Поэзия и «природная мистика» в творчестве С. Н. Булгакова

В известном очерке о протоиерее С. Булгакове протопресвитер А. Шмеман охарактеризовал Софию как «надуманный элемент», появившийся у Булгакова под влиянием немецкого рационализма и ложного стремления к завершенной богословской системе^[1]. Такого рода суждения встречаются достаточно регулярно: как отметила Н. А. Ваганова, даже положительно относившиеся к Булгакову авторы часто склонны были рассматривать учение о Софии как нечто необязательное, излишнее для метафизики Булгакова и чуждое его православному религиозному опыту^[2]. В данной статье предпринимается попытка прояснить вопрос о том, можно ли считать появление идеи Софии в творчестве Булгакова событием случайным, обусловленным тем или иным посторонним «влиянием».

Видные исследователи творчества Булгакова указывали, что поэтическая стихия занимала в нем особое место^[3]; неслучайно в указе митр. Сергия (Страгородского), обличавшего богословские ошибки о. Сергия Булгакова, говорилось о софиологической системе, в целом названной «поэмой», как плоде не только «философской мысли», но и «творческого воображения»^[4]. Следует обратить внимание на «протософийный» комплекс идей и впечатлений, сложившийся у Булгакова в 1890–1900-е гг., который Н. А. Ваганова охарактеризовала как своего рода эстетику, «путь к Богу через упоение миром, религиозно пережитое чувство красоты природы, искусства»^[5]. Хорошо известно, что Булгаков выделял среди «зовов и встреч», вновь привлекших его к Церкви, откровение природы в горах Кавказа и впечатление, произведенное Сикстинской мадонной^[6]. Содержание этих впечатлений, как отмечал С. С. Аверинцев, вполне уместно сопоставлять с традицией европейского и русского романтизма и символизма^[7]. Булгаков не только высоко ценил поэтическую традицию, но и «встраивал» себя в нее. Не случайно он называл, например, Платона поэтом^[8], а влияние Вл. Соловьёва на русскую культуру обозначал скорее как поэтическое, нежели философское.

Среди авторов, на которых Булгаков ссылался, весьма заметна роль «немцев» (уместно вновь вспомнить отзыв протопр. А. Шмемана, считавшего, что героя его очерка «немцы испортили»), но не философов-систематиков, а поэтов и писателей. Так, говоря о поэтах-символистах рубежа XIX–ХХ вв., Булгаков отмечал, что в их творчестве влияние Соловьёва «соединилось… с Новалисом, Гёте и Тютчевым»^[9]. Характерен этот краткий список поэтов, куда вошел только самый «немецкий» из русских поэтов XIX в. Обращает на себя внимание появление у Булгакова устойчивого набора образов и мотивов, регулярно присутствовавших в произведениях немецких романтиков. Среди таких мотивов — противопоставление «вещего ребенка» и самодовольного обывателя («филистера»), забывшего все то, что было известно ребенку. В образе «филистера» Булгаков изображал самого себя в период неверия: «Одновременно с умственным ростом и научным развитием душа неудержимо и незаметно погружалась в липкую тину самодовольства, самоуважения, пошлости»^[10].

К числу образов, типичных для романтизма в целом, относится и горный пейзаж («И снова вы, о горы Кавказа! Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней зарей, в небо вонзались эти пики...»)^[11]. Появление здесь аллюзии на «Утреннюю зарю» Я. Бёме — автора, весьма важного и для раннего немецкого романтизма, и для Булгакова, — могло быть непреднамеренным. Но Булгаков не мог не сознавать, что Кавказ как «топос» продолжал обширную поэтическую традицию, от П. Б. Шелли («Прометей освобожденный») до Пушкина и Лермонтова, а образ покрытых льдом и снегом вершин заставлял вспомнить и еще более широкий круг поэтических произведений («Манфред» Байрона, «Монблан» того же Шелли) и живописных полотен, особенно К. Д. Фридриха^[12].

Не менее узнаваемый прием — использование музыкальных понятий для описания душевных движений: «зазвучали в душе таинственные зовы»^[13], откровение Божией Премудрости, явившейся в горном пейзаже, для Булгакова «звучало и пело, сплетаясь в торжественном, дивном хорале», «…небесные звуки только и ждали, когда даст трещину духовная темница, чтобы ворваться к задыхающемуся узнику (курсив мой. — Д. Ч.)»^[14]. С музыкальной темой у Булгакова закономерным образом соединялось стремление к „Liebestod“, смерти в любви: «душа просила смерти в сладостной истоме, чтобы радостно, восторженно изойти в то, что высилось, искрилось и сияло красой первоздания»^[15]. Такое стремление «излиться», «раствориться» восходит (очевидно, через посредство Вагнера), к мотивам, знакомым по «Гимнам к ночи» Новалиса: «Струны сердца дрогнули в глубоком томленье. Росою бы мне выпасть, чтобы пепел впитал меня»^[16]. Близкие мотивы вообще часто встречались в творчестве ранних немецких романтиков. Так, у Л. Тика, близкого соратника Новалиса, есть известное рассуждение о поэтике «вечера», в определенной степени предвосхитившее описание Булгаковым отблеска вечной жизни в «золоте» заката и «сизых горах»: «Вечер пробуждает в художнике некие предчувствия и желания, которых нельзя выразить словами, гений, живущий в поэте, часто начинает в томлении взмахивать крылами, чтобы освободиться от этой жизни и перенестись в иную страну, лежащую по ту сторону золотых закатных облаков»^[17].

