Платонизм в философской традиции Московской духовной академии и в интерпретации Павла Флоренского

Тема сопоставления платонизма в философской традиции МДА и в наследии свящ. П. Флоренского возникает прежде всего в связи с более общей проблемой оценки значения того вклада, который Флоренский внес в развитие духовно-академической философии и отечественного богословия в начале ХХ в. В начале 1980-х годов появились утверждения об органической включенности Флоренского в философскую традицию МДА^[1]. Но в то время большинство его трудов еще не было известно и было недоступно для исследования. Поспешность и неосновательность сделанных тогда выводов хорошо показаны в статье Коцюбы В. И. «П. А. Флоренский и духовно-академическая философия второй половины XIX века», напечатанной в 2015 г. и сохраняющей свою актуальность до сих пор^[2]. Там же, в этой статье, можно найти замечания относительно того, чем философия Платона была ценна для академических философов и что именно в ней привлекало Флоренского. В первом случае это было учение Платона о невещественности и бессмертии человеческой души, ее отличии от тела, учение о создании мира по определенному плану, об уме и его идеях, о важности добродетели и т. п. В случае же с Флоренским на первый план выходили совершенно другие аспекты, например представления об одушевленности природы, экстатические переживания единства человека со всем миром и др. Очень важным представляется наблюдение автора статьи, согласно которому Флоренский «тяготел к платонизму Шеллинга», в то время как стоящий у истоков изучения и преподавания философии в МДА прот. Ф. Голубинский ориентировался на платонизм Якоби^[3]. Последний, как известно, достаточно резко полемизировал с Шеллингом, не приемля у него, в числе прочего, метафизику всеединства.

Ориентация духовно-академической философии на Платона, как известно, берет свое начало с важного указания свт. Филарета Московского в доработанном им проекте устава Духовных академий 1814 г. Направляя преподавание «философских наук» на развитие у студентов навыка самостоятельных «философских исследований»^[4], свт. Филарет особо выделил Платона: «Между древними Платон есть первый столп истинной философии. В писаниях его и в писаниях лучших его последователей Профессор должен искать основательного философского учения»^[5]. По мысли свт. Филарета, воспитанники духовных академий должны иметь понятие об «истинном духе философии» и в этом контексте можно сказать, что для рассуждающего разума Платон может быть востребован всякий раз, когда в той или иной форме насаждается пресловутый «плюрализм» в религиозных вопросах первостепенной важности и выдвигается губительная для духовной жизни концепция «относительности» истины.

Традиция академической философии развивалась именно в таком, заданном свт. Филаретом, направлении, и в целом можно сказать, что Флоренский от этого направления также не отступал. Вместе с тем граница между имевшим место здесь платонизмом и платонизмом в трудах Флоренского прошла прежде всего по вопросу отношения к метафизике всеединства^[6]. Последней свойственно то, что было особенно характерно для Флоренского как платоника, а именно представление о божественности, лежащей в основе всего мироздания. В богословской трактовке Флоренского это представление выразилось в разработанном им учении об изначальном обожении всей твари в Божественной вечности. При этом идеальный вечный мир, известный из философии Платона, превращается в трудах Флоренского в тварное, но обоженное в вечности ноуменальное основание видимого материального мира. Платоновское построение материального мира по образцу Божественных идей переосмысливается Флоренским как проявление в видимом веществе вечного обоженного основания твари. Причем Флоренский настаивал на вечной ценности самого вещества, утверждая, что без своего проявления в материи никакая вечная невидимая сущность объективно не существует.

Также из этого в числе прочего следует, что духовный мир не существует независимо от мира материального, что уже совсем не по Платону, а, скорее, по Аристотелю, в чем для Флоренского не было никакого противоречия. Флоренский воспринимал платонизм достаточно широко, включая в него, как в общее основание всего «общечеловеческого» миросозерцания, также и философские прозрения Аристотеля, Гёте и Шеллинга. Именно в этом смысле он сам говорил о едином «платоно-аристотелевско-гёте-шеллинговском генеалогическом древе», к которому причислял себя и всю философскую традицию МДА.

