Полемика Прокла Диадоха с Плотином о материи и зле и апперцепция этой полемики в Ареопагитском корпусе

Важной вехой в осмыслении позднеантичной философией понятия материи является полемика Прокла Диадоха (412–485) с родоначальником неоплатонизма Плотином (204–270). Эта полемика (как и сами учения Плотина и Прокла о материи и «зле») важна для изучения святоотеческого учения о материи, поскольку в немалой степени она была отражена в Ареопагитиках(Corpus Areopagiticum), причем не только в основном тексте корпуса, но не менее пространно в схолиях к соответствующим местам Ареопагитик, большинство из которых принадлежат свт. Иоанну Скифопольскому (первая половина VI в.), но, очевидно, прошли апперцепцию православного Предания, в частности, прп. Максима Исповедника, которому церковная традиция в течение многих веков приписывала эти схолии. Таким образом, в Ареопагитском корпусе мы имеем дело с весьма важным свидетельством того, как в православном богословии VI–VII вв. усваивалось и перерабатывалось наследие ведущей на то время школы языческой философии – неоплатонизма, ее наиболее выдающихся представителей – Плотина и Прокла по части их учения о материи и зле^[1].

Полемика Прокла с Плотином о материи и зле неоднократно обсуждалась историками философии. В частности, можно отметить исследования Яна Опсомера^[2] и Джона Филлипса^[3]. В своем изложении этой полемики мы будем опираться на них, по необходимости привлекая и других авторов.

Общепризнанно, что в трактате Прокла Demalorumsubsistentia (DMS) (О существовании зол) он критикует учение о том, что материя является злом и началом зла, которое принадлежит Плотину, хотя Прокл нигде не называет Плотина по имени, но он и в принципе не называет обычно своих предшественников, за исключением Платона. Однако не приходится сомневаться, что Прокл обращается к Плотину и зачастую цитирует его Enn. I.8.5.

Вряд ли можно утверждать, что Прокл полемизировал против учения о материи как начале зла только с Плотином, такого мнения придерживался не только Плотин – существовали и более примитивные, чем у Плотина, дуалистические теории (в частности, манихейские), в которых материя и материальное объявлялось злом. Но учение Плотина потому и было более существенным объектом полемики для Прокла, что Плотин не был дуалистом, но пытался совместить учение о Едином, тождественном с Благом, как единственном источнике всякого бытия, с учением о материи как начале зла. Полемика с такой точкой зрения была действительно важной философской задачей. Понятно, таким образом, что Прокл хотел исключить любую теорию, в которой материя объявлялась бы злом или источником зла, будь то теорию Плотина, или кого угодно.

Чтобы рассмотреть полемику Прокла с Плотином, прежде всего необходимо кратко обозреть учение самого Плотина о материи как таковой и материи как источнике зла, которое он формулирует в Enn. I.8.^[51] и II.4.12. Наиболее значимыми в исследовании этого учения Плотина являются работы Дениса О’Брайена^[4]. Следует отметить, что отправным моментом в учении Плотина является то, что все производится в последовательной цепи причинности сверху вниз, и что каждый последующий (или более низкий) план бытия обращается на предшествующий, так что все существующие вещи происходят из единого начала – Блага, которое выше бытия, и все – в восходящей последовательности снизу вверх обращено к Нему. Сочинение Прокла DMS тоже, очевидно, написано для тех, кто признает эти фундаментальные принципы неоплатонизма.

Согласно Плотину, материя производится душою, точнее, частной душою, которая сама является образом высшей Души и понимается как ощущение и природа, обнаруживаемая в растениях^[5]. При обращении на саму себя, производя образ самой себя, это низшее проявление души производит не-сущее (τὸ μὴ ὄν), которое и является материей^[6]. Вместе с тем, само это творение материи ни коим образом не подразумевает зла со стороны души. Душа производит материю-зло невинно. Творение материи связано исключительно с несовершенством, характерным для природы частной души, а несовершенство никак не может быть как таковое названо злом. Этим Плотин в корне отличается от гностиков, у которых имеется самостоятельное злое начало именно духовное, которое порождает материю и материальный мир (т.е. сам гностический демиург «зол» и порождает материю и плоть именно как нечто «злое»).

В отличие от этого, у Плотина не творение материи зло, но сама материя есть зло и начало зла^[7]. Ибо материя для Плотина – это безмерное по сравнению с мерой, беспредельное по сравнению с пределом, бесформенное по сравнению с формирующим ее началом, всегда пребывающее в нужде по сравнению с самодостаточным. Она поддается любому влиянию, всегда нуждается (Enn. I.8. ^[51]. 3,13-16).

Все эти определения не случайны, но в некотором роде образуют саму природу зла. Так описывается «зло как таковое» (Enn. I.8. ^[51]. 3,38-40). После того, как «положили» материю, понимаемую таким образом, можно говорить о том, что так полагаемая материя может вызвать зло в душе, когда душа сходит второй раз (первый был невинным порождением материи), пытаясь облечь материю в форму, и оказывается очарованной тем, что получилось^[8]. Всю эту метаморфозу Плотин описывает следующим образом:

«Частная душа освещается, когда идет к той, что прежде нее^[9], ибо тогда она общается с сущим, когда же она направляется к тому, что после нее, то идет к не-сущему. Последнее она делает, когда обращается к себе, ибо желая быть направленной на себя, она творит свой эйдол, не-сущее, вступив в пустоту и становясь [всё] более неопределенной; и сам этот эйдол [сначала] всецело неопределенен и темен, ибо безрассуден и всецело безумен и весьма далеко отстоит от сущего. Но когда душа, будучи в средоточии ей свойственного, второй раз бросает взгляд, видя его опять, она оформляет этот эйдол и, наслаждаясь, входит в него» (Enn. 3.3.9)^[10].

Этот отрывок достаточно сложен для понимания, и существуют разные его толкования, но Ян Опсомер, вслед за О’Брайеном, толкует его относящимся именно к порождению материи, которая понимается Плотином как не-сущее (τὸ μὴ ὄν). Итак, для того, чтобы зло возникло в душе (т.е. возникло моральное зло), согласно Плотину, необходимы две составляющие: душа должна проявить некую слабость (чтобы очароваться материальными объектами), и должна быть материя, с которой душа соприкасается, влияние которой душа и должна испытать. Только вместе – материя и слабая душа – образуют область «зла». Однако Плотин фактически говорит нечто большее. Материя у него является и причиной слабости душ, и причиной зла как такового (I.8.^[51], 14,49-50). Хотя то, что душа сама производит материю, а после нисходит к ней, не означает для Плотина того, что материя не является причиной зла. Именно материя оказывается источником зла (I,8 ^[51], 14,50-1; ср. IV,8 ^[6], 7,9-10). Таким образом, у Плотина за зло, во-первых, отвечает материя, во-вторых, слабость души, но и эта слабость вызвана той же материей. Материя не независимый источник зла, но сама в своем происхождении зависит от частной души. Материя – зло, поскольку она иерархически последнее. Она и порождается как таковая – т.е. бесформенная и неопределенная − частной душой, поскольку это последняя ступень в плотиновской иерархии. Ниже материи уже сойти нельзя. Все предыдущие уровни бытия способны обращаться на свое начало, а материя уже не способна.

Материя – конец процесса эманации, однако, она является и его результатом. И здесь возникает известный парадокс, т.к. если все ступени иерархии связаны необходимой связью в процессе порождения друг друга, то получается, что Единое, которое есть Благо, ответственно за порождение материи, пусть не непосредственно, но через цепь порождающих друг друга уровней бытия. Но Единое – Благо, а материя – зло и источник зол^[11]. Получается, что Благо ответственно за зло. Именно в этом пункте Прокл в своей критике Плотина видит наиболее слабое место в его теории. Обратимся теперь кратко к самой этой критике Проклом Плотина.