Сходство между художественным миром Булгакова (при всей условности этого выражения применительно к текстам, не относящимся к области художественной литературы) и мировоззрением романтиков можно проследить и еще в одной принципиально важной области — речь идет о склонности видеть во вселенной некое женственное начало, разлитое в мире, принимающее иногда образ возлюбленной, иногда — матери^[18]. Булгаков осмыслял «откровение природы» не только как «пережитую в личном опыте встречу с Божеством»^[19], но и как «миг свидания», «брачный пир», «первую встречу с Софией»^[20]. Пожалуй, слишком решительным кажется утверждение Н. А. Вагановой, что «ни “лицо”, ни “очи” “подруги вечной” не сияли ему из космической ночи»^[21]. Булгаков, в отличие от Соловьёва, действительно не имел видений, но в описаниях природы из «Света Невечернего» угадываются черты некоего женского лика, речь идет о «покрывале красоты» и «обманчивой маске». С этим согласуются и воспоминания Булгакова о событиях его внутренней жизни: наряду с откровением природы Булгаков выделял «откровение любви», которое он распознал как свидетельство об ином, утраченном мире^[22]. В рассказе о «встрече» с Сикстинской мадонной Булгаков вновь выделял именно взор: «мне глянули в душу очи Царицы Небесной»^[23]. Можно констатировать, что эти размышления Булгакова встраивались в давнюю литературную традицию. Очевидна ссылка на «Три свидания» Вл. Соловьёва, но «за спиной» Соловьёва стоял длинный ряд других авторов. Так, для Новалиса «ночь» имеет женский лик, в котором угадываются «ненаглядные юные черты матери»^[24]. С этим ликом «Царицы мира» (“die Weltkönigin“) у Новалиса сопряжена мысль о смертности человека (ребенка, над которым склоняется мать) и одновременно мысль о переходе от жизни «дневной», ограниченной, скованной пространством и временем, к подлинному бытию. Главное же у немецкого поэта — «открывающиеся в нас глаза Ночи», «взор», гораздо более заслуживающий именования «небесный», чем «искрящиеся звезды» видимой вселенной^[25]. Этот «взор» вместе с тем — взгляд, которым уже сам поэт созерцает мир, смотря на него как бы чужими глазами и получая новое, подлинное знание, подобное «проницанию глубин любящей души» (у Булгакова в связи со взором Царицы Небесной тоже речь идет о «новом знании»). Такое олицетворение вселенной, осмысление ее как некоего существа, имеющего женственный облик, повторяется у Новалиса многократно, например в одном из самых известных его фрагментов: «возлюбленная — аббревиатура универсума, универсум — элон гатура возлюбленной»^[26]. Близкие по характеру переживания Булгакова нашли выражение в его философски-поэтической формуле: «В Женственности тайна мира»^[27]. Так обрело форму представление о мире как об одушевленном существе, сложившееся у Булгакова на рубеже 1890–1900-х гг.

Какова природа отмеченных совпадений? Они лишь отчасти имеют генетический характер. Булгаков иногда ссылался на Новалиса, Байрон присутствовал в его текстах вместе с Лермонтовым, немало внимания уделялось Тютчеву. Э. Т. А. Гофман упоминался мельком наравне с Э. А. По. Но Вакенродера, Тика и других йенских романтиков Булгаков не упоминал, за исключением Ф.-Д. Шлейермахера. По-видимому, имело место конвергентное развитие: изначальное мироощущение Булгакова было в чем-то родственно немецкой романтической стихии; по мере «врастания» в мир культуры Булгаков обращался к тем же авторам, что и романтики (Платон, Мейстер Экхарт, Я. Бёме и др.). Известную роль могли сыграть близкие романтизму мотивы, встречавшиеся в творчестве Гёте (который, разумеется, романтиком не был) или философии Шеллинга. Кроме того, необходимо учесть существование «посредников», которые в известной степени продолжали романтическую традицию: Ф. фон Баадера, Вагнера, Тютчева, Лермонтова, отчасти Р. Штайнера…

Здесь следует указать на еще одно звено, стоящее особняком в этом разветвленном древе генетических связей и типологических схождений, — книгу «На горах Кавказа» схим. Илариона (Домрачёва). Булгаков, как известно, охарактеризовал ее как «благоуханнейшие страницы религиозной поэзии из жизни отшельников Кавказа, чередующиеся с бесхитростными, иногда прямо семинарскими, рассуждениями автора и выписками из духовной литературы» (курсив мой. — Д. Ч.)»^[28]. Автор книги, конечно, никак не может быть отнесен к представителям романтизма, и вместе с тем типологически его описания природы и жизни в горах вполне могут быть сопоставлены с этой поэтической традицией. Образ старца, достигшего больших высот духовной жизни, странствующего налегке по живописным местам, созерцающего природу, по вдохновению выбирающего путь и время для молитвы, во многом совпадает с типом путешествующего художника, воспетого Тиком или Й. фон Эйхендорфом. Созерцая с вершины-шпиля «воздушные явления», то есть движение облаков, их причудливые фигуры, озаренные солнечным сиянием или вспышками молний, рассказчик-монах приходит в «состояние духовной восторженности»^[29]. В огнях пастушьих костров на склонах гор и звездах ему видится «луч духовного света» и слышится «соприкосновение с миром загробным»^[30] — здесь присутствует не только знакомое сочетание визуальных образов и музыки, но и привычное по «Гимнам к ночи» Новалиса отождествление «духовного начала», Царства Божия и «загробной жизни». Звезды вызывают у монаха-рассказчика желание «войти и погрузиться в эту светящуюся точку и улететь туда»^[31] — вполне привычный для романтической литературы и живописи мотив тоски-томления, стремления перенестись через границу между миром живых и миром духов. (Уместно было бы, кстати, поставить вопрос о знакомстве автора книги «На горах Кавказа» с западной литературой, в частности с «Божественной комедией». Описание светящейся точки, окруженной сияющими «яко светила» ликами праведников^[32], соответствует одному из видений дантовского «Рая», а сопоставление ада и ущелья горной реки, стены которого обдавали путника «мертвящим холодом»^[33], вызывает в памяти скорее ледяное озеро Коцит, нежели традиционное для западной стены православных храмов изображение озера огненного^[34]). Такого рода пассажи, вполне сопоставимые с литературными пейзажами йенских и гейдельбергских романтиков, могли пробудить и усилить собственные впечатления Булгакова, полученные до знакомства с книгой схим. Илариона.

Осмысляя этот материал, Булгаков прибегал к вполне романтическому образу иероглифа: «Природа есть священный иероглиф Божества и по-своему знает тайну боговоплощения»^[35], «откровение Божества таинственными иероглифами начертано в творении»^[36]. Итак, природа предстает как некий чудесный язык, при помощи которого, по выражению В.-Г. Вакенродера, человек имеет возможность «постигать небесные предметы во всей их славе»^[37]. Сходство между образностью и идеями работ Булгакова и очерченной поэтической традицией позволяет утверждать, что Булгаков смотрел на мир как художник в широком смысле этого слова. Поэтому особый интерес к тайне мира и его сотворения^[38] — это не случайность, не признак «надуманности». Разумеется, Булгаков-мыслитель впитал присущую классической немецкой философии склонность к построению «систем». Нельзя отрицать и других факторов, особенно влияния Вл. Соловьёва, мировоззрение которого Булгаков описывал как «учение о всеобщей одушевленности и духовности мировой субстанции»^[39]. Но можно все же думать, что главный «нерв» булгаковской мысли обязан своим возникновением не какому-либо влиянию, а поэтическому характеру мироощущения Булгакова, особенностям его эстетического опыта. Представляется, что именно интерес к области прекрасного, к искусству и, шире, всякому творчеству определил место, которое в мировоззрении Булгакова заняла мысль о Софии.

