambrosius. Epistulae extra collectionem. 5 (Maur. 11) // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках / Сост. Н. А. Кулькова; пер. с лат. T. Л. Александровой, Д. Е. Афиногенова, Н. А. Кульковой; под ред. Н. Г. Головниной и Н. А. Кульковой. T. 4. Ч. 2. Москва: ПСТГУ, 2015. C. 344–348.

10.              Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 6 = Ambrosius. Epistulae extra collectionem. 6 (Maur. 12) // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках / Сост. Н. А. Кулькова; пер. с лат. T. Л. Александровой, Д. Е. Афиногенова, Н. А. Кульковой; под ред. Н. Г. Головниной и Н. А. Кульковой. T. 4. Ч. 2. Москва: ПСТГУ, 2015. C. 348–354.

11.        Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 7. 1. = Ambrosius. Epistulae extra collectionem. 7. 1 // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках / Сост. Н. А. Кулькова; пер. с лат. T. Л. Александровой, Д. Е. Афиногенова, Н. А. Кульковой; под ред. Н. Г. Головниной и Н. А. Кульковой. T. 4. Ч. 2. Москва: ПСТГУ, 2015. C. 354–364.

12.        Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 8 = Ambrosius. Epistulae extra collectionem. 8 (Maur. 14) // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках / Сост. Н. А. Кулькова; пер. с лат. T. Л. Александровой, Д. Е. Афиногенова, Н. А. Кульковой; под ред. Н. Г. Головниной и Н. А. Кульковой. T. 4. Ч. 2. Москва: ПСТГУ, 2015. C. 366–368.

13.        Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 11 = Ambrosius. Epistulae extra collectionem. 11 (Maur. 51) // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках / Сост. Н. А. Кулькова; пер. с лат. T. Л. Александровой, Д. Е. Афиногенова, Н. А. Кульковой; под ред. Н. Г. Головниной и Н. А. Кульковой. T. 4. Ч. 2. Москва: ПСТГУ, 2015. C. 382–392.

14.        Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 15 = Ambrosius. Epistulae extra collectionem. 15 (Maur. 42) // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках / Сост. Н. А. Кулькова; пер. с лат.

T. Л. Александровой, Д. Е. Афиногенова, Н. А. Кульковой; под ред. Н. Г. Головниной и Н. А. Кульковой. T. 4. Ч. 2. Москва: ПСТГУ, 2015. C. 488–498.

15.        Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 70 = Ambrosius. Epistulae extra collectionem. 70 (Maur. 56) // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках / Сост. Н. А. Кулькова; пер. с лат.

T. Л. Александровой, Д. Е. Афиногенова, Н. А. Кульковой; под ред. Н. Г. Головниной и Н. А. Кульковой. T. 4. Ч. 2. Москва: ПСТГУ, 2015. C. 164–168.

16.        Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 71 = Ambrosius. Epistulae extra collectionem. 71 (Maur. 56а) // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках / Сост. Н. А. Кулькова; пер. с лат.

T. Л. Александровой, Д. Е. Афиногенова, Н. А. Кульковой; под ред. Н. Г. Головниной и Н. А. Кульковой. T. 4. Ч. 2. Москва: ПСТГУ, 2015. C. 168–172.

17.        Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 75 = Ambrosius. Epistulae extra collectionem. 75 (Maur. 21) // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: на латинском и русском языках / Сост. Н. А. Кулькова; пер. с лат. T. Л. Александровой, Д. Е. Афиногенова, Н. А. Кульковой; под ред. Н. Г. Головниной, Н. А. Кульковой. T. 4. Ч. 2. Москва: ПСТГУ, 2015. C. 246–254.

18.                                   CTh. 16.5.5 = “Codex Theodosianus. 16.5.5”, in T. Mommsen (texte lat.), J. Rougé (trad.), R. Delmaire (introd. et notes) (2005). Les Lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II (312–438). Code Théodosien livre XVI, Paris: Éditions du Cerf, pp. 232–234.

19.                                   CTh. 16.5.6 = “Codex Theodosianus.16.5.6”, in T. Mommsen (texte lat.), J. Rougé (trad.), R. Delmaire (introd. et notes) (2005). Les Lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II (312–438). Code Théodosien livre XVI. Paris: Éditions du Cerf, pp. 234–236.