Прокл отвергает тот факт, что материя является причиной зла в душе. Он не соглашается с изощренным различением Плотина между слабостью души и ее порочностью. Прокл считает, что очарованность души тем, что ниже ее, уже сама по себе является злом. Прокл настаивает, что материя не может быть причиной зла в душе. Материя не может быть началом зла, поскольку введение такого начала означало бы уступку дуализму, как бы ни хотел этого избежать Плотин. Получается (у Плотина), что наряду с началом Блага появляется начало зла. Для Прокла это невозможно. По его учению, существует множество акциденциальных причин зол, а не какое-то единое злое начало. Если бы материя была принципом зла, то она должна была бы быть либо независимым принципом, либо быть произведена другим высшим принципом зла, что невозможно. В первом случае, мы имели бы дело с дуализмом, а во втором случае Благо становится началом зла. Сам Прокл, в отличие от Плотина, утверждает, что материя создана Благом (и в этом отношении его учение куда ближе к христианскому).

По Проклу, материя не является ни злом, ни началом зла (см. DMS главы 11-38). В этих главах Прокл рассматривает уровни, где бы могло появиться зло. Он начинает с богов и спускает вниз по иерархической лестнице далее до ангелов, даймонов, героев к душам, которые он разделяет на божественные и обычные, и далее переходит к образам душ и к неразумным душам. Далее он переходит к природе, которая является руководящим принципом тела, наконец – к материи, которой посвящены главы с 30 по 37. Вслед за этим он обращается к главе о лишенности. Выводом из всего этого рассмотрения является то, что зло случается только в частных душах и частных телах, которые способны меняться, по-разному ориентируясь в отношении того, что выше или ниже их. Божественные души практически не затрагиваются злом, тем более то, что выше их, т.е. весь мир духов – боги, даймоны, герои. Уровни, которые ниже души – материя и лишенность, – не являются злом.

«Лишенность» ( στέρησις ) – важное понятие в системе Прокла, которое занимает особое место, не случайно он трактует вопрос о лишенности отдельно, после вопроса о материи, что указывает на то, что он отличает материю от лишенности. Материя характеризуется бедностью, нищетою и желанием формы, блага и т.д., все это сравнивается с желанием женщины по отношению к мужчине. У Плотина тоже встречается этот образ (II,4 ^[12], 16,14-17), однако Плотин в этом контексте отождествляет материю с лишенностью (вопреки Аристотелю, см. Phys. 1,9, 192a13- 25). Для Плотина материя – неустранимая лишенность, т.е., взятая сама по себе, она никогда не обретет формы, лишенность неустранима. Прокл, напротив, настаивает на различии между лишенностью и материей, т.е. встает на позиции Аристотеля и против Плотина. Вместе с тем, Прокл не соглашается с Аристотелем, что лишенность – это зло. Если бы высшим благом было бытие, то лишенность действительно была бы злом. Но Благо превыше бытия, трансцендентно ему, поэтому и лишенность формы не может быть высшим злом; это просто лишенность бытия, а не лишенность блага. Отсутствие формы ведет к несуществованию, а значит и к прекращению всяких страданий.

Собственное отношение к материи Прокл формулирует следующим образом: «1.5 [DMS c. 36, pp. 218,1 – 220,9] Итак, возможно кто-то спросит нас, что мы сами можем сказать о материи, считаем ли мы, что она добра или зла, и какие аргументы мы высказываем в пользу той или иной позиции. Пусть это будет нашим утверждением: материя ни добра, ни зла. Ибо если бы она была благом, то она была бы вершиной (или концом), а не последней из всех вещей, тем концом, к которому все стремится, то есть объектом стремления. Всё подобного рода − благо, поскольку высшее Благо – это конец (или цель), то, ради чего все существует, объект желания для всего существующего. Но если бы, с другой стороны, материя была бы злом, то она была бы богом и вторым началом для всего сущего, которое бы противостояло причине, которая блага, и тогда бы получилось “два источника”, которые сходятся как противоположности, один источник блага, а другой – зла…». В другом месте Прокл высказывает ту же мысль, что материя не может считаться ни благом (поскольку тогда бы она не была последней в порядке всего), ни злом, но добавляет к этому, что ее следует почитать необходимым в общем устроении^[12]. Т.е. без нее невозможно было бы существование всего мироздания.

К этому понятию материи – как необходимости или необходимого – мы должны будем еще вернуться. Пока же, забегая вперед, следует отметить, что в Ареопагитском корпусе мы не находим эксплицитно выраженного учения о том, что материя не является ни добром, ни злом (не говоря уже о том, что там отвергается, что материя – зло). Как говорит схолиаст: «Начало всего Бог, … и конец всего эта навозообразная грубая землевидная часть материи, почему она и называется подножием Божиим. Но и пределом являясь, она, однако же, причастна Его благости — как несущая Его у предела» (схолия 108 к DN 4.20)^[13]. Заметим не только то, что «конец всего» здесь причастен благу, но и то, что этот конец не тождественен материи в ее философском понимании у Плотина и Прокла – т.е. τὸ μὴ ὄν. В другом месте схолиаст поясняет, говоря о материи: «Ибо вообще все Богом произведенное, пусть предельно слабо, но Благу причаствует» (схолия 116)^[14]. Мы еще вернемся к учению схолиастов Ареопагитик о материи и ее отношении к благу и злу, пока же обратимся к тексту самого Ареопагита.

Некоторые особенности учения Прокла станут еще яснее при сравнении их с учением Ареопагитик, которые в вопросе о зле и материи, как общепризнано, сильно зависят от сочинения Прокла^[15]. Как отмечает Эрик Перл, «Дионисий в большой степени следует Проклу, в первую очередь в том, что разделяет неоплатоническое учение, что ни одно сущее не может быть всецелым злом, но должно обладать каким-то благом, без которого оно вообще бы не существовало»^[16] (см. DN IV.20, 720B). Как отмечает тот же исследователь, наибольшим изменением по сравнению с Проклом является у Ареопагита то, что в то время как Прокл находит зло как частичную лишенность блага только на уровне человеческих душ и тел, Ареопагит (отрицая субстанциональность зла, т.е. применимость его к какой-либо сущности или плану бытия – включая материю^[17]) обнаруживает такую частичную лишенность блага на всех уровнях бытия. Т.е. нет такого порядка тварного бытия, где было бы невозможно уклонение от блага^[18]. Это наблюдение ставит под вопрос утверждение Карлоса Стейла, что Ареопагит в DN IV.20 пересказывает Прокла не творчески^[19].

На самом деле уже из этого примера видно, что Ареопагит отнесся к тексту Прокла достаточно творчески, а не просто воспроизвел его. В частности, нет сомнений, что для Ареопагита было весьма важно подчеркнуть, что уклонение от природы совершается в первую очередь в сфере существ, наделенных свободной волей, к которым он причисляет не только человеческие души, но и ангельские силы. Не менее интересно сравнить то, как Ареопагит использует аргументацию Прокла, когда он говорит о материи. Здесь существенно не только то, что он повторяет вслед за Проклом, но и то, что он опускает из аргументации последнего. В этом умолчании порой скрыто не меньше смысла, чем в том, что произносится.