Но не была ли софиология «надуманной» в смысле ее неприспособленности для выражения подлинного духовного опыта отца Сергия, как считал прот. А. Шмеман? Здесь необходимо учитывать ту задачу, которую Булгаков ставил перед собой в середине 1900-х годов. Ее можно обозначить как апологетическую: он намеревался дать «философское оправдание веры»^[40], представить вечные истины христианства как «необходимый вывод свободной философской мысли», чтобы Церковь предстала перед человечеством как подлинная хранительница мировой культуры, ее искомый и закономерный итог. Такая задача сама по себе предполагала обращение к «внецерковному» материалу, которому надлежало дать христианское осмысление. С другой стороны, Булгаков считал невозможным отвергнуть искусство, созерцание природы и т. д. по принципиальным соображениям. Он верил, что Церковь «учит нас ничем не брезгать в природе и ничего не отдавать в ней Люциферу»^[41]. Поэтому Булгаков пытался создать христианское мировоззрение, которое бы позволило переосмыслить и те области бытия, которые издревле привлекали поэтов, музыкантов и живописцев, придать им «христианский коэффициент»^[42], найти некий «ключ», который бы позволил рассматривать их с церковной точки зрения. Он стремился как бы исцелить до-христианскую и вне-христианскую мысль, выделить то положительное, что содержалось в мировой культуре. Удельный вес церковного и «светского» начал в этом мировоззрении с годами менялся. В 1900-е годы Булгаков стремился к своего рода всемирно-историческому синтезу, который бы позволил преодолеть и древнее язычество, и средневековый «инквизиционный клерикализм»^[43]. В это время он мечтал о появлении новой христианской культуры, которая бы открыла путь к «высшему освящению жизни и культуры», вобрала в себя все самое ценное в истории мысли и искусства и просветлила «неосвещенные прежде области»^[44]. В последующие годы светская культурная традиция вызывала у Булгакова меньше энтузиазма, но общая установка на ее воцерковление сохранялась до конца жизни. Так, в «Невесте Агнца» он высказывал намерение «включить в христианское богословие» не только учения Платона и Аристотеля, но даже и олимпийский пантеон, истолковывая его как «умное небо, прекрасное и совершенное человечество»^[45].

Обращает на себя внимание, что для выражения эстетических чаяний Булгаков не мог подобрать иных образов, кроме языческих: «современному сердцу так много говорят имена Афродиты, Деметры, Изиды»^[46]. Фигуры античных богинь символически указывали на стихии любви, плодородия, смерти, на некое тайное знание, облеченное в привлекательные формы. Здесь возникала некоторая трудность: можно ли соединить эти стихийные начала с христианством? Булгаков, очевидно, понимал, что фигуры женских божеств не были просто художественными олицетворениями. Для характеристики опыта, стоявшего за романтической и символистской образностью, много дает рассказ Л. Тика об откровении, пережитом в горах Гарц. Это событие, произошедшее летом 1792 г., Тик до самой смерти в 1853 г. считал высшим мгновением своей жизни^[47]. Впервые оказавшись в горах во время пешего путешествия, Тик имел некое переживание или экстаз. Писатель признавал, что видение было подготовлено целым рядом материальных и психологических факторов: оно последовало после двух бессонных ночей, длинного пешего перехода, участия в похоронной процессии и празднования Иванова дня с музыкой и танцами и т. д. Тем не менее он воспринимал произошедшее как сверхъестественное, неописуемое «переживание личностной любви» (“persönliche Liebe“) (выделено мной. — Д. Ч.), как ощущение, что в его груди «билось еще одно, блаженное, любящее сердце»^[48]. Между воспоминаниями Тика и записями Булгакова о религиозном опыте, пережитом в созерцании природы, наблюдается типологическое схождение. В обоих случаях молодой человек впервые видел горы (конечно, горы Гарц и горы Кавказа мало схожи друг с другом), его путешествие сопровождалось ощущением тепла июльского дня или «южной степи», «благоуханием медовых трав и сена», лучами восходящего или заходящего солнца. Главное же, в обоих случаях речь шла о некоем «личном» начале, разлитом в природе, — если не о «свидании», то о встрече с неким «любящим сердцем». С одной стороны, такое откровение испепеляло «карточные домики» ложной научности (Тик искал противовес Просвещению в его берлинском варианте, Булгаков — позитивизму). С другой стороны, этот опыт приходится обозначить вслед за Булгаковым как «природную мистику»^[49], в отличие от мистики собственно христианской.

Сложившееся в эпоху романтизма мировоззрение, центральным элементом которого была такого рода мистика, означало не просто ту или иную систему идей и образов, но и определенную программу жизни. Образ Царицы, «красавицы не из числа смертных» был неотделим от ряда понятий: «поэзия», «творчество» (“die Dichtung“), «музыка» (“die Musik“), «искусство» (“die Kunst”) и «мир» (“die Welt“) — все они в немецком языке примечательным образом относятся к женскому роду. Поиск «Прекрасной Дамы» воспринимался как своего рода «путь восхождения», борьба за «ключ», открывающий путь к высшему знанию, постижению смысла бытия и даже спасению. Часто такой поиск изображался обреченным на неудачу, как в «Манфреде» Байрона, новелле «Дон Жуан» Э. Т. А. Гофмана или творчестве Лермонтова, но все же совершенно необходимым. Для современников Булгакова своеобразным шифром, означающим это многогранное явление, стало выражение «Вечная женственность», восходившее к гётевскому “das ewig Weibliche“. Такое расширительное истолкование «Фауста» в начале ХХ в. было распространено и в среде, с которой С. Н. Булгаков соприкасался лично. Так, С. Н. Дурылин в 1910-е трактовал творчество Лермонтова через тему Вечной Женственности, утверждая, что «Лермонтов перешел к вере в природу и вселенную, наделенную от Бога единой и бессмертной душой»^[50].

Для Булгакова естественным образом вставал вопрос о предмете прозрений «природной мистики» и о том, какое место она может занять в целостном христианском мировоззрении. Р. Кёпке, собеседник и биограф Тика (лютеранина, хотя и не слишком ревностного), истолковывал рассказ писателя об откровении «личного начала» в природе как свидетельство о «явлении Божием», переживании «непосредственного присутствия Божия, чувства единения с Ним»^[51]. Булгаков же не ставил знак равенства между личной встречей со Христом и опытом, полученным в созерцании природы. Когда речь шла о «мистике природы», Булгаков регулярно использовал выражения безличные. Так, в явлении Софии на горах Кавказа, по ощущению Булгакова, еще не было Имени, не было «“Христос воскресе”, воспетого миру и горным высям», — природу Булгаков обозначил здесь как «безмерное и властное Оно»^[52]. Схожим образом и океан в 1934 г. для Булгакова — это «стихия», не просто страшная в своем титанизме, но даже пронизанная враждебностью к «просветляющей силе Логоса», и тот же океан — «София вод», отражающая и принимающая в себя сияние неба^[53].