20.                                   Gesta concilii Aquileiensis = “Gesta concilii Aquileiensis”, in M. Zelzer (ed.) (1982). Sancti Ambrosii Opera. Pars X. Epistulae et Acta, v. 3: Epistularum Liber decimus, Epistulae extra collectionem, Gesta Concilii Aquileiensis. Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky, pp. 315–368 (CSEL 82.3).

21.       Maximin = Saint Maximin (Bishop of Treves) (1899). “Dissertatio Maximini Contra Ambrosium”, in F. Kauffmann. Aus der Schule des Wulfila. Strassburg: Verlag von K. J. Trübner, S. 65–90.

Литература

22.             Захаров 2017 = Захаров Г. Е. Римский собор 378 г. и развитие идеи папского примата в раннехристианской традиции // Прикосновение к вечности: Сб. статей / Под ред. cвящ. А. Постернака, Г. Е. Захарова. Москва: ПСТГУ, 2017. С. 65–85.

23.              Захаров 2019 = Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация и богословская традиция Римской Церкви в эпоху арианских споров. Москва: ПСТГУ, 2019. 322 с.

24.              Захаров 2020 = Захаров Г. Е. Омийский епископат Фракии и Иллирика: доктринальная идентичность и экклезиологическая позиция в арианских спорах IV в. // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. Вып. 91. С. 11–31.

25.              Захаров 2024 = Захаров Г. Е. Апостольские престолы в универсальной экклезиологии латинских отцов рубежа IV и V вв. Москва: ПСТГУ, 2024. 168 с.

26.              Казаков = Казаков М. М. Епископ и империя: Амвросий Медиоланский и Римская империя в IV в. Смоленск: ТРАСТ-ИМАКОМ: Смоленский гуманитарный университет, 1995. 334 с.

27.              Пареди = Пареди А. Святой Амвросий Медиоланский и его время. Милан

28.              Campenhausen = Campenhausen H. F., von (1929). Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker. Berlin ; Leipzig: De Grynter.

29.              Duchesne = Duchesne L. (ed.) (1886). “Damasus”, in Le Liber pontificalis; texte, introduction et commentaire, v. 1. Paris: Ernest Thorin.

30.              Dunn = Dunn G. D. (2011) “The Roman Response to the Ecclesiastical Crises in the Antiochene Church in the Late-Fourth and Early-Fifth Centuries”, in D. C. Sim, P. Allen (eds.). Ancient Jewish and Christian Texts as Crisis Management Literature. London: T&T Clark, pp. 112–128.

31.              Duval = Duval Y.-M. (1998). “Le sens des débats d’Aquilée pour les Nicéens: Nicée — Rimini Aquilée”, in Idem. L’extirpation de l’Arianisme en Italie du Nord et en Occident. Aldershot; Brookfield; Singapore; Sydney, pp. 302–333.

32.              Freeman = Freeman C. (2008). AD 381: heretics, pagans, and the dawn of the monotheistic state. New York: ABRAMS Press.

33.              11. Lenox-Conyngham = Lenox-Conyngham A. (2005). “The Church in St. Ambrose of Milan”. International Journal for the Study of the Christian Church, v. 5, n. 3, pp 211–225.

34.              Mattei = Mattei P. (2012) “La synodale ‘Benedictus’ du concile d’Aquilée (Gesta epist. 2 = Epist. Ambr., M 10) et documents connexes. Notes sur la doctrine d’Ambroise de Filio dans sa confrontation avec Palladius de Ratiaria”, in La correspondance d’Ambroise de Milan. Saint-Étienne, pp. 343–366.

35.              McLynn = McLynn N. B. (1994). Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Berkeley: University of California Press.

36.              Palanque = Palanque J.-R. (1933). Saint Ambroise et l’empire romain. Paris: Boccard.

37.              Sotinel = Sotinel C. (2005). Identité civique et christianisme: Aquilée du IIIe au VIe siècle. Rome: École française de Rome.Williams D. H. = Williams D. H. (1995). Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts. Oxford: Clarendon Press.

38.              Williams M. S. = Williams M. S. (2017). The Politics of Heresy in Ambrose of Milan: Community and Consensus in Late Antique Christianity. Cambridge: Cambridge University Press.