В частности, можно заметить, что если Прокл совершенно определенно говорит о том, что материя не есть ни благо, ни зло («материя ни добра, ни зла»), то у Ареопагита именно такого утверждения нет. Т.е. что материя не есть зло, Ареопагит (как и Прокл) неоднократно говорит, воспроизводя его аргументацию, но вот что она не является добром (хотя бы в каком-то смысле), об этом Ареопагит эксплицитно не говорит. Между тем Прокл эксплицитно именно это и говорит. Позиция Прокла вполне объяснима (т.е. он сам, как мы видели выше, ее объясняет): для него материя – последнее в иерархическом устроении мира. Поэтому нет такого «ниже нее», что бы стремилось к ней в качестве пусть хотя бы и относительного, но блага. У Ареопагита, однако, мы не встречаем такого рассуждения. Вслед за Проклом он рассматривает возможности: если материя – это вообще никакое сущее, то она ни добра, ни зла, но если она какое-то сущее, а все сущие от Блага, то и она от Блага (см. DN IV.28, 729A). Сам Ареопагит не делает здесь никакого выбора в пользу того или иного варианта. Рассуждение приводится исключительно с тем, чтобы показать, что материя никак не может быть сочтена злом. Далее Ареопагит воспринимает от Прокла понимание материи как необходимого для устроения всего мира. Материя – необходимое, а значит она не может быть злом. Но Прокл именно в этом контексте (как мы видели выше) говорит о том, что материя не только не зло, но и не добро, а необходимость (необходимое оказывается чем-то «третьим», между добром и злом). Ареопагит же именно в этом контексте, воспроизведя аргумент Прокла, что в качестве необходимости материя не является злом (см. DN IV.28, 729A), не говорит, что она не добро. В этой маленькой, но весьма интересной детали, мы полагаем, заключается немаловажное отличие в расстановке акцентов между Ареопагитом и Проклом. Именно эту тенденцию, нам кажется, и усилил Схолиаст, когда написал: «Ибо вообще все Богом произведенное, пусть предельно слабо, но Благу причаствует» (схолия 116)^[20]. Эти слова схолиаста сказаны, заметим, именно в контексте разговора о материи: «Ибо вообще самого сущностного зла нет, не говоря о результате совершенного лишения Блага, абсолютно Тому непричастном. А такового нигде ведь невозможно найти, даже в самой лишенной вида материи, хотя некоторые из эллинов так считают. Ибо вообще все Богом произведенное, пусть предельно слабо, но Благу причаствует»^[21]. Можно предположить, что схолиаст, мысля одновременно православно и логически, развивает тенденцию самого Ареопагита: если материя сотворена Богом, который Благ и является самим Благом, то она должна быть хотя бы в слабой степени причастна благу. Но ведь у неоплатоников, даже у Прокла, который выступал против плотиновского учения о материи как зле, были свои философские аргументы в пользу того, что материя не является ни в какой мере благом, а в лучшем случае является необходимой для творения в его целом. Необходимой, не-злой, но и не благой. Как пишет Ян Опсомер, «необходимое здесь рассматривается как категория средняя между злом и благом»^[22]. Так что наиболее интересным и острым является вопрос о том, как к этой аргументации относятся христианские авторы Ареопагитского корпуса, спорят ли они с ней или просто игнорируют?

Мы еще будем неоднократно обращаться к этой интереснейшей теме, пока же отметим, что у Ареопагита в его пересказе Прокла характерным образом отсутствует весьма важное для понимания Прокла место, где учение о материи в ее отношении ко злу излагается диалектически: «если мы рассмотрим материю как таковую, то мы увидим, что она ни благое, ни злое, но только необходимое (οὔτε ἀγαθὸν οὔτε κακόν, ἀλλὰ ἀναγκαῖον μόνον); как произведенная ради блага [целого] она благое, но, взятая сама по себе, она не благое (ἁπλῶς δὲ οὐκ ἀγαθόν), а в качестве последнего из сущих она [нечто] злое (ὡς μὲν ἔσχατον τῶν ὄντων κακόν) – если в самом деле наиболее удаленное от Блага – злое – но, взятая сама по себе, она не злое, но необходимое, как мы объяснили [выше] (ἁπλῶς δὲ οὐ κακόν, ἀλλ'—ὥσπερ εἴρηται—ἀναγκαῖον)» (DMS 37. 1–5).

Отсутствие этого рассуждения у Ареопагита, при том что во многих других моментах аргументации Прокла он довольно близко следует за ним, является весьма примечательным. Ареопагит, нам кажется, воздерживается от воспроизведения этого рассуждения, равно как и от утверждения, что материя ни нечто злое, ни нечто доброе, отнюдь не случайно. Для него как для христианина важнее такого рода диалектики, видимо, был аргумент, что, коли материя сотворена Богом, то и непричастной Его благости она не может быть. Он воздерживается от того, чтобы считать, что она нечто злое в качестве наиболее удаленного от Бога. Само это понятие о том, что наиболее иерархически удаленная часть творения – это нечто злое, у Ареопагита, по нашим наблюдениям, отсутствует, хотя само понятие о том, что есть более удаленные от Бога части творения, у Ареопагита есть, но, говоря об этом, Ареопагит как раз и утверждает, что благость доходит и до них: «Благость распространяется не только на окружающие ее всеблагие существа, но достигает и предельно от нее удаленных»^[23]. Прокл тоже достаточно осторожно высказывает эту мысль (= если в самом деле наиболее удаленное от Блага – злое (εἴπερ τὸ πλεῖστον ἀφεστὼς τοῦ ἀγαθοῦ κακόν)), но все же ее высказывает, отдавая таким образом дань традиции, восходящей к Плотину, с которым он спорит по многим другим пунктам. У Ареопагита мы не находим мысли подобного рода, как и утверждения о том, что ангелы и даймоны никак не могут быть причастны злу. Похоже, что, как христианин, Ареопагит твердо придерживается учения, что, с одной стороны, «никто не благ, как только один Бог» (Лук.18:19) (т.е. сущностно и неотъемлемо), но в то же время и даже самые крайние части творения Божия благи в ту меру благости, которой их наделяет Бог. Иными словами, если Бог сотворил материю, то есть в Нем есть промысел о ней, ее логос, то она, в силу самого этого факта, не может не быть причастна благу. Хотя напрямую у Ареопагита (в отличие от его схолиаста) эта мысль не высказывается, но нам кажется, что отсутствие у него вышеуказанной аргументации Прокла достаточно красноречиво и может служить косвенным доказательством того, что он мог именно так и осмыслять этот вопрос. В любом случае, не приходится сомневаться, что в системе Ареопагита материя творится не так, как у Плотина – не какой-то низшей в ирерахии частной душой, а (как и все остальное творение) Самим Богом. Мы еще вернемся к этой проблематике, пока же обратим внимание на ряд других моментов в учении Ареопагита о материи и зле.

Поскольку для Арепагита зло связано ни с чем иным, как с ослаблением в осуществлении промысла Божия о той или иной твари, ущербом в ее бытии именно в этом смысле, то у него и получается, что в ангельских иерархиях такое уклонение от замысла Божия возможно, поэтому он и говорит, в отличие от Прокла, что хотя даймоны не злы по природе (см. DN IV.23, 724C), поскольку они происходят от Блага (т.е. Самого Бога), но в той мере, в какой они уклонились от того, к чему они предназначены – созерцания Божественных благ и причастности им (см. DN IV.23, 725A). То есть они злы не по природе, а по лишенности ангельских благ (DN IV.23, 725B), по лишенности того совершенства, которое свойственно для ангелов. Такое совершенство составляет саму ангельскую природу, как она замыслена Богом, поэтому можно сказать, что падшие ангелы оказываются ущербны в самом своем бытии, хотя не настолько, конечно, чтобы совсем перестать существовать, оставаясь к тому же умными сущностями (т.е. существовать в границах своей собственной природы). Они не перестают быть причастными Благу, коль скоро они живут и мыслят (DN IV.23, 725B), а злы только по отпадению от предназначенных для них благ (DN IV.23, 725C). Аналогичное рассуждение Ареопагит применяет к человеческим душам (см. DN IV.24, 728A).