Здесь необходимо вернуться к формуле Булгакова «в Женственности тайна мира». Булгаков, очевидно, не мог отождествлять «женственное начало», пронизывающее мир, и Христа. Вместо этого он вынужден был говорить о двух различных лицах. Об этом свидетельствует и трактовка 8-й главы книги Притчей, в которой Булгаков видел указание на действие в мире некой иной личности, не Второго Лица Троицы: «“Я была у Бога”, “Я родилась”, — все эти слова говорят как бы о личности. Но кто эта личность?»^[54] Такое истолкование — вне зависимости от его правильности — показывает, что Булгаков видел в откровении, разлитом в природе, явление некоего иного лица, не Сына Божия. Поэтому кажется, что исследователи, которые видят в софиологии Булгакова склонность к пантеизму, несколько упрощают картину. Представляется, что именно в ощущении одновременно близости и не тождества Лика Христова и лика природы коренилась главная трудность, которую Булгаков вновь и вновь пытался разрешить в своих работах. Он не мог согласиться с будущим прот. Г. Флоровским, называвшим образ «Софии» образом «мнимым», нереальным^[55], — слишком много значил для Булгакова опыт встречи с женственной красотой, разлитой в мире. Эта встреча была одним из этапов на пути к Церкви, поэтому она не могла быть сведена к премудрости отреченной и еретической. Не соглашаясь отдать ничего в природе Люциферу, Булгаков утверждал, что диавол не может быть источником добра, а следовательно, и красоту мира (даже искаженную грехопадением) не считал возможным просто отбрасывать как диавольский соблазн — в ней должно быть нечто благое, восходящее к Богу-Творцу. Булгаков не мог бы, по-видимому, принять и того взгляда на софиологию, который был выражен прот. А. Шмеманом, считавшим, что для выражения главного в мировоззрении Булгакова София была не нужна, так как «“достаточен” Христос, Божья Сила и Божья Премудрость»^[56]. Булгаков ощущал, что сосредоточения на Лике Христовом в каком-то отношении недостаточно, чтобы помыслить творение. Его интересовал мир, пронизанный Божественным Логосом, но все же являющий собой по отношению к Творцу нечто иное, символически сосредоточенное в «женственном начале». Для христианского мыслителя такое представление о тварном мире естественным образом переосмыслялось в свете мысли о Церкви как Невесте Христовой, другой по отношению к Жениху. Можно думать, что именно отсюда возникло стремление Булгакова «расширить» церковное сознание, чтобы оно смогло воспринять «так называемое “естественное” откровение»^[57]. Это стремление Булгакова могло вызывать несогласие, но оно не было «надуманным», «вычитанным».

Формулировки, к которым Булгаков пришел к концу 1910-х годов, известны: «поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань», которая «по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое», «она есть любовь Любви» и тем самым — не абстрактная идея, но «живое существо, имеющее лицо, ипостась», субъект, обладающий личностью и ликом^[58]. Казалось бы, была найдена форма для включения Вечной Женственности (или даже Прекрасной Дамы), стоящей в центре поэтического «естественного откровения», в сферу религиозно-философской мысли. Но можно ли называть мысль Булгакова в целом «романтическим богословием»^[59], своеобразной вариацией на тему «религии искусства» (Kunstreligion)? Этому мешает резкость, с которой Булгаков уже в середине 1920-х годов подверг критике ту же Сикстинскую мадонну, сыгравшую столь заметную роль в его возвращении к вере. В 1898 г. Булгаков воспринял встречу с картиной как прямое действие Богородицы^[60]. В середине 1910-х годов он уже не мог назвать свое пребывание перед ней молитвой, но продолжал считать это многодневное созерцание изображения Богородицы и Предвечного Младенца одной из ступеней откровения, приведшего его в Церковь. В 1924 г. Булгаков высказал обратную точку зрения: он не только решительно отказывался считать эту картину образом Богородицы, но и констатировал «безблагодатность», «нечестие» и «кощунственную фамильярность» живописного изображения и тем самым неожиданно сошелся со своими коллегами-марксистами и Л. Н. Толстым^[61]. Содержание «сверхчеловечески-гениальной» картины Рафаэля виделось Булгакову теперь в явлении «прекрасной женственности», пронизанной полом и грехом: «женственному» он противопоставлял «женское», или, вернее, «девство», в «Женском образе» Богородицы^[62]. Что означало это новое отношение к картине? Эмоционально напряженное обличение картины Рафаэля приходится рассматривать как разочарование не только в конкретной картине, но и вообще в той светской культуре, с помощью которой Булгаков за некоторое время до того еще надеялся обогатить церковную традицию. Булгаков тем самым подвергал сомнению источник вдохновения и других художников, писателей и поэтов. Поставленную им проблему можно сформулировать так: кто или что является предметом изображения на разных картинах Рафаэля и других художников, подписанных как изображение Девы Марии? Булгаков должен был помнить бурный протест А. Н. Шмидт против попыток А. Белого объединить образ Матери Божией с образом Возлюбленной под знаком Вечной Женственности; Шмидт считала, что Белый пытается смешать разные мистические личности воедино^[63]. До определенного момента Булгаков избегал последовательной постановки вопроса о такого рода духовных заблуждениях (в том числе и по поводу творчества самой А. Н. Шмидт), но в 1924 г. произошла, очевидно, перемена: если прежде Булгаков трактовал фигуры античных богинь, включая Афродиту, как смутное прозрение язычества о Приснодеве Марии, то теперь он увидел в картине Рафаэля «подмену», смешение разных начал и лиц, чуть ли не намеренную попытку изобразить под видом Девы Марии Афродиту-Венеру. Признаки такого «мистического блуда» Булгаков в тот момент обнаруживал не только во всей религиозной живописи Ренессанса, но и вообще в духовном мире Запада, к которому отчасти приобщились и Пушкин, Достоевский, Соловьёв, Блок… Это можно рас сматривать как выступление против «религии искусства» в ее различных изводах.

Примечательно, что на те же годы пришлось изменение во взглядах Булгакова, которое он рассматривал как начало нового периода, своего рода духовное открытие, скорректировавшее «прежнее богословие» эпохи «Света Невечернего»^[64], — отказ от представления о Софии как ипостаси. Примерно в 1923–1924 гг. возникло обнаруженное А. П. Козыревым «исповедание веры» Булгакова, в котором женская «четвертая ипостась» Софии отвергается как «явное приражение гностицизма»^[65]. Статья «Ипостась и ипостасность», в которой был выражен этот отказ, вышла в 1925 г.; в 1926 г. Флоровский продолжал убеждать Булгакова, что София не ипостась, не мир, но благодать, откровение Бога миру^[66]. И резкость в критике ренессансной живописи, и высокое значение, которое Булгаков придавал понятию «ипостасность», лишенной собственной ипостаси, кажутся вполне объяснимыми с точки зрения обозначенной антиномии булгаковской мысли. Понимая разлитое в природе начало как ипостась, не тождественную Сыну Божию, но тварно-нетварную, Булгаков оказывался в двойственном положении: рядом со Христом как бы вставал некто иной, вносящий «в Троицу четверицу»^[67]. Мысля Софию как «женственность», не имеющую собственного лица, но ипостасирующуюся в человеке, то есть, прежде всего, в Иисусе Христе и в Деве Марии^[68], Булгаков устранял это «четвертое» лицо; из его системы исчезал намек на явление Прекрасной Дамы^[69].

