Перспективы русского практического богословия: духовный опыт схиархимандрита Софрония (Сахарова)

Духовный опыт о. Софрония в контексте событий его жизни

Размышляя о жизни и духовном опыте схиархим. Софрония (Сахарова) (1896–1993), мы имеем духовное право называть его преподобным, с учетом причисления его к лику святых в ряде Поместных Церквей. Отец Софроний прославлен в Румынской Православной Церкви, где в честь него уже освящены храмы, а также в Элладской Церкви и в Константинопольском патриархате. Несмотря на наши серьезные богословские и канонические разногласия с Фанаром, мы не можем считать, что святые люди, подвизавшиеся волей судеб Божьих в Константинопольской юрисдикции, не могут быть рассмотрены нами на предмет соответствия качествам православной святости.

Жизнеописание о. Софрония уже достаточно широко известно. Ключевой в жизни подвижника была встреча на Афоне со св. прп. Силуаном, под духовным руководством которого он находился восемь лет, а после смерти старца жил «на пустыне», то есть в уединении. В этот период о. Софроний был духовником многих афонских монахов. Во время Второй мировой войны по просьбе греческих монахов он стал переводчиком для немецких офицеров, обходивших монастыри Афона после захвата Греции. Но потом его обвинили в коллаборационизме, хотя целью его было, как когда-то в период туркократии, — объяснить завоевателям, чем в афонских монастырях занимаются люди и почему их не надо беспокоить. В целом о. Софроний много претерпел от греческих собратьев, клеветавших на него, но кротко отнесся к напраслине. По болезни и ряду нестроений, связанных с возведенной на него клеветой, он был вынужден уехать с Афона. Так же кротко отнесся он и к клевете со стороны некоторых людей из русской эмиграции, не принимавших его по приезде с Афона в Европу. Один священник даже запирал храм, чтобы подвижник служил там один, потому что паства стала обильно ходить к нему.

Надо также понимать, что им владело вдохновение рассказать миру о своем старце — св. Силуане, опубликовать его дневники, постараться приоткрыть глубину души этого выдающегося святого XX в. и актуальность его опыта. О. Софроний какое-то время жил во Франции и искал там возможность создать монастырь. По местным законам это не удалось, но оказалось возможным в Англии, потому он с общиной и переехал туда, найдя небольшой участок со старым храмом в графстве Эссекс. Монастырь о. Софрония перешел в Константинопольский Патриархат. Это было сделано в основном по политическим и социальным причинам: монастырь был многонациональным, а над приходами и монастырями Московского Патриархата в советское время, как известно, был сильный контроль со стороны властей и спецслужб. Во избежание ущерба для жизни обители и ее насельников под влиянием инородных внедрений старец решился на этот шаг.

При этом вскоре после войны о. Софроний написал статью о накопившихся заблуждениях у представителей Константинопольского Патриархата^[1]. В то же время прп. Иосифу Исихасту и позже старцу Паисию Святогорцу было открыто, что необходимо молиться за Константинопольского патриарха. Тогда отношения с Фанаром у Русской Церкви были еще терпимые, хотя с начала XX в. появились сложности — после поддержки Константинополем обновленческой церкви в СССР, продвигаемой после революции советской властью. И хотя сейчас основанный старцем монастырь относится к Константинопольскому Патриархату, позиция его насельников и в целом атмосфера являются естественным продолжением жизни и расположения о. Софрония и далеки от заблуждений Фанара. Несмотря на принадлежность обители исихастско-афонской традиции, она выполняет и миссионерское служение: сюда приезжали и приезжают многие люди со всех концов света, чтобы познакомиться воочию с духовной семьей и традицией, заложенной о. Софронием, который молился и окормлял здесь монахов и мирян вплоть до своей кончины.

Монастырь в Эссексе и сейчас остается многонациональным монастырем, собравшим монахов и монахинь. Двойная структура монастыря связана была исторически в первую очередь с материальными затруднениями и с невозможностью расширяться. Но, с другой стороны, такая организация обители продолжила традицию так называемых двойных монастырей. Подобные монастыри были с древности и на Руси, можно вспомнить прпп. Петра и Февронию Муромских, прпп. Сергия и Варвару Островских, родителей прп. Александра Свирского, прпп. Кирилла и Марию Радонежских. Мы сейчас мало знаем о двойных монастырях, но в истории Византии и древней православной Англии они существовали, и есть исследования по их устройству^[2].