Итак, как замечает Эрик Перл, «Дионисий эксплицитно распространяет учение о зле как частичной лишенности блага, чтобы покрыть им не только человеческие души и тела, но все вообще твари, включая умы, которые для Плотина и Прокла не способны на зло. Такое зло в умах, душах и телах – слабость и отпадение от их собственных благ (DN IV.27, 728D)»^[24]. Тот же исследователь далее отмечает, что в конечном счете речь идет о недостатке любви к Богу, что в плане онтодинамическом означает недостаток (или даже отсутствие) участия в обращенном движении к Нему, что на языке неоплатоников соответствует понятию ἐπιστροφή^[25]. В этом контексте может возникнуть справедливый вопрос, если зло проявляется в недостатке любви к Богу, в ущербности в восприятии Его благости, то каким образом так понятое зло может быть приложено к материи хоть в какой-то степени? К сожалению, Эрик Перл этим вопросом не задается, и понятно почему; сам Ареопагит этот вопрос, судя по всему, не ставит, во многом следуя в своей полемике против приписывания материи «зла» Проклу. Но не исключено, что тот факт, что Ареопагит не говорит о материи, пусть как и относительном зле – как о самом крайнем и удаленном в творении, – связан в том числе и с тем, что зло для христианина-Ареопагита все же связано по преимуществу с расположенностью свободной воли, с ослаблением и ущербом в осуществлении Божия замысла о том или ином творении, а как можно помыслить ущербность такого замысла применительно к материи? Ареопагит этого вопроса не ставит, но нельзя исключить, что на характер пересказа им мысли Прокла, того, что он в ней опускал, а что из нее брал, такой возможный вопрос мог повлиять.

Обратимся теперь подробнее к учению о материи, каким оно раскрывается в схолиях к Ареопагитикам, представляющих собой опыт осмысления его учения следующими поколениями христианских философов, в чьей принадлежности к православному Преданию не приходится сомневаться. Особенно здесь следует выделить св. Иоанна Скифопольского, чьи схолии, составляющие важную часть всех схолий к Ареопагитикам, в более поздней традиции были приписаны прп. Максиму Исповеднику, что само по себе уже служит доказательством их большого значения для православной традиции. Впрочем и сам св. Иоанн, что не следует забывать, был почитаемым святым отцом, чья святость была засвидетельствована на Шестом Вселенском соборе^[26]. В настоящее время с помощью сохранившегося сирийского перевода Ареопагитского корпуса в его ранней версии удалось восстановить авторство св. Иоанна Скифопольского и вычленить из схолий те, что были написаны им^[27]. В частности, к таким схолиям относятся большинство схолий из полемики Ареопагита вокруг материи и зла, на чем мы и остановимся подробнее.

 Тем не менее, поскольку для православного предания авторитетностью обладают не только схолии Иоанна Скифопольского, но и все остальные (не исключено, что прошедшие если не редактирование, то одобрение прп. Максима), то мы будем называть их автора Схолиастом, без уточнения, какому именно схолиасту они принадлежат. В любом случае, речь идет о толковании Ареопагита, которое было признано Преданием в качестве православного, и в этом отношении оно для нас представляет особую ценность.

В первую очередь, следует отметить, что Схолиаст эксплицитно отстаивает сотворенность материи (понятие ее пока не уточняется) Самим Богом: «от Бога и вся материя имеет бытие, — ни одно разумное слово этому не может противоречить. И она несет сама в себе доказательства того, что от Бога и появилась она и Им была упорядочена». Материальный мир, который является подобием умственного, способен воспринимать промыслительное воздействие Божие, то есть быть просвещаем; «как умственные существа способны, насколько это возможно, воспринимать промыслительные исхождения от Бога, и, будучи живыми, животворятся превышающим всякую жизнь Богом, и имеют силы для благодетельного содействия, и некое сверхмирное движение, так и материальное, все вместе и по частям, имеет возможность соответствующим себе образом воспринимать промысел Божий и оживать, и может стать жизнью». Схолиаст говорит даже о способности материального творения быть просвещаемым духовным светом, т.е. по-своему воспринимать действие умных сил: «Материальному свойственно и просвещаться присутствием разумных сил, как при воскресении Господа, когда ангел блистал и освещал окрестность. Всем этим обладает претерпевающая материя, но не так, как обладают действующие умственные силы. Почему и говорится, что она имеет это как последний отзвук» (О небесной иерархии. Глава 2, схол. 40)^[28].

В другом месте, по-христиански излагая учение Аристотеля о четырех причинах всего, в том числе и о причине материальной, Схолиаст вновь говорит о том, что материя сотворена Самим Богом: «…то, из чего, как существующего, возникает возникающее, как, например, материя, из которой все. Бог ведь и ее произвел» (О божественных именах. Глава 4.10, схол. 57)^[29].

Но особенно существенна для нас схолия, в которой дается само понимание Схолиастом материи, так сказать, ее философское определение, и описывается характер ее творения и ее место в общем устроении бытия. Поводом для написания такой схолии является высказывание самого Ареопагита: «и не сущее (τὸ μὴ ὄν)… желает Его и ревностно стремится быть в Нем» (О божественных именах. 4.18)^[30]. Схолиаст дает пространное объяснение, в каком смысле здесь следует понимать не сущее и характер его стремления к Благу: «поскольку сущее являет собой сущности и виды, не сущее должно быть безвидным и бессущностным, созерцаемым только разумом (λόγῳ μόνῳ θεωρητόν). Это не сущее (τὸ μὴ ὄν) и лишенное вида древние и назвали материей, каковую именуют и предельным безобразием. Называется же материя не сущим (μὴ ὄν) не потому, что она есть совершенное ничто (οὐδέν), а потому, что не существует (μή ἐστί). Ибо истинно Сущим, а также Самим Благом, является Бог. Из не сущего (ἐκ μή ὄντων) изведена ведь Богом и материя, но не — как некоторые люди решили — лишенной вида и образа. Так что материя — не начало воспринимаемого чувствами, а скорее его наполнение и своего рода предел и основание сущего» (схолия 93 к DN 4.18)^[31].

Этот отрывок чрезвычайно важен для понимания учения о материи Схолиаста, которое является, очевидно, и адекватным толкованием учения самого Ареопагита. Из всего этого пассажа видно, что Схолиаст не отвергает философского восходящего к Аристотелю понимания материи в качестве τὸ μὴ ὄν, но при этом дает свое толкование этому выражению, отличая его, с одной стороны, от сущих (всего имеющего сущность и вид), а с другой – от не сущих (или: не сущего – μή ὄντων), из которого Бог творит все. Материя – не «ничто» (οὐδέν), поскольку она творится Богом из не сущего, как и все остальное творение, но в то же время она τὸ μὴ ὄν, в том смысле, что она не существует (μή ἐστί) как некое особое сущее, имеющее сущность и вид. А как? Об этом схолиаст говорит совершенно определенно: она створена «не — как некоторые люди решили — лишенной вида и образа. Так что материя — не начало воспринимаемого чувствами, а скорее его наполнение и своего рода предел и основание (или: фундамент) сущего (συμπληρωτικὴ τούτων, καὶ έσχατον τι καὶ ὑποστάθμη τών ὄντων)». Иными словами, материя не сотворена, говорит Схолиаст в качестве некоей лишенной вида и образа субстанции, из которой Бог потом – после сотворения такой субстанции − творил уже отдельные сущие, но сотворена как наполнение всего сущего и основание его, то есть в самом творении всего имеющего форму и сущность материального сущего Бог творит и материю как то, что исполняет соответствующие сущие. Иными словами, в голом виде, не в качестве исполняющей соответствующие Божии творения, материи нет. В этом смысле она не существует. Но это не отменяет исполненности сущих материей, творимой Богом из ничего вместе со всем сущим.