Приходится, однако, поставить вопрос: почему, отказываясь от представления о Софии как «ипостаси», Булгаков не готов был назвать этот «космический лик»^[70] тварным, неизменно возвращаясь к идее «тварно-нетварного» бытия? Был ли это дефект мысли, склонность к «системе»? Представляется, что причины этого у Булгакова — автора, вообще говоря, весьма склонного к рефлексии, — проговорены не до конца. Чтобы выявить их, полезно проследить, как Булгаков использовал образ света, о важности которого свидетельствует уже самое название работы «Свет Невечерний». Помимо ссылки на «Вечернюю песнь» А. С. Хомякова в этом названии угадывается намек на известный тропарь 9-й песни канона Пасхи и, что важнее, на первую главу Евангелия от Иоанна. Но не менее вероятным источником можно считать книгу «На горах Кавказа», рассказчику которой огни костров и звезды напоминали, что «есть где-то за пределом видимого — страна света невечернего, незаходимого»^[71]. В рассуждениях о природе, включенных в книгу схим. Илариона, есть важная особенность: природа удостаивалась наименования «преестественное зрелище» (курсив мой. — Д. Ч.)^[72]. Ощущения, возникающие при созерцании пейзажа, почти отождествлялись с погружением в «духовный мир», в котором для не-чувственного «слуха сердца» звучат гимны; звездное небо казалось повествователю одновременно и множеством бесчисленных миров, не то безлюдных, не то обитаемых, и местом пребывания Божества: «Там мир небесный и блаженная жизнь… Там свет лица Божия исполняет всех небожителей потоками небесного радования»^[73]. Таким образом сближались созерцание творения и соприкосновение с Творцом. Схожим образом и для Булгакова свет богопознания присутствовал в явлениях природы. Образ света-славы, для описания которого нет слов в человеческом языке, Булгаков находил и в Кавказских горах, и в своде неба над океаном, который, как «до конца пронизанный светом разума солнечный бог», объемлет «темную и непросветленную, но им любовно и нежно просветляемую праматерь жизни… бездну»^[74]. В сиянии снегов для Булгакова «горел первый день мироздания»^[75], а в волнах океана или Ниагарского водопада открывалась «бездна», предшествовавшая дням творения^[76]. Возможно, что и в этом Булгаков следовал за схим. Иларионом, считавшим, что в горном уединении все «находится в своем естественном, неповрежденном виде», так что «житель пустыни удобно входит в область духовной жизни»^[77]. Первоначальное состояние мира ассоциировалось у Булгакова не только со светом и музыкой («лучи райского богопознания» и «райские песни» оказывались синонимами^[78]), но и с темой чистой женственности: в Хромоножке из романа «Бесы» он видел «отблеск немеркнущего света “Девы и Матери”»^[79]; свет исходил для него из глаз любимой, «полных святыни страдания»^[80]. В конечном счете София (и весь мир в ней) — это «предвечное облако сгустившегося сияния присносущного Света»^[81].

Итак, для Булгакова свет, пронизывающий мир, — это откровение Бога о Самом Себе. Так как эти «лучи любви изливаются из Божественной Полноты», то погружение в них — это путь приобщения Божеству, которое «исходит из себя и освещает тьму не-Божественного ничто, небытия»^[82]. Такая трактовка света и богопознания отчасти объясняет устойчивую склонность Булгакова сближать акт творения и откровение Божие. В разные периоды творчества Булгаков последовательно развивал мысль, сформулированную в «Свете Невечернем»: «Бог как Абсолютное совершенно трансцендентен миру Но как Творец Он открывается твари, давая в Себе место относительному»^[83]. София — «самооткровение» Бога, «содержание божественной жизни»^[84], «неипостасное Божество в Боге», откровение Троицы^[85]. В этом контексте Булгаков регулярно обращался к понятию Божественной «энергии» со ссылкой на догматические споры XIV в. Он резюмировал учение св. Григория Паламы о Фаворском свете как учение о проявлении в мире трансцендентного существа Божия^[86]. Это достаточно привычная формулировка^[87], появляющаяся закономерно: для свт. Григория Паламы творение мира — действие Божие, «божественный и вечный акт, или вечная “энергия” Бога»^[88]. Но в оценке, которую Булгаков давал восточной мистике света, есть привлекающая внимание особенность. Он относительно редко упоминал о тех явлениях света, при которых подвижник, по выражению прп. Силуана Афонского, «забывает землю так, как будто ее и нет»^[89], зато часто говорил о свете, разлитом в мире. Обращает на себя внимание, что Булгаков характеризовал явления Фаворского света, о которых говорили исихасты, прп. Симеон Новый Богослов или прп. Серафим Саровский, как безличные софийные озарения, «явления Божества, а не Божественных ипостасей»^[90]. (В период, когда была дана эта характеристика, Булгаков уже не считал возможным говорить о Софии как об ипостаси.) Фаворский свет у Булгакова как бы сливался с явлением Бога в природе.