В данном случае, в добавление к сказанному, хотелось бы кратко обозначить еще одну сторону платонизма Флоренского, которая сравнительно мало затронута в исследовательской литературе и которая особенно резко отделяет ориентированные на всеединство философию и богословие Флоренского от взглядов его предшественников, преподававших философию в МДА. Это проблема существования и соотношения в человеке двух Я — концепция, которая возникает у Флоренского вследствие утверждения необходимости воплощения платоновской идеи в материальном, индивидуальном существе. Последнее, называемое Флоренским «эмпирической личностью», возникает в этом временном, грубом материальном мире для того, чтобы утвердиться в вечном бытии, и претерпевает онтологическое уничтожение только в том случае, если окажется полностью поглощенным предельным злом.

Такая концепция была представлена Флоренским в «Столпе и утверждении Истины», где человек (так же, как в более ранних работах) рассматривается как живое единство безусловного, вечного Божественного (или изначально обоженного) основания и обусловленной этим основанием личности, зарождающейся и развивающейся в этом видимом, материальном мире. Божественное основание человека иногда обозначается Флоренским как «идеальная личность», «истинное Я», что, собственно, и может навести на мысль о персоналистическом характере его концепций. Однако — и это особенно хорошо видно в поздних работах о. Павла — существо «истинного Я» соответствует платоновской идее, которая надындивидуальна. Называя эту реальность «Ангелом-Хранителем» (или Именем), на вопрос, у каждого ли человека есть свой ангел-хранитель, Флоренский отвечал неопределенно, указывая, что здесь мы имеем дело с миром идей Платона, где не следует говорить об индивидуальности. Реальность «Ангела-Хранителя», Имени человека или, что то же, его «истинного Я», с такой точки зрения, есть как бы гроздь винограда, в которой одной ветвью онтологически объединены индивидуальные носители одного и того же имени, одной и той же платоновской идеи. Высшая онтологическая реальность в такой концепции оказывается надындивидуальной, как и требуется в платонизме.

Вместе с тем, согласно Флоренскому, высшая реальность, будучи чисто духовной, не существует без своих индивидуальных проявлений в материи. Человек, состоящий из такого своего «истинного Я» и своей индивидуальной эмпирической личности, призван утвердиться в безусловном и вечном бытии, но он также может претерпеть и онтологический распад, при котором «истинное Я» останется проявленным в других индивидуумах, а эмпирическая личность уйдет из объективной реальности, образовав собой то, что на древних изображениях Страшного Суда представлялось змием, свернувшимся в кольцо и кусающим свой хвост. Это «голая субъективность», не существующая ни для кого, в том числе, согласно «Столпу и утверждению Истины», — и для Самого Бога. Это — «призрак», «чистая мнимость» или «скорлупа»^[7].

Флоренского можно понимать так, что, по самому замыслу устроения человека, онтологическая связь его идеальной и эмпирической личности должна быть нерасторжимой. Но, вследствие проявления направленной ко злу свободной воли эмпирической личности, эта связь может быть расторгнута с катастрофическими для самого человека последствиями. В эсхатологическом плане Флоренский фактически отвергает возможность вечных мучений, потому что мучиться будет некому: отделенная от своего «истинного Я» эмпирическая личность — уже не личность, и человека как субъекта в таком состоянии уже нет. Если это — персонализм, как настаивал С. М. Половинкин, то персонализм весьма специфический, отнюдь не поставляющий в основание онтологии личность как индивидуальное существо (хотя бы и «открытое» для всех других индивидуальных существ и связанное с ними отношениями любви как всецелой жертвенной самоотдачи).

В ранних концепциях Флоренского, нашедших свое выражение в «Столпе и утверждении Истины», в основании онтологии лежит Божественная Любовь — «любовь-субстанция», как подчеркивается в одном из мест этой работы, где утверждается необходимость решительного изъятия наших представлений о подлинной любви из «сферы психологии»^[8]. Божественная любовь, согласно «Столпу и утверждению Истины», дает бытие и оживотворяет Софию как идеальную Личность всей твари. София, будучи такой идеальной Личностью, представляет собой совокупность всех истинных Я всех существ, составляющих проявленный в материи идеальный мир. В отличие от В. Соловьёва, Флоренский не увлекался опытами какого-либо личного общения с Софией и, по всей видимости, вообще такого опыта не имел. И это как раз соответствовало его концепциям, исходя из которых какое-либо обращение к Софии на «Ты» было бы выражением слишком «человеческих», то есть крайне упрощенных представлений о подлинных онтологических реальностях.