Из этого краткого экскурса видно, что требует серьезного уточнения заявление Т. Ю. Бородай о христианском учении о материи: «У христианских мыслителей поздней Античности и раннего Средневековья учение о материи сводится к доказательству того, что материи нет, ибо Бог сотворил мир из ничего»^[32]. В самом деле, у Схолиаста Ареопагита нет предсуществующей наравне с вечными идеями материи (как принято трактовать это учение у Платона в Тимее), нет и всегда существующего мира, в котором материя в качестве τὸ μὴ ὄν лишь может быть помыслена как возможность данной вещи (как у Аристотеля). Но есть, как мы видим на примере Схолиаста Ареопагитик, понятие о материи, творимой из ничего вместе с материальным миром.

Дав определение материи, точнее, пояснив, как он понимает ее философское определение, и указав, как он понимает характер творения материи из ничего, Схолиаст пишет далее о материи: «Стало быть, она, в отличие от существ словесных, не образ Божий и не отражение истинно Сущего. Да и отражение истинно умственного мира, воспринимаемое чувствами, поскольку оно воспринимаемо чувствами, существует не без материи, но, обладая каким-либо видом, превосходит материю. Материя же никогда ведь не может быть воспринята вне вида и качеств, являющихся ее свойствами. Ибо бывал ли когда-нибудь огонь без теплоты, или света, или белизны цвета, или вода без прохлады, или влажности, или темной синевы? Или земля и воздух подобным же образом? Поэтому я и сказал, что материя созерцаемая разумом, как то, лишенное вида, качеств и образа, из чего появилось видимое и невидимое, — будучи т. о. изведено Богом из не сущего не прежде, чем была положена в основание, а затем, как учит божественный Моисей, упорядочена бесформенная материя».

Здесь Схолиаст, очевидно, полемизирует с теми, кто толковал Моисея в том смысле, что Бог творит материю, а потом уже из нее творит все остальное видимое творение. Схолиаст понимает дело иначе – материю от всего остального творения можно рассматривать лишь «отвлеченно», т.е. в одном разуме, на самом же деле все видимое и чувственное творится исполненным материи, и сама материя для всего творится из ничего вместе со всем остальным.

В виде отступления можно высказать предположение, что Схолиаст в данном месте вступает в спор с теми, кто, как Аполлинарий Лаодикийский (как излагает его учение Немесий Эмесский), толковал слова Моисея в том смысле, что «Бог сотворил небо и землю из бездны. Хотя Моисей в своей космогонии не упомянул о бездне как о сотворенной, но в книге Иова сказано: «сотворивший бездну» (Иов 38 не буквально). Из нее именно, как из материи, по мнению Аполлинария, сотворено все остальное. Конечно, бездна не безначальна, но она сотворена прежде всего телесного и предуготована Творцом к происхождению всего остального. Самое имя бездны указывает на беспредельность материи»^[33]. Из этого пассажа, в котором наиболее интересные для нас места мы выделили курсивом, видно, что у Аполлинария, как его излагает Немесий, сначала творится безвидная бездна, которая по описанию весьма схожа с материей, если не тождественна ей, а потом из нее все остальное. Схолиаст в своем толковании творения, как видно из приведенной выше цитаты, отталкивается от такого рода понимания творения, что согласуется с общей направленностью учения св. Иоанна Скифопольского, да и прп. Максима, против учения Аполлинария Лаодикийского по целому ряду существенных моментов^[34].

Здесь же можно вспомнить, что и свт. Василий Великий в Беседах на Шестоднев предупреждал: «не тратить времени на умствования, исследуя самое подлежащее, не доискиваться какого-то естества, которое лишено качеств, и само в себе взятое бескачественно, но твердо помнить, что все свойства, усматриваемые в земле, будучи восполнением сущности, входят в понятие бытия. Покусившись отвлечь разумом от земли каждое из находящихся в ней качеств, придешь ни к чему. Ибо если отнимешь черноту, холодность, тяжесть, густоту, качества земли, действующие на вкус, или и другие, какие в ней усматриваются, то подлежащим останется ничто»^[35]. Из этого пассажа явно видно, что свт. Василий не был сторонником того, чтобы доискиваться до «первоматерии», лежащей в основании всего, ведь именно ею и является то, что он описывает как то, что «лишено качеств, и само в себе взятое бескачественно». В отличие от этого, Схолиаст, который имеет дело именно с философским текстом Ареопагита, ведущего диалог с языческой философией, не отвращается от философского определения материи как τὸ μὴ ὄν, но настаивает на том, что неверно рассматривать эту материю саму по себе, сам характер ее создания таков, что ее следует созерцать разумом как то, чем исполнено все материальное творение в качестве его неотделимого материального основания (или, говоря языком Аристотеля – материальной причины).

Но еще важнее для нас то, что говорит Схолиаст о материи дальше: «Так что материя существует в Боге, потому что она Им и приведена была в бытие. Мыслится же она пребывающей в Нем сверхсущественно, поскольку Он, как Благой, содержит все» (схолия 93 к DN 4.18)^[36]. Иными словами, в Боге имеется предвечный замысел о материи, как и предвечный замысел о всем остальном в творении, то, что можно назвать логосом твари^[37]. Остается, правда, открытым вопрос, как этот замысел-логос о материи соотносится с логосом того или иного сущего, того или иного вида, можно ли говорить о логосах материи каждого отдельного вида, или же нужно говорить о логосе материи как таковом. К сожалению, схолиаст этот вопрос не ставит. Но в любом случае для нас важен этот пассаж как подчеркивающий статус материи, наряду со всем остальным в творении – она творится Богом по Его замыслу, и именно в этом смысле она причастна благу, как видно из толкуемого схолиастом пассажа – «и не сущее [то есть материя] (τὸ μὴ ὄν)… желает Его и ревностно стремится быть в Нем» (DN 4.18^[38])^[39].

Далее, в одной из следующих схолий Схолиаст продолжает разбирать вопрос об отношении материи к благу. Его ответ оказывается не менее «диалектическим», чем у Прокла, но акценты в этой диалектике расставлены несколько по-другому. Вот, что он пишет, толкуя слово «сущее» во фразе Ареопагита: «И если все сущее — из Блага» (DN 4.19^[40]): «Выше мы сказали, что если Бог называется существующим сверхсущественно, как безначальный и Причина всего, то Его противоположность, как последнее из сущего и относительно сверхсущественного Бога бессущностное, т. е. материя, называется не сущей, пребывающей в Боге, благодаря Его благости появившейся, и хотя, по причине смешения с воспринимаемым чувствами, не являющейся совершенно плохой, не являющейся и совершенно хорошей, как он показывает, по причине неустойчивости (ἄστατον)»^[41].