• Чтобы избежать конфессиональных коннотаций, связанных с римским католицизмом, мы передаем термины καθολικὴ Ἐκκλησία (греч.) и ecclesia catholica (лат.) как «кафолическая Церковь», что соответствует византийскому произношению. В славянском переводе Никео-Константинопольского Символа веры этот термин передается как «соборная Церковь».
• Вопрос участия свт. Амвросия в работе Римского собора 378 г. является спорным, поскольку среди сохранившихся свидетельств имя свт. Амвросия не упоминается. Тем не менее по косвенным признакам можно с большой долей вероятности предположить, что Медиоланская церковь все таки была представлена на соборе. На вероятное присутствие свт. Амвросия на соборе и, возможно, даже на его участие в составлении соборных документов указывает сохранившееся в собрании писем свт. Амвросия послание “Et hoc gloriae vestrae”, написанное от лица участников Римского собора. См.: [Казаков, 92; Пареди, 126–127; Захаров 2019, 166] и др. Возможно, в связи с этим собором в Liber pontificalis указывается, что в Риме собралось 44 епископа [Duchesne, 212], а в одном из соборных посланий сказано, что епископы приехали «из множества дальних частей Италии» (Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 7. 1). Перевод трудов свт. Амвросия Медиоланского, если не оговаривается отдельно, дан по изданию «Собрание творений на латинском и русском языках» (изд. ПСТГУ).
• Об этом соборе свидетельствует лишь один источник — «Апология» Палладия, текст которой был составлен в V в. арианским епископом Максимином [Maximin, 87]. Источник состоит из разных частей, и один из фрагментов — это «Апология» Палладия Ратиарского. Палладий обращается к делу Леонтия, когда критикует свт. Амвросия за его непоследовательность (с точки зрения Палладия) по отношению к решениям римского епископа. Судя по контексту, свт. Амвросий низложил Леонтия на соборе по поручению папы, но в дальнейшем, когда папа удовлетворил апелляцию Леонтия, отказался принять его в качестве епископа на Аквилейском соборе. Низложение епископа должно производиться на епископском собрании, но нам неизвестно ничего о соборе, осудившем Леонтия. В историографии высказываются другие предположения о проведении собора, в частно сти, Г. фон Кампенхаузен и А. Ленокс-Конигем полагали, что Леонтий был осужден на италийском соборе [Campenhausen, 50; Lenox-Conyngham, 222; Palanque, 93]. Однако рискнем предположить, что собор, на котором низложили Леонтия, состоялся в Иллирике во время поездки свт. Амвросия как посланника Римского собора 378 г. По предположению К. Сотинель и Г. Е. Захарова, роль свт. Амвросия на Римском соборе 378 г. заключалась в том, чтобы ознакомить императора с решениями собора и содействовать поставлению проникейского ставленника Анемия на Сирмийскую кафедру [Sotinel, 141; Захаров 2017, 76–77]. Число этих поручений папы Дамаса могло также быть увеличено просьбой провести рассмотрение дела Леонтия в суде, на котором так акцентирует внимание Палладий.
• На положение свт. Амвросия как регионального примаса указывает то, что под его руководством проводились региональные соборы (например, Медиоланский собор 393 г.) и при его участии совершались рукоположения епископов Северной Италии (например, Гауденция Бриксийского, Феликса Комского и др.).
• В Медиолан прибыли галльские епископы (Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 11 (Maur. 51). 6), а в Капуе рассматривалось дело еп. Боноса из Иллирика (Ambros. Ep. extra coll. 71 (Maur. 56а). 1).
• При этом свт. Амвросий неоднократно настаивал на общецерковном формате проведения соборов, поскольку выносимые на собор вопросы касались жизни всей церкви. Обсуждение вероучения отдельных еретиков было способом высказаться по общецерковным вопросам вообще и сформулировать вероучительные нормы. Так, осуждение ереси Иовиниана на Медиоланском соборе 393 г. позволило свт. Амвросию заявить о значимости подвига девственной жизни. В соборном послании восхваляются подвиги девства и вдовства, а также ставится особый акцент на обосновании приснодевства Пресвятой Богородицы, что занимает особое место в нравственных трактатах свт. Амвросия (Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 15 (Maur. 42)).