Хорошо известны и те места в «Столпе и утверждении Истины», где Флоренский настаивает на мысли о том, что свт. Василий Великий в частности и Великие каппадокийцы в целом излишне стремились более четко разграничить понятия «сущность» и «ипостась», придавая первому значение общего, а второму — значение частного^[9]. С точки зрения Флоренского, соотношение сущности и ипостаси в Святой Троице следует принимать как антиномию: они одновременно и различны, и полностью тождественны. Применение термина «Личность» к Божественным Ипостасям, начиная с текста «Столпа и утверждения Истины» Флоренским уже не допускается (как это допускалось им, например, в студенческом докладе «Догматизм и догматика», подготовленном и прочитанном в начале 1906 г.). Флоренский старается четко соблюдать онтологическую «границу» между Творцом и тварью, но в поздних своих текстах достаточно явно проводит мысль о том, что в материи должны находить свое проявление не только тварные, изначально обоженные идеальные личности (а это, согласно «Столпу и утверждению Истины», — миротворческие мысли Божии, «сотворенные» в Вечности Божественные идеи о твари), но и Сам Бог — Своими нетварными Божественными энергиями.

Можно показать, что в этом важном моменте отражается приверженность Флоренского религиозно-философской парадигме всеединства. Но в данном случае существенное значение имеет представление Флоренского о Божественной энергии, которая является именно той реальностью, посредством которой Бог проявляет Себя и, следовательно, таким образом образует мир. Не творит, а именно, если можно так сказать, образует мир через Свое проявление. Содержащийся от вечности в Боге идеальный мир (со всеми «истинными Я» всех существ) проявляется в материи также благодаря Божественной энергии, которая лежит в онтологическом основании всякого проявленного существа и всякой проявленной вещи. Фактически, в поздней символической онтологии Флоренского надындивидуальное «истинное Я» связано со своим проявлением в материальном мире (эмпирическими личностями) посредством Божественной энергии, — так же, как, согласно «Столпу и утверждению Истины», эта связь осуществлялась посредством Божественной любви. Относительно системы «Столпа и утверждения Истины» поздняя символическая онтология Флоренского выглядит более сложной (в частности, Божественная любовь получает значение не самой Божественной сущности, а одной из Божественных энергий), но не претерпевает никаких принципиальных изменений по отношению к концепту персонализма. Как в «Столпе и утверждении Истины» все бытие мира определяла принимаемая или отвергаемая эмпирическими личностями Божественная «любовь-субстанция», так и в поздних работах Флоренского онтологическое «качество» каждого индивидуального существа зависит от степени концентрации Божественной энергии на входящих в его состав энергетических уровнях.

Развивая свою энергетическую концепцию символа, Флоренский, к сожалению, дал слишком много поводов для критики, полагающей, что его «энергетизм» устраняет традиционное христианское учение о первостепенной важности личного общения человека с Богом. И, как представляется, частичная справедливость подобных упреков связана с тем, что Флоренский положил в основание своих концепций тот момент платонизма, который не восприняли в свое время использовавшие платонизм отцы Церкви и ориентированные на платонизм представители философской школы МДА. Это — учение о вечных идеях как совокупности надындивидуальных «высших» или «истинных» Я и учение о человеке как материальном проявлении такой идеи.

В качестве приложения к этому можно добавить, что именно с таким, не отвечающим христианскому мировоззрению платонизмом связано и восприятие Флоренским гороскопной астрологии как средства познания и самопознания человека. В «Воспоминаниях» Флоренский очень ярко описывает свой опыт «припоминания» — в платоновском смысле, как опыт постижения и осознания всего того, что вечная и бессмертная душа знала на «небе». Божественное (изначально обоженное) основание человека предсуществует, согласно Флоренскому, в Божественной вечности, а рождение человека на земле есть конечный результат погружения (по Флоренскому, проявления) этого вечного основания в материю.

Согласно Платону, потерявшая свои «крылья» душа спускается с «неба», принимая участие в обращениях небесных сфер и, соответственно, становясь им причастной. В конечном счете она спускается на землю и формирует себе земное тело (Федр. 246 в-с — 248 а-е). Флоренский в некоторых местах своих трудов прямо писал о том, что он чувствовал своих детей до их рождения^[10], а в цикле лекций, прочитанных в 1916–1917 гг., дважды указывал, что душа формирует человеческое тело^[11].