В отличие от Прокла, который говорит, что материя ни благое, ни злое, Схолиаст, как мы видим, говорит о том, что материя не является ни совершенно плохой (= злой), ни совершенно хорошей (= благой) (οὐ πάντη κακόν, οὔτε πάντη ἀγαθόν). Как и неоплатоники, Схолиаст называет материю «последним из сущего» (ср. Proclus, DMS 30.21), говорит о том, что в ней плохо – ее неустойчивость (которую, наверное, можно понять как отсутствие формы и сущности), тем не менее, он сохраняет за материей определенную меру блага (в чем ей отказывает не только Плотин, но, по сути, и Прокл). Далее он объясняет, как понимает, в каком именно смысле можно говорить о «зле» материи, а в каком о «добре»:

 «Ибо ее зло состоит как раз в неустойчивости; часть же блага (μερίδα δὲ τοῦ ἀγαθοῦ), поскольку произошла от Бога, в Боге и пребывает (или: есть – ἐστί)». Таким образом, здесь подтверждается высказанная выше мысль о том, что материя в некотором смысле блага, а именно в том, что она произошла от Бога и соответствует Его предвечному замыслу, который в Боге остается, так что и материя некоторым образом «есть в Боге». Далее Схолиаст подчеркивает, что понятие морального зла к материи, разумеется, не применимо, поскольку такое зло бывает только у разумных существ. Но и «просто зла» (т.е. зла в каком-либо онтологическом смысле) ни среди сущего, которое все так или иначе желает блага, ни среди не сущего (т.е. материи), которое усматривается в Боге (т.е. в Его замысле), нет^[42]. Далее схолиаст, подчеркнув, что нет ничего в творении, что было бы безотносительно к Благу, не происходило бы от Него и не было в этом смысле «в Нем», отдает дань неоплатонической традиции, поясняя, в каком смысле можно говорить о зле в материи: «Зло же в материи — из-за недостатка блага, в силу чего она и мыслится как не воспринимаемая чувствами и не имеющая вида» (Схолия 99 к DN 4.19)^[43]. Но речь лишь – что следует подчеркнуть – о том, как материя «мыслится». В реальности она не существует, как Схолиаст об этом говорил выше, вне того или иного сущего, того или иного вида, т.е. только в умозрении и теоретически можно говорить о зле в материи как таковой, да и вообще о ней как таковой.

Здесь следует упомянуть, что, несмотря на то, что Схолиаст признает за материей «часть блага», это не исключает для него общего для всех христианских мыслителей, воспринявших неоплатоническую философскую традицию, утверждения о том, что подлинное соединение с Богом и обожение невозможно без того, чтобы прекратить устремляться чувствами и иметь в мысли материальное: «невозможно (человеку) соединиться с Богом и некоторым образом стать богом, если он не прекратит деятельности — будь то посредством чувства, будь то посредством мышления, — связанной с материей» (О божественных именах. Глава 1, схолия 55)^[44]). Но не материя ответственна за устремление души к ней (в отличие от того, как учил об этом Плотин). Весь процесс склонения души к материи описывается Схолиастом так, что сама материя и материальный мир исключается из ответственности за склонение к нему (в ущерб устремленности к Богу), ответственность всецело лежит на разумном существе: «Ведь когда разумная часть души делает свое дело, она ни в чем из благого не спотыкается. Но когда берет верх бессловесная часть души, которая примешивается к материи и телу, то разумная часть встречает помеху в своей деятельности. И бессловесная часть души портится по причине смешения с материей. Разумная же часть портится не от смешения с материей, но от склоненности к материи, т. е. от того, что уступает бессловесному, а не господствует над ним, как глаз в темноте, неспособный видеть» (схолия 100 к DN 4.19^[45]). Иными словами, ослабление деятельности разумной части души (могущее произойти из-за отсутствия стремления к Благу) делает возможным то, что неразумная часть души (соответствующая вожделению и гневу) возьмет верх над разумной, тогда и произойдет ее «смешение» с материей, т.е. вместо того, чтобы быть ведόмой разумом, неразумная часть души будет сама подчинять себе разум, склоняя его к материи, с которой неразумная часть смешивается посредством греховных страстей. Таким образом, материальное творение станет предметом вожделения и борьбы. Но не материя и материальный мир ответственны за это.

Схолиаст специально подчеркивает, что падение ангелов является доказательством того, что причиною морального зла в нас является вовсе не неразумная часть души, смешанная с телом и материей, а сама разумная часть. Ведь у ангелов нет неразумной части, тем не менее некоторые из них пали^[46].

Но наиболее известной и обсуждаемой исследователями схолией (известно, что она точно принадлежит св. Иоанну Скифопольскому), посвященной материи, является схолия к DN 4.28, в которой Схолиаст объясняет, в каком смысле о материи можно говорить как о не-сущей. При этом, как отмечают Рорем и Ламоро^[47], Иоанн Скифопольский парадоксальным образом излагает некоторые существенные аспекты учения о материи Плотина ( Enn. 1. 8) , не называя его. Парадокс, как считают эти ученые, состоит в том, что Схолиаст использует для толкования Прокла Плотина, с которым как раз и спорит в данном месте Ареопагит. Факт тот, что Иоанн Скифопольский весьма умело использует учение Плотина для раскрытия точки зрения Ареопагита, что признают и Рорем с Ламоро.

Мы не будем здесь подробно останавливаться на этом и так хорошо исследованном изложении Схолиастом учения Плотина о материи, т.к. к пониманию материи самим Схолиастом, о котором мы говорили выше, это изложение уже мало что прибавляет, за исключением того, что оно служит свидетельством прекрасной осведомленности св. Иоанна в учении Плотина, что само по себе представляет большой интерес (применяя свои знания, Схолиаст, например, неоднократно использует понятие Плотина о двух видах материи – умной, относящейся к области идей, и низшей материи – материального мира). Отметим лишь два аргумента против того, что материя – зло, которые Схолиаст приводит, заключая экскурс в Плотина. Вслед за Ареопагитом Схолиаст говорит, что если материя – не сущее, то у нее как таковой нет никакой энергии, значит она ничего не может причинить, в том числе и зла, т.е. не может быть причиной зол. Тут же он приводит, усиливая его, и аргумент против того, чтобы считать материю злом, если она необходима: «Если же материя необходима как дополняющая порядок вещей, то почему же материя — зло? Ведь определение необходимого это: вечное, истинное, потому что полезное, — такова приносящая пользу добродетель»^[48]. Мы помним, что Прокл утверждал, что материя ни блага, ни зла, но необходима. Ареопагит не присоединился к этому утверждению, но лишь воспроизвел его в модусе предположения, что если материя необходима, то она не может быть злом (см. «Если же, говорят, материя необходима для полноты всего мира, то как же материя — зло? Это ведь разные вещи — зло и необходимость (DN 4.28)^[49]. Схолиаст же, как мы видим, усиливает этот аргумент, говоря, что, если материя необходима, то она полезна и, по сути дела, хороша (сравнивая ее в таком случае – в качестве необходимого – даже с добродетелью, хотя и не утверждая этого, разумеется). Таким образом, разбор этого места позволяет убедиться в общей тенденции Схолиаста, который еще дальше, чем сам Ареопагит, но, видимо, в том же направлении ведет линию на утверждение материи как имеющей определенную меру блага, а не в качестве «зла», как у Плотина, или в качестве «ни благой», «ни злой», как у Прокла.