Не все современники приняли подобный двойной монастырь о. Софрония. Но многие подвижники, в том числе старец архим. Эмилиан (Вафидис), ряд архиереев, игуменов, в том числе из Греции, с Афона, посещали и поддерживали его, понимая обстоятельства. Митрополит Каллистос (Уэр), православный богослов, миссионер и подвижник XX в., очень любивший Россию, также понимал, почему старец был вынужден пойти по этому пути. И он был убежден, что современное монашество без взаимоподдержки мужских и женских монастырей во многом обречено на тяжелое бытие во все больше расцерковляющемся мире. Современная практика показывает, что хотя в РПЦ двойных монастырей официально нет, но при большинстве мужских монастырей существуют маленькие, а иногда и превосходящие братию, сестрические общины, например при Задонском монастыре, при Оптиной пустыни и при других монастырях. Сама жизнь показывает возможность такого пути, и духовники это понимают. Вокруг Псково-Печерской обители живет множество монахинь, официально никуда не приписанных. Сейчас, после прекращения гонений на Церковь, есть практика, когда монахи приписываются к монастырям, но приписать женский постриг к мужскому монастырю, а тем более мужской к женскому, фактически невозможно.

Размышляя о том, возможно ли в наше время созидать такие обители, как у старца Софрония, скажем, что сам дух обители о. Софрония возможен и необходим в воплощении, но есть определенная проблематика в каноническом устроении, и время покажет, насколько это возможно в современной Русской Церкви.

Современники о. Софрония и персонализм XX в.

О. Софроний дружил со многими богословами, праведниками и православными мыслителями своего времени, переписывался с о. Георгием Флоровским, с Владимиром Николаевичем Лосским, с прот. Борисом Старком, который был святой жизни человеком. Позже о. Борис вернулся из русской эмиграции в Россию. О. Софроний находился в православной среде своего времени, и хотя критика его мыслей имела место, но большая часть современных ему подвижников благочестия его опыт признавала, ценила и находилась с ним в постоянном общении.

Многие пришли к православию через чтение книг о. Софрония и личное общение с ним, и это еще одно свидетельство его жизненного служения Христу и Его Церкви. Люди, приходившие к о. Софронию, — а в их мировоззрении были ослаблены христианские ориентиры, — часто были увлечены философией, в какой-то мере замещающей им христианство. Они приносили духовнику вопросы, связанные с философией: например, как воспринимать Э. Мунье или других персоналистов. О. Софроний не очень глубоко погружался в эти, так сказать, «афинские плетения», но понимал, что вопросы о человеческой личности, ее соотношениях с человеческой природой, с единством Адама, весьма актуальны. И он актуализировал древние святоотеческие идеи о человеке как образе Божием и о Троице как иконе человечества, которые встречаются и в Священном Писании, и у древних святых отцов, у каппадокийцев, и у более поздних авторов, как очень востребованные и необходимые нашим современникам.

Об отношении о. Софрония к личности и призванию человека

Каждый святой выполняет свое задание, свое служение в истории Церкви, и о. Софроний среди ряда выдающихся представителей Русской Церкви заграницей, вопреки событиям, происходящим в России — попранию святынь, гонениям на Церковь, много послужил проповеди православия на Западе и во всем в мире. О. Софроний был всегда очень деликатен, уважителен и благороден в отношении к каждому человеку. А ведь так, собственно, и проявляет себя подлинное православие. Христос с уважением относился ко всем людям, в том числе и к людям низкого достоинства, грешникам, и Его часто обвиняли в том, что Он пил и ел с мытарями и блудницами, общался с самарянами и не соблюдал «законы». Фарисеи имели множество претензий ко Христу, но Он с уважением относился и к ним, и даже Иуду пытался деликатно остановить. Подобное отношение к человеку было у всех святых, в частности у св. Силуана, который не имел богословского образования, но Духом Святым чувствовал, что должно относиться к человеку как личности и образу Божию и просил Бога: «Молю Тебя, Милостивый Господи, да познают Тебя Духом Святым все народы земли!»^[3] Имея простое крестьянское происхождение, он чувствовал веяние Святого Духа и желание Бога спасти каждого.

О. Софроний воспринял и продолжил такое отношение к человеку, богословски его оформив. В центре его мировоззрения — богословие личности, богословие человеческой персоны. Согласно ему, личность человека есть образ Божий, человек как личность есть творение Бога. Бог задумал каждого человека как уникальное существо. Каждый из нас задуман Богом в вечности и каждому Бог уготовал быть участником таинственной мозаики в человеческом роде, отражающей тайну бытия Святой Троицы. Каждая личность незаменима, в каждой есть особый отпечаток Творца, за каждого из нас пострадал Христос.