В какой мере такая «безличная» трактовка явлений Фаворского света обусловлена личными предпочтениями Булгакова? В рамках данной статьи можно дать лишь предварительный ответ на этот вопрос. Конечно, Божественный свет для свт. Григория Паламы — «божественность», исхождение, явление и действие Божие; он отличен и от сущности Божией, и от Божественных ипостасей. Но в то же время, говоря о Фаворском свете, свт. Григорий использовал вполне «личные» выражения, связывая его явление с откровением Лиц Троицы. «Боготворящий свет» позволяет удостоенным созерцания приближаться ко Христу (Триада I 3. 5)^[91], боговидцы «причастны непостижимому Духу» (Триада I 3. 18)^[92]; для пребывающего во свете исполняется евангельское обетование «Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Триада I 3. 15; Ин 14. 23)^[93]. Здесь нельзя было бы, выражаясь языком Булгакова, противопоставлять явление Божества и Божественных ипостасей. Кроме того, представляется, что свт. Григорий проводил различие между разными видами действия Божия. В мире «все причастно Богу», поскольку Он действует как Создатель (Собеседование, 46)^[94]. Неодушевленная материя причастна Ему «в смысле бытия»; существа одушевленные, но не наделенные разумом — причастны Ему не только по бытию, но и по Его животворящей силе и т. д. (Собеседование, 47)^[95]. Однако явление Божественного света, в котором раскрывается Бог-Троица, занимает особое место, оно отнюдь не тождественно «знанию творений», благодаря которому человек «путем вероятных рассуждений» догадывается о Боге (Триада II 3. 16)^[96]. Верующий должен уметь «отделить Бога от Его бесчисленных творений» (Триа да I 3. 17)^[97]. Схожим образом у прп. Симеона Нового Богослова речь идет об особом явлении божественного огня, в котором «душа с Творцом делаются едино, и в душе пребывает Творец»^[98]. Это явление нельзя назвать «безличным»: в огне Божества Сам Творец с Отцом и Духом «вмещается в одной душе и душу внутри Себя объемлет»^[99]. Погружение в свет не тождественно созерцанию творений; прп. Симеон выделяет такое явление, соединяющее человека с Богом, по сравнению с многочисленными действиями Бога, от Которого происходит «всякий ум, душа и разум»^[100]. Поэтому кажется, что Булгаков, выделяя в такого рода записях именно софийное начало, выбирал в источниках то, что было созвучно его собственному пониманию света, благодати и откровения, оставляя существенную часть материала «за скобками». Именно это мистическое измерение булгаковского опыта, по-видимому, определило его настойчивую склонность к представлению о «тварно-нетварном» бытии Софии: объявив ее тварной, он тем самым перечеркнул бы путь, казавшийся ему путем восхождения к Творцу.

Отнюдь нельзя утверждать, что для Булгакова богопознание отождествлялось с естественной мистикой. Он различал «наитие Психеи» (область естественной мистики) и «духовное художество», то есть дело религиозного подвига, и знал, что в некоторых случаях эти пути противостоят друг другу, хотя между ними и нет «предустановленной дисгармонии»^[101]. Еще в «Свете Невечернем» Булгаков дал четкую формулировку: «На пути оккультного познания, как и всякого познания вообще, при постоянном и бесконечном углублении в область божественного, в мире нельзя, однако, встретить Бога (курсив мой. — Д. Ч.)»^[102]. Это суждение Булгакова, очевидно, можно применить и к поэтическому постижению мира. Искусство также открывает перед человеком своего рода «иной мир», который, «строго говоря, есть наш же собственный мир, воспринимаемый лишь более широко и глубоко»^[103]. Закономерным образом в приведенном абзаце «Света Невечернего» присутствовала ссылка на стихи Тютчева и на традиционное для раннего немецкого романтизма представление о «космическом чувстве»^[104], и это чувство оказывалось отнесено к области «имманентного», непосредственно к Богу не ведущего. И все же в размышлениях Булгакова о различных путях мистического познания наблюдается известная двойственность. Обозначая нерелигиозное познание мира как погружение в «дурную бесконечность», уводящую от Бога^[105], Булгаков, возможно, характеризовал и свои собственные увлечения. Но вместе с тем он ощущал, что в природе («иероглифе Божества») содержится откровение о Боге, более того, что «христианская вера лишь раскрывает то, что написано в сердце твари»^[106]. Здесь, очевидно, подразумевалась не просто ссылка на известные стихи Послания к Римлянам (Рим. 1:19–20), но утверждалось, что «божественная сила, изливающаяся в творении, есть то же Божество», подобно тому как «действие Духа Святого в таинствах христианских… есть Сам Бог», или же как Имя Божие, «энергия Божества», — Сам Бог^[107]. Иными словами, свет, прозреваемый в природе, — явление Самого Бога. Это ощущение сохранялось у Булгакова до конца жизни: если «логика творения и красота его есть любовь Божия, ее крестная сила взаимного жертвенного самоотвержения ипостасей»^[108], то, следовательно, в творении продолжается «самооткровение Св. Троицы»^[109].

Таким образом, тема Софии — не «вычитанная» у тех или иных учителей; она представляет собой последовательную попытку Булгакова осмыслить в христианском ключе определенный тип художественного видения мира. В 1900-е и 1910-е мысль Булгакова имела определенное типологическое сходство с романтической традицией, видевшей в природе некое высшее женственное начало. Но, в отличие от писателей-романтиков, Булгаков осознавал, что духовное существо, которое прозревали поэты и художники, не тождественно Творцу мира. Булгаков был уверен, что между «природной мистикой» и мистикой церковной нет «предустановленной дисгармонии», и пытался найти для этого высшего начала место в христианском мировоззрении. В дальнейшем интерес к поэзии, художественной литературе и живописи отступил для Булгакова на второй план; ход его мысли в середине 1920-х годов можно понимать как выступление против «религии искусства» и устранение намеков на образ «Прекрасной Дамы». Однако неизменными сохранялись стремление к созерцанию света, разлитого в творении, и интерес к «женственности» как «тайне мира»^[110]. Внимание отца Сергия продолжало как бы двоиться между Логосом и «женственным началом», причем мысль Булгакова сосредотачивалась на втором из них: «Бог открывается в Софии и через Софию, которая… есть женственное начало, приемлющее силу Логоса, и это единение описывается в слове Божием, как “брак Агнца”»^[111]. Такая «раздвоенность» представляется в каком-то отношении внутренне закономерной для мысли Булгакова: он пытался создать систему, в которой церковная традиция вобрала бы в себя естественную мистику света, и в то же время чувствовал различие между ними. С этой точки зрения София никак не может быть названа «надуманным элементом» в работах Булгакова — учение о ней, по убеждению Булгакова, давало ответ на центральный вопрос, в котором отразились чаяния двух эпох, романтизма и рубежа XIX–XX вв. И в то же время приходится признать предвзятый (и в этом отношении рассудочный) характер тех решений этого вопроса, которые предлагал отец Сергий Булгаков.

Список литературы

Аверинцев С. С. «Две встречи» о. Сергия Булгакова в историко-культурном контексте // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. М.: Русский путь, 2003. С. 251–265.

Антонов К. М. Проблема личности в мышлении протоиерея Сергия Булгакова и проблематика богословского персонализма в ХХ веке // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 178–206.

Братство Святой Софии: Материалы и документы: 1923–1939 / ред. Н. А. Струве. М.; Париж: Русский путь; YMCA-Press, 2000.

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Париж: YMCA-Press, 1991.

Булгаков С., прот. Афонское дело // С. Н. Булгаков: Pro et contra: антология. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2003. С. 292–304.

Булгаков С., прот. Без плана // Там же. С. 225–249.

Булгаков С., прот. Ипостась и ипостасность // С. Н. Булгаков: Pro et contra: антология. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2021. С. 146–161.

Булгаков С., прот. Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Ч. III. Париж: YMCA-Press, 1945.

Булгаков С., прот. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994.

Булгаков С. Н. Тихие думы: Из статей 1911–15 гг. М.: Изд. Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918.