Сделаем теперь краткие выводы:

1. Полемика Прокла с Плотином по вопросу о материи и зле имеет большое значение не только для истории позднеантичной языческой философии, но и для философии христианской.
2. В этой полемике Прокл выдвинул ряд убедительных аргументов против учения Плотина о материи как зле и источнике зол. Прокл также развил свое учение о зле и том, как оно сочетается с благостью Бога.
3. Эти аргументы и все учение Прокла о зле оказали большое влияние на автора Ареопагитик, который в большой степени воспроизвел их в трактате о Божественных именах (DN 4. 19–30).
4. Тем не менее, несмотря на близость аргументации Ареопагита к Проклу, использование им учения Прокла было не механическим и нетворческим, как уверяют некоторые исследователи, но творческим и христианизующим учение неоплатоника-язычника. Это сказалось не только в том, что Ареопагит распространил возможность морального зла на все умные сущности (чего не было у Прокла), но и в особенностях того, как излагает Ареопагит учение Прокла о материи и ее отношении ко злу.
5. В частности, если Прокл, отвергая тот факт, что материя – зло, воздерживается от того, чтобы именовать материю как таковую причастной благу и предпочитает относить ее к чему-то «среднему», называя его «необходимым», то Ареопагит это учение в качестве окончательного учения об отношении материи ко злу и благу не высказывает, а о материи как необходимом говорит лишь как об одном из вариантов ее понимания в чисто полемическом контексте, но не утверждая этого.
6. В целом, можно сказать, что учение о материи как таковой не является для Ареопагита объектом его специального исследования. Он ограничивается доказательством того, что материя не является ни злом, ни причиной зол в душах и ангельских иерархиях. Главное для него – раскрытие Благости Божией и изначальной благости всего творения, и именно в этом контексте он христианизует в необходимую для его целей меру учение Прокла о материи и зле.
7. В отличие от Ареопагита, его Схолиасты, из которых особенно следует отметить св. Иоанна Скифопольского и, возможно, прп. Максима Исповедника, развивают достаточно подробное – хотя и разбросанное по разным схолиям – учение о материи. Это учение включает определение материи как не-сущего (τὸ μὴ ὄν), которое совпадает с его определением у Аристотеля, Плотина и Прокла. При этом Схолиаст дает свое понимание этого определения: его нельзя понимать так, что материя – это вообще «ничто», но следует понимать так, что материи нет как таковой, отдельно от материального мира. Бог сотворил материю из ничего вместе со всеми материальными творениями, которые материя и исполняет в качестве его материального основания.
8. Творение материи Самим Богом, то, что замысел о материи принадлежит Самому Богу, для Схолиаста является основанием того, чтобы утверждать, что материя «есть в Боге», именно в этом специфическом смысле. Это, в свою очередь, для Схолиаста означает, что материя имеет, как он выражается, «меру блага». Вместе с тем, отдавая дань неоплатонической традиции, Схолиаст говорит и о некоторой степени «зла» в материи, рассматриваемой отдельно от материального мира, мысленно. Это «зло» связано с ее неустойчивостью, бесформенностью. Однако следует иметь в виду, что материи как таковой для Схолиаста вообще не существует, она всегда оформлена. Бог не творил мир в два этапа, сначала материю, потом из нее весь материальный мир, но сразу материальный мир вместе с исполняющей его материей.
9. Таким образом, в отличие от Прокла, который определил отношение материи как таковой к благу и злу так: материя ни блага, ни зла, но необходима, – Схолиаст выдвинул свое понимание, утверждая, что материя как таковая имеет в себе нечто злое, но имеет и меру блага. В конечном счете он утверждает, что ни одна часть Божия творения, а значит и материя, не лишена некоей соответствующей ей меры блага.
10. В целом учение Ареопагитик, получивших толкование Схолиастов, о материи и зле является важным этапом христианизации учения языческих философов-неоплатоников, посвященных этой теме. Христианские авторы, разделив целый ряд предпосылок с языческой философией (например, учение о благости Божией, об иерархичности творения, да и философское определение материи) сумели внести свой неповторимый вклад в осмысление этой темы. Пожалуй, в большей степени, чем языческие философы, они отстаивают благость Бога и Божия замысла, каким он осуществился в творении мира, не отрицая при этом существования морального (но, конечно, не субстанционального) зла и настаивая на ответственности разумной твари, начиная с ангельских иерархий, за использование своей природы и всего Божия творения.