• Это письмо было написано в 386 г. во время борьбы за базилики Медиолана. Императрица Юстина (фактический правитель при малолетнем Валентиниане II), которая поддерживала ариан, требовала передать одну из базилик еретикам, а свт. Амвросий отказывался подчиниться, несмотря на все угрозы.
• «Так написал Ариминский собор, но от него я обоснованно отвращаюсь, следую же я определению Никейского собора, от которого меня не сможет отлучить ни смерть, ни меч» (Перевод мой. — К. С.).
• «Мы [епископы] не ввели ничего нового даже по форме, но храним определения, которые издревле были даны на соборах святыми отцами и приснопоминаемым столпом веры Афанасием» (Перевод мой. — К. С.).
• Антиохийская схизма — это раскол в Антиохийской церкви, начавшийся в 360-х гг. и вызванный тем, что на одной кафедре оказались сразу два епископа. Представители омийского течения поставили на Антиохийскую кафедру Мелетия. Позднее он провел в Антиохии собор, на котором со значительной частью омиев и омиусиан перешел на кафолические позиции. Но никейцы продолжили подозревать Мелетия в симпатиях арианству, поэтому в 362 г. от никейской партии на кафедру был избран Павлин. Тем самым в Антиохии оказалось сразу два епископа. Фактически никаких богословских разногласий между ними не было, оба епископа исповедовали кафолическую веру, однако прекратить раскол не удавалось из-за терминологических расхождений. Мелетий учил о том, что в Троице одна сущность и три ипостаси, а Павлин и его сторонники настаивали на том, что понятия «ипостась» и «сущность» являются синонимами, поэтому нужно говорить об одной ипостаси. Примирение между Павлином и Мелетием произошло на Антиохийском соборе 379 г., когда была достигнута договоренность о том, что епископами Антиохии будут и Павлин, и Мелетий до смерти одного из них. Однако после смерти Мелетия на кафедру был избран новый епископ и схизма продолжилась. Подробнее см.: [Dunn].
• С другой стороны, можно предположить, что подкрепление Капуанских постановлений авторитетом Никеи было связано с попыткой свт. Амвросия указать на 8-й канон Первого Вселенского собора, согласно которому запрещалось поставлять двух епископов в один город, чтобы тем самым прекратить Антиохийскую схизму [Alberigo, 24].
• «Имен много, но одно неверие, созвучное с нечестием и враждующее с церковным единством, они сходны в своей лжи, однако образуют разные течения» (Ambros. Mediol. De fide. I. 6. 44).
• Формула была принята в Нике Фракийской, в которую для встречи с императором прибыли две делегации от Ариминского собора. Как указывает Сократ, выбор города не был случайным: его название было похоже на название Никеи, и поэтому принятая в Нике «никская формула» в понимании еретиков должна была ввести в заблуждение кафоликов и заставить их признать еретический «никский символ» вместо Никейского Символа веры.
• «Сначала епископы искренне исповедали свою веру, но некоторые из них захотели внутри дворца рассуждать о вере, и они добились того, что правильные определения были испорчены оговорками. Однако искаженное мнение было сразу отозвано, и большинство иерархов в Аримини несомненно одобрили веру Никейского собора и осудили арианские постановления» (Ambros. Mediol. Ep. extra coll. 75 (Maur. 21). 15).
• «Опасаться надо отравленной ядом лести нечестивых, их притворного исповедания того, что на деле они отрицают. Ими уже были обмануты легковерные и уловлены в сети нечестия, полагая, что это истинная вера» (Ambros. Mediol. De fide. III 16. 129). Полный фрагмент об Ариминском соборе см.: (Ambros. Mediol. De fide. III. 16. 129–132).
• Довольно сомнительная интерпретация, поскольку на Западе Ариминский собор, во-первых, был отменен лично папой Либерием по его возвращении из ссылки, во-вторых, на соборном уровне — Парижским собором 361 г. и, наконец, отдельными защитниками никейской доктрины, например, свт. Иларием Пиктавийским.
• См., например: [McLynn; Williams M. S.; Williams D. H.; Freeman] и др.
• Палладий очень часто не отвечал на поставленные ему вопросы, а давал уклончивые и неполные ответы. Например, на вопрос свт. Амвросия, считает ли Палладий Сына Божия истинным Богом, Палладий отвечал: «Я именую Сына Божия Господом» (Gesta concilii Aquileiensis. 18). Его ответы не были ответами на поставленные вопросы, ему неоднократно уточняли формулировки, и лишь под давлением он говорил о своих подлинных взглядах.