Булгаков С. Н. Церковь и культура // Вопросы религии. 1906. Вып. 1. С. 38–52.

Булгаков С. Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьёва? // Он же. От марксизма к идеализму: сб. статей (1896–1903). СПб.: Общественная польза, 1903. С. 195–262. Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011.

Вакенродер В.-Г. Сердечные излияния отшельника, любителя искусств // Фантазии об искусстве. М.: Искусство, 1977. С. 25–112.

Дурылин С. Н. Судьба Лермонтова // Русская мысль. 1914. № 10. С. 1–10 (отд. пагинация). Елена (Казимирчак-Полонская), мон. Профессор протоиерей Сергий Булгаков // Богословские труды. 1986. № 27. С. 107–194. Из рукописей Анны Николаевны Шмидт: О Будущности. Третий Завет. Из дневника. Письма: С письмами к ней Вл. Соловьёва / ред.

С. Н. Булгаков. М.: [б.и.], 1916. Иларион (Домрачёв), схим. На горах Кавказа. Киев: Тип. Киево-Печерской Успенской Лавры, 1912. Ч. 1. Карельский А. В. Немецкий Орфей. М.: РГГУ, 2007. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Киев: Изд-во им. свт. Льва, папы Римского, 2005. Козырев А. П. Отец Сергий Булгаков: два года в Праге // Философические письма. Русско-европейский диалог. 2020. Т. 3. № 4. С. 30–47.

Козырев А. П. Софиология отца Сергия Булгакова: «теологема» или «философема»? // Философия религии: альманах. 2011. № 2010–2011. С. 226–240.

Новалис. Гимны к ночи // Он же. Генрих фон Офтердинген. М.: Ладомир; Наука, 2003. С. 146–155.

Новалис. Фрагменты / пер. А. Л. Вольский. СПб.: Владимир Даль, 2014. Палама Григорий, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995.

Палама Григорий, свт. Собеседование православного с варлаамитом // Трактаты. Краснодар: Текст, 2007. С. [111], 251.

Померанцева Г. Е. На путях и перепутьях (о Сергее Николаевиче Дурылине) // Дурылин С. Н. В своем углу / сост. и примеч. В. Н. Тороповой. М.: Молодая гвардия, 2006. С. 5–94.

Резниченко А. И. «Я не знаю, насколько тверды и самоотверженны миряне парижские...»: пятнадцать писем другу. Письма прот. Г. Флоровского к прот. С. Булгакову (1925–1943) // Софиология и неопатристический синтез: Богословские итоги философского развития. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 115–168. Россум Й. ван. Взаимодействие богословия и философии в православном богословии: свт. Григорий Палама и прот. С. Булгаков // Там же. С. 199–210.

Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Сергиев Посад: Тип. И. И. Иванова, 1917. Солодов Николай, свящ. Книга схимонаха Илариона (Домрачёва) «На горах Кавказа» и начало имяславия // Богословский вестник. 2024. № 3 (54). С. 94–120.

Софроний (Сахаров), архим. Преподобный Силуан Афонский. Сергиев Посад: Свято Троицкая Сергиева Лавра, 2006. Шмеман А., прот. Три образа // Вестник РСХД. 1971. № 101–102. С. 9–24. Novalis. Hymnen an die Nacht // Novalis. Schriften. Historisch-kritische Ausgabe. In 4 Bd. Stuttgart; Berlin u.a.: Kohlhammer, 1977. Bd. 1. S. 130–156.

Tieck L. Franz Sternbalds Wanderungen // Werke. In 4 Bd. Bd. 1. München: Winkler, 1963.