• При написании этой статьи использованы материалы работы над проектом, осуществленным при поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект № 14–63–01003.
• J. Opsomer, “Proclus vs Plotinus on Matter (De mal. subs. 30-7),” Phronesis 46 (2001), 154-88.
• John Phillips. Proclus’ Doctrine of Evil and its Roots in Ancient Platonism. Leiden/Boston. 2007.
• См. в частности: Denis O'Brien, Plotinus on the Origin of Matter. An Exercise in the Interpretation of the Enneads, Elenchos Suppl. 22 (Napoli 1991). Интерпретация О’Брайна в ряде моментов была подвергнута критике в книге: John Phillips. Proclus’ Doctrine of Evil and its Roots in Ancient Platonism, особенно см. Р. 118 – 120. Однако совсем недавно он ответил на эту критику в: Denis O'Brien. Plotinus on the Making of Matter Part III: The Essential Background // The International Journal of the Platonic Tradition 6 (2012). Р. 27-80. Ян Опсомер счел точку зрения О’Брайна достаточно убедительной. Учение Плотина о материи и зле в наиболее выгодном для Плотина свете рассматривается также в: D.J. O’Meara, “The Metaphysics of Evil in Plotinus: Problems and Solutions”, in J.M. Dillon (ed.), Agonistes. Essays in Honour of Denis O’Brien, Ashgate, Aldershot 2005. P. 179-185; Ян Опсомер, в свою очередь, предпринял новую попытку рассмотреть аргументацию Плотина в свете критики его Проклом и попытки О’Мары интерпретировать позицию Плотина наиболее убедительно в: Jan Opsomer. Some Problems with Plotinus’ Theory of Matter/Evil. An Ancient Debate Continued, in Quaestio, 7 (2007). P. 165-189.
• Plot. Enn. V.2.[11], 1,18-21.
• См. Plot. Enn. III.9.[3], 3; III.4.15, 1.
• Уже Аристотель именно так понял учение о материи Платона, и это понимание Аристотеля повлияло на последующую традицию. Как пишет Филиппс: «Возможно, первый толкователь Платона, который понял его так, что он считает, что материя – начало зла – Аристотель (см. Phys. 192a13–25; Meta. 988a14–15; 1091b30–1092a4). Он настаивал на том, что учение Платона несостоятельно, указывая на то, к каким она приводит несуразностям. Он отождествляет материю у Платона с Матерью, Кормилицей и Восприемницей из «Тимея» (51a–52b); но по большей части он рассматривает материю с точки зрения своего собственного учения, говоря, что материя у Платона – возможность всех вещей, а значит и [материальная] причина; в определенном смысле это сущность; в качестве сущности всех вещей, она желает (или вожделеет) и становится причастна форме. Если такова природа материи, то возникает несколько логических противоречий, согласись мы с Платоном в том, что материя есть начало зла: (1) зло окажется тем, что благое в возможности; (2) зло окажется местом (χώρα), в котором актуализируется благо; (3) зло желает того и участвует в том, что разрушает его. Более того, зло как противоположное Благу, должно быть абсолютно несуществующим; но в качестве сущности, причины и подлежащего материя существует. Она не является несуществующим только из-за того, что, что ее атрибутом является лишенность (sterêsis). Настоящей причиной творящей зло является сама лишенность, которая определяется как абсолютная не-бытие и противоположное Благу» (John Phillips. Proclus’ Doctrine of Evil and its Roots in Ancient Platonism. Р. 19). Мы увидим ниже, что Прокл, в отличие от Аристотеля и «лишенность» не будет считать злом и началом зла, хотя вслед за Аристотелем и вопреки Плотину, он будет различать между собой лишенность и материю.
• Enn. V.1[10].1.17-19: «когда материя становится объектом очарования, душа, устремляясь к ней, некоторым образом признает, что они ниже, чем то, к чему она устремлена». (Иными словами, у души появляется стремление к низшему, чем она сама, вместо стремления к высшему).
• Имеется в виду Душа как таковая. Т.е. частная душа освещается, когда обращается к Душе, являющейся для Плотина одной из божественных ипостасей.
• Пер. Т. Сидаша, Плотин. Эннеады. т. 3, с. 468
• Ян Опсомер убедительно показывает несостоятельность попыток тех толкователей Плотина, которые уверяют, что материя у него только источник зол, но сама не зло. Это действительно не подтверждается из текстов самого Плотина (см. Jan Opsomer. Some Problems with Plotinus’ Theory of Matter/Evil. An Ancient Debate Continued, in Quaestio, 7 (2007), 188-189)
• Procl., In Remp. I 37,3 – 38,29
• Здесь и далее пер. Г. М. Прохорова по: Дионисий Ареопагит. Сочинения.  Максим Исповедник. Толкования . СПб .: Алетейя,  2002. С. 355.
• пер. с изменением, там же, С. 361
• См. Stiglmayr J. (1895) «Del’ Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogen. Dionysius Areopagita in del’ Lehre vom Uebel», Historisches Jahrbuch, Bd. 16, s. 253−273; 721−748; Koch B. (1895) «Proklus als Quelle des pseudo-Dionysius Areopagita in del’ Lehre vom Basen», Philologus, Bd. 54, s. 438−454.
• Eric D. Perl, Theophany. The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite. Albany: SUNY Press, 2007, p. 57.
• Зло не присуще ни ангелам (DN IV.22, 724BC), ни даймонам-бесам (DN IV.23, 724C.725C), ни душам (т.е. душам людей) (DN IV.24, 725D.728A), ни неразумным животным (DN IV.25, 728B); ни природе в целом (DN IV.26, 728C), ни телам (DN IV.27, 728D), ни материи (DN IV.28, 729AB). В последнем пункте он солидаризируется с Проклом против Плотина, не называя, разумеется, ни того ни другого.
• Eric D. Perl, Theophany. The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite. Albany: SUNY Press, 2007, p. 58.
• См. Steel. Introduction // Proclus: On the Existence of Evil, Eds. and tr. by J. Opsomer and C. Steel. (The Greek commentators on Aristotle, 50), London. 2003, p. 4.
• Пер. С. 361.
• Там же, перевод с небольшим изменением.
• Ср. Jan Opsomer. Some Problems with Plotinus’ Theory of Matter/Evil. An Ancient Debate Continued, in Quaestio, 7 (2007), 169.
• DN 4.20, пер. c. 455. Схолиаст здесь замечает, что «Под предельно удаленными надо разуметь материальные земные тела» (там же, схолия 108).
• См. Eric D. Perl, Theophany. The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite. Albany: SUNY Press, 2007, p. 59.
• См. См. Eric D. Perl, Theophany. The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite. Albany: SUNY Press, 2007, p. 60 – 61.
• См. Г. И. Беневич. Иоанн Скифопольский // Православная энциклопедия. Т. 24. М., 2010 . С. 608 - 609.
• См. Beate Regina Suchla. Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen i: Philologisch-historische Klasse (1980), 3: 31-66; Eadem., Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Aeropagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein dritter Beitrag zur Überlieferungsgeschichte des Corpus Dionysiacum, in: NAG 1985, Heft 4; Eadem. Die Überlieferung von Prolog und Scholien des Johannes von Skythopolis zum griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum // SP 18/2 (1989), 79-83; Corpus Dionysiacum I, 38—54; Paul Rorem and John C. Lamoreaux. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite. Oxford University Press, 1998.
• Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2007, с. 63.
• Та же, с. 325.
• Там же, с. 343.
• Пер. с изменениями с. 343
• Т. Ю. Бородай. «Материя» // Античная философия. Энциклопедический словарь. 2008, c. 481).
• Немесий Эмесский. О природе человека 1996, гл. 5, пер. Ф.С. Владимирского, с. 83.
• См. Беневич Г. И. Иоанн Скифопольский // Православная энциклопедия. Т. 24. М., 2010 . - С. 608 - 613.
• Беседа 1. Творения 1845, ч. 1, с. 14.
• Пер. с изменениями с. 344.
• Здесь уместно будет суммарное изложение общих принципов и положений космологии св. Иоанна: « В области космологии... он ведет полемику с гностиками-валентинианами, манихеями и мессалианами. Утверждая вслед за Ареопагитом о причастии всего без исключения творения к Благу, отвергает все ереси, которые эксплицитно, как манихеи, или имплицитно, как монофизиты, чураются материи и плоти (см. SchЕH 149. 2). Вслед за Ареопагитом он явно отвергает совечность Бога и мира (см. SchEP 569. 9). .. Более энергично, чем Ареопагит, он отстаивает учение о творении всего, в т.ч. и первоматерии, exnihilo (см. SchDN 272. 1). Что касается характера творения Богом мира, то у него, с одной стороны подчеркивается, что мир творится по избытку благости Божией, а с другой – он творится по воле Божией, а не каким-либо «естественным образом», т.е. нельзя сказать, что для Бога творить так же естественно, как для паука плести паутину (см. SchDN 205. 2). Вместе с тем, он говорит, что все имеющее быть сотворенным предсуществует в Боге, который знает, что и когда Он сотворит ( SchDN 200. 3)» (цит. с сокращениями по: Беневич Г.И. Иоанн Скифопольский // Православная энциклопедия. Т. 24. М., 2010. С. 610 ).
• Пер. с. 343.
• Ср. в другом месте о том, что в Боге и материя, как и все творение, имеет начало и предел: «О беспредельности говорится и применительно к материи, вечно преобразующейся и переходящей из одного вида в другой. Но она имеет предел в Боге и, будучи непостоянной и неопределенной, Богом приводится к видотворению. Так что по справедливости Бог является пределом таковой беспредельности и беспредельным относительно пределов сущего, поскольку и материю Он создал из не-сущего. Писание ведь говорит: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36) (схолия 47 к DN 5.10. пер. c. 435).
• Пер. c. 347.
• Схолия 99 к DN 4.19, c. 347.
• «Зло-в-собственном-смысле-слова (я говорю не о порочности, каковая как вид и качество или имеет место у словесных существ, или не имеет, но о самом просто-зле) ни среди сущего, как бы то ни было желающего блага, не существует, ни среди не сущего, иначе говоря, среди материального, как уразумеваемого в Сверхсущественном» (Схолия 99 к DN 4.19, c. 349).
• Пер. c. 347.
• Там же, с. 231.
• Пер. c. 349.
• «Поскольку некоторые из философов говорят, что благодаря бессловесной части души, смешанной с материей и телом, склонившись к ним, душа творит зло, о чем он выше говорил, прекраснейшим образом божественный Дионисий разрешает недоумение, указывая на иные — бестелесные и совершенно не смешанные с материей существа, которые и без тела, по причине оскудения добра, согрешают» (схолия 165 к DN 4.27, пере. с. 383).
• См. подробный разбор этого места схолий в: Paul Rorem and John C. Lamoreaux. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite. Oxford University Press, 1998 , P. 120-126.
• Схолия 168 к DN 4.28, c. 385.
• Пер. с. 387.