Идея гороскопа, согласно некоторым исследованиям, появляется в V в. до Р. Х. и связана с учением Платона о вечной душе, предсуществующей на «небе»^[12]. Описанный Платоном процесс «схождения» вечной души на землю через небесные сферы (представленные семью светилами — Солнцем, Луной и пятью планетами, которые были известны в древности) ложится в основание убеждения в том, что устроение человека зависит от расположения светил в момент его рождения^[13]. И в своем стремлении познать это устроение Флоренский составлял гороскопы, что, в частности, видно из его переписки с Сергием Николаевичем Булгаковым, относящейся к лету 1911 г.^[14]

Список источников и литературы

1.         Ван дер Варден, Б. Л. Пробуждающаяся наука. II: Рождение астрономии / пер. с англ. Г. Е. Куртика; под ред. А. А. Гурштейна. М.: Наука, 1991.

2.         Из воспоминаний покойного Филарета, митрополита Московского. М.: В Университетской типографии, 1868.

3.         Иннокентий (Просвирнин), архим. О творческом пути священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1982. № 4. С. 65–76.

4.         Коцюба В. И. П. А. Флоренский и духовно-академическая философия второй половины XIX века // Пространство и время. 2015. № 1–2 (19– 20). С. 187–194.

5.         Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск: Водолей, 2001.

6.         Проект устава духовных академий: в 3 ч. Ч. 1. СПб.: В тип. В. Плавильщикова, 1823.

7.         Флоренский П., свящ. Все думы — о вас: Письма семье из лагерей и тюрем. 1933–1937. СПб., 2004.

8.         Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990.

9.         Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2: У Водоразделов мысли. М.: Правда, 1990.

10.     Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1999. Т. 3 (1).

• См.: Иннокентий (Просвирнин), архим. О творческом пути священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1982. № 4. С. 65–76.
• См.: Коцюба В. И. П. А. Флоренский и духовно-академическая философия второй половины XIX века // Пространство и время. 2015. № 1–2 (19–20). С. 187–194.
• См.: Там же. С. 193.
• «Изложением о каждом предмете мнений славнейших философов, сравнением их между собою, разрешением и приведением к общему какому-либо началу, дать воспитанникам понятие и истинном духе Философии, приучить их самих к философским исследованиям и ознакомить их с лучшими методами таковых изысканий» (Проект устава духовных академий : в 3 ч. Ч. 1. СПб.: В тип. В. Плавильщикова, 1823. С. 53–54).
• Там же.
• Что же касается самой парадигмы всеединства, то отношение к ней свт. Филарета можно определить из одного места в его воспоминаниях, где он обращает внимание на тезис Фридриха Ансильона, согласно которому «Вселенная и Бог составляют такое целое, к которому не можно ничего прибавить». Из этого, по мысли свт. Филарета, следует, что Бог должен иметь мир как Свое необходимое дополнение. И не счесть, говорит он, всех нелепостей, к которым приведет такое утверждение. См.: Из воспоминаний покойного Филарета, митрополита Московского. М.: В Университетской типографии, 1868. С. 25, 530–540.
• Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 212, 219–220, 233–234, 256.
• Там же. С. 83.
• См.: Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 1 (1): Столп и утверждение Истины. С. 52–54.
• См. указание о. Павла на свое ощущение близкого рождения сына Василия: «…наш мальчик, чрез небесные сферы нисходивший к нам, “грядущий в мир”…» (Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2: У Водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 21). Об ощущении своих детей до их рождения о. Павел писал и в лагерных письмах (см.: Флоренский П., свящ. Все думы — о вас. Письма семье из лагерей и тюрем. 1933–1937. СПб., 2004. С. 118).
• См.: Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1999. С. 402, 426.
• См.: Ван-дер-Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. II: Рождение астрономии / пер. с англ.; под. ред. А. А. Гурштейна. М.: Наука, 1991. С. 184–185, 190.
• См., напр.: «Платон, по сути, закладывает основу для последующего развития астрологических идей» (Звездный путь астрологии: Сб. оригинальных текстов с комментариями. М., 1993. С. 14–15).
• Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск: Водолей, 2001. С. 42–44.