• См.: Шмеман А. прот. Три образа // Вестник РСХД. 1971. № 101–102. С. 20–21.
• См.: Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2011. С. 11.
• См.: Козырев А. П. Софиология отца Сергия Булгакова: «теологема» или «философема»? // Философия религии: альманах. 2011. № 2010–2011. С. 240.
• Цит. по: Козырев А. П. Софиология отца Сергия Булгакова: «теологема» или «философема»? С. 240.
• Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2011. С. 277, 280–281; См. также: Россум Й. ван. Взаимодействие богословия и философии в православном богословии: свт. Григорий Палама и прот. С. Булгаков // Софиология и неопатристический синтез: Богословские итоги философского развития. М., 2013. С. 204–205.
• См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 13–14.
• См.: Аверинцев С. С. «Две встречи» о. Сергия Булгакова в историко-культурном контексте // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. М., 2003. С. 251–265.
• См.: Булгаков С. Н. Тихие думы: Из статей 1911–1915 гг. М., 1918. С. 138.
• Там же. С. 72.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 13.
• Там же. С. 13–14. Пейзажи, в которых выражалось «возвышенное», сохраняли свое значение для Булгакова до зрелых лет — ср. его заметки о Ниагарском водопаде и океане: Елена (Казимирчак-Полонская), мон. Профессор протоиерей Сергий Булгаков // Богословские труды. 1986. № 27. С. 166.
• О значении горного пейзажа для романтического мировоззрения и поэтики, см., напр.: Карельский А. В. Немецкий Орфей. М., 2007. С. 139–140. О Шелли см., напр.: Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 83–84.
• Булгаков был весьма восприимчив к музыке даже в свой марксистский период. Для примера достаточно указать, что среди своих неразлучных духовных спутников «в самые темные дни своего марксизма» Булгаков, наряду с Достоевским, Гёте и Пушкиным, называл Мусоргского и Вагнера, в чью «могучую мистику» он был погружен в Берлине (см.: Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Париж, 1991. С. 104).
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 14.
• Там же.
• Новалис. Гимны к ночи // Он же. Генрих фон Офтердинген. М., 2003. С. 146.
• Tieck L. Franz Sternbalds Wanderungen // Tieck L. Werke. In 4 Bd. München, 1963. Bd. 1. S. 712.
• См.: Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914; Он же. Религиозное отречение в истории романтизма: материалы для характеристики Клеменса Брентано и Гейдельбергских романтиков. М., 1919.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 14.
• Там же.
• Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. С. 280.
• См.: Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 14.
• Там же.
• Новалис. Гимны к ночи. С. 146.
• Novalis. Hymnen an die Nacht // Novalis. Schriften. Historisch-kritische Ausgabe. In 4 Bd. Stuttgart: Berlin u.а., 1977. Bd. 1. S. 132.
• Новалис. Фрагменты / пер. А. Л. Вольский. СПб., 2014. С. 122.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 187.
• Булгаков С. Н. Афонское дело // С. Н. Булгаков: Pro et contra. СПб., 2003. С. 301.
• Иларион (Домрачёв), схим. На горах Кавказа. Киев, 1912. Ч. 1. С. 239–242.
• Иларион (Домрачёв), схим. На горах Кавказа. Ч. 1. С. 62.
• Там же.
• См.: Там же. С. 62–63.
• Там же. С. 231.
• Свящ. Николай Солодов указывает на знакомство схим. Илариона через посредство В. Д. Кудрявцева-Платонова с идеями Ф. Якоби и Г. Г. Шуберта: Книга схимонаха Илариона (Домрачёва) «На горах Кавказа» и начало имяславия // Богословский вестник. 2024. № 3 (54). С. 107.
• Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 137.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 185.
• Вакенродер В.-Г. Сердечные излияния отшельника, любителя искусств // Фантазии об искусстве. М., 1977. С. 66.
• См.: Россум Й. ван. Взаимодействие богословия и философии... С. 204.
• Булгаков С. Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьёва? // От марксизма к идеализму: сб. статей (1896–1903). СПб., 1903. С. 214.
• Булгаков С. Н. Без плана // С. Н. Булгаков: Pro et contra. СПб., 2003. С. 229.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 235.
• Булгаков С., прот. Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Париж, 1945. Ч. III. С. 16.
• Булгаков С. Н. Церковь и культура // Вопросы религии. 1906. Вып. 1. С. 52.
• Булгаков С. Н. Без плана. С. 231.
• Булгаков С., прот. Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Ч. III. С. 19.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 286.
• О творческой биографии Л. Тика см.: Михайлов А. В. О Людвиге Тике, авторе «Странствий Франца Штернбальда» // Странствия Франца Штернбальда. М., 1987. С. 279–340, особенно С. 316–317.
• Ludwig Tieck und Ida von Lüttichau in ihren Briefen / O. Fiebiger, Hrsg. Dresden, 1937. S. 42.
• Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 12.
• Дурылин С. Н. Судьба Лермонтова // Русская мысль. 1914. № 10. С. 25. Ср.: Померанцева Г. Е. На путях и перепутьях (О Сергее Николаевиче Дурылине) // Дурылин С. Н. В своем углу / сост. и примеч. В. Н. Тороповой. М., 2006. С. 43.
• Köpke R. Ludwig Tieck: Erinnerungen aus dem Leben des Dichters. Teil 1. Darmstadt, 1970. S. 144.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 14.
• См.: Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. С. 115.
• Братство Святой Софии: Материалы и документы: 1923–1939 / ред. Н. А. Струве. М.; Париж, 2000. С. 119.
• Резниченко А. И. «Я не знаю, насколько тверды и самоотверженны миряне парижские...»: пятнадцать писем другу: Письма прот. Г. Флоровского к прот. С. Булгакову (1925 1943) // Софиология и неопатристический синтез: Богословские итоги философского развития. М., 2013. С. 142–144.
• Шмеман А., прот. Три образа. С. 20.
• Булгаков С. Н. Церковь и культура. С. 51.
• См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 186.
• Россум Й. ван. Взаимодействие богословия и философии... С. 208.
• См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 14.
• См.: Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. С. 106.
• См.: Там же. С. 106–107.
• См.: Из рукописей Анны Николаевны Шмидт: О Будущности. Третий Завет. Из дневника. Письма: С письмами к ней Вл. Соловьёва / ред. С. Н. Булгаков. М., 1916. С. 17–20.
• Братство Святой Софии: Материалы и документы: 1923–1939. С. 116.
• Козырев А. П. Софиология отца Сергия Булгакова: «теологема» или «философема»? С. 233–234.
• См.: Резниченко А. И. Письма прот. Г. Флоровского к прот. С. Булгакову. С. 142–143.
• Булгаков С., прот. Ипостась и ипостасность // С. Н. Булгаков: Pro et contra. СПб., 2021. С. 153.
• См.: Там же. С. 160.
• Кажется закономерным, что в конце этого периода возникают «Главы о троичности» — «наиболее “персоналистическое” произведение о. С. Булгакова» (Антонов К. М. Проблема личности в мышлении протоиерея Сергия Булгакова и проблематика богословского персонализма в ХХ веке // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 180). В этой работе, посвященной осмыслению самой важной темы православной мистики и догматики, практически не говорится о сотворенном мире (за исключением тварного человеческого «я») и ни разу не упоминается София; при этом Булгаков кратко, но решительно высказывается против «имперсонализма» мистики Бёме, которую так высоко ценили Л. Тик и другие йенские романтики.
• Булгаков С., прот. Ипостась и ипостасность. С. 159.
• Иларион (Домрачёв), схим. На горах Кавказа. Ч. 1. С. 62.
• Там же. С. 233.
• Иларион (Домрачёв), схим. На горах Кавказа. Ч. 1. С. 235–236.
• Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. С. 116.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 13–14.
• См.: Елена (Казимирчак-Полонская), мон. Профессор протоиерей Сергий Булгаков. С. 166.
• Иларион (Домрачёв), схим. На горах Кавказа. Ч. 1. С. 247.
• См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 276.
• Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 10.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний.
• Булгаков С., прот. Ипостась и ипостасность. С. 154.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 186.
• Там же. С. 185.
• Булгаков С., прот. Ипостась и ипостасность. С. 154.
• Булгаков С., прот. Невеста Агнца: О Богочеловечестве. С. 20.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 112–113.
• Ср.: Энергии суть «то, чем Бог обращен к миру, что видится в тварях, т. е. премудрость, художество и сила Божия» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Киев, 2005. С. 288).
• Россум Й. ван. Взаимодействие богословия и философии... С. 202.
• Софроний (Сахаров), архим. Преподобный Силуан Афонский. Сергиев Посад, 2006. С. 288.
• Булгаков С., прот. Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Ч. III. С. 335.
• Палама Григорий, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 64.
• Там же. С. 78.
• Там же. С. 74.
• Палама Григорий, свт. Собеседование православного с варлаамитом // Трактаты. Краснодар, 2007. С. 173.
• Там же. С. 174.
• Палама Григорий, свт. Триады. С. 205.
• Там же. С. 78.
• Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 18.
• Там же.
• Там же. С. 18–19.
• Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 136.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 23.
• Там же.
• Там же.
• Там же.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 185.
• Там же.
• Булгаков С., прот. Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Ч. III. С. 47.
• Там же. С. 32.
• Здесь возникает еще одно соображение: в 1923 г. внимание Булгакова привлекли рассказы о явлениях в Лурде и о почитании Богоматери во Франции (см.: Козырев А. П. Отец Сергий Булгаков: два года в Праге // Философические письма. Русско-европейский диалог. 2020. Т. 3. № 4. С. 37). И в образе Дамы, явившейся Бернадетте в Лурде, и в видениях Екатерины (Лабуре) на Рю дю Бак, и в Фатимских явлениях очевидным образом соединялись близкие для Булгакова темы — мистического света и созерцания «Госпожи»; обращает на себя внимание и имя «Непорочное зачатие», продолжавшее давнюю живописную традицию.
• Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 254.