На иконе о. Софрония на хартии в его руке начертаны слова о единении личности человека с Духом Божиим, с духом Христовым, с Духом Святым (буквально: «Величайшее чудо среди всех в мире — это единение сердца человека с духом Христовым»). Это единение человека с Богом через причастие нетварным энергиям было обосновано в паламитском богословии XIV в. Но путь соединения нетварных энергий с тварным человеком свт. Григорий Палама до конца не объяснил. Действительно, некоторые богословские аспекты паламизма не были прояснены, и в XX в. этим прояснением занимались православные богословы, в том числе и о. Софроний, излагая, каким образом в человеке может соединиться тварное с нетварным. Об этом единении писали святые отцы, но нужно было артикулировать подробно, в чем состоит таинство личности человека и его единства с Богом. И это таинство, по мысли о. Софрония, представляет собой не просто некую неповторимость, но возможность соединить тварное бытие с нетварным. В единой Ипостаси Христа, Второго Лица Святой Троицы, соединились две природы. Человек, созданный по образу Божию и предвечно задуманный быть по образу Христа, может воспринять Божественные энергии и, таким образом, соединять в себе тварную и нетварную природы, различные настолько, что человеческая мысль не может объяснить их соединение. Как соединить природы, пребывающие на разных уровнях, как объединить тварное и нетварное бытие, если между ними разрыв расстоянием в бесконечность? Это возможно только через единство в личности, а поскольку человек есть личность по образу Христа, то он может, по замыслу Бога, соединять в себе тварное и нетварное и быть христом с маленькой буквы, как в Псалтири называется Давид и другие пророки, помазанные Духом Святым (Пс. 17:51).

В одном из Посланий ап. Павла находим удивительные слова: Дух Божий «спослушествует» (церковнослав.), συμμαρτυρε (греч.) или «свидетельствует» (рус. синод.) духу нашему (Рим. 8:16). Свт. Иоанн Златоуст так поясняет эти слова: Дух Святой «свидетельствует о сообщенном нам даровании», прислушиваясь к тому, что происходит в нашем духе^[4]. Дух внимателен к тому, что человек думает, и Он действует не как человек, получивший власть, который часто говорит: «Теперь мое слово самое важное, а ты молчи!» Дух Святой действует по-другому: Он «прислушивается», что происходит в духе человека, и либо благословляет наше состояние и мысли Своим соприсутствием и свидетельством, либо не благословляет. Его решение и решение всей Святой Троицы зависит от того, что происходит в духе человека. Это и соработничество, о котором говорит ап. Павел: «мы — соработники у Бога» (1 Кор. 3:9), это и тайна личности человека, произволение которой важно для Бога, и именно личное произволение, как скажут святые отцы, именно то, что человек произволяет, несмотря ни на какие обстоятельства, либо венчается от Бога благословением, либо не благословляется Богом, если человек выбирает что-то противное своему спасению и Богу.

О. Софрония и его писания критиковали внутри Церкви еще при его жизни, некоторые считали его впавшим в прелесть. Когда о. Софроний написал книгу «Видеть Бога как Он есть», иные его современники спрашивали: «Мы же тебя знаем, неужели ты видел Бога “как Он есть”? Это утверждение может разве что вызвать улыбку!» Но святые отцы с древнейших времен сквозь все века говорили о реальности богообщения, утверждали, что, не встретив Бога в земной жизни, мы не встретим его и за порогом земного бытия. По слову прп. Симеона Нового Богослова, «как в этой жизни человек, не пребывающий в Боге, и Бог в нем, не имеет покоя; так и после смерти вне Его одного… не будет ни упокоения, ни места, совершенно свободного от печали, воздыхания и скорби»^[5]. О. Софроний писал смиренно, но он действительно встретил Христа, встретил Его в св. Силуане, встретил Его в тех людях, других подвижниках, которых его Господь привел знать на этой земле, встретил Его в своей личной молитве и личном опыте, о котором он говорил смиренно, но честно! И это — история Церкви, ее Предание, ее сокровище из поколения в поколение, из века в век; Церковь говорит, что Христос — живой и Он присутствует в нашей жизни, присутствует для того, чтобы человек реализовался как личность, задуманная Богом в вечности. И этот замысел о. Софроний с трепетом видел в каждом, с благоговением относился к любому посетителю, очень чутко общался с любым человеком. А ведь именно такое отношение к людям является одной из важнейших черт православия, а если его нет, то остальное становится, может быть, и красивым, но недолговечным фейерверком.

Современная критика идей о. Софрония

О. Софроний занимался духовными вопросами, актуальными для своего времени, и в первую очередь вопросом богословия личности, или персоны (греч. uπόστασις, πρόσωπον, англ. person). Некоторые современные мыслители говорят, что понятие личности, недавно внесенное в богословие, — сугубо философское^[6]. Но если непредвзято анализировать оригинальные тексты, можно прийти к однозначному выводу, что богословие личности у св. отцов есть. В трудах о. Софрония мы находим глубокое богословие личности, основанное на Священном Писании и святоотеческой мысли, но при этом он зачастую не ссылается на конкретные сочинения и имена, цитируя святоотеческую мысль. Так делали и другие аскеты, не стремившиеся к сугубой научности, позволяя себе, как апостол Павел, отметить лишь, что «некто негде засвидетельствовал» (Евр. 2:6) то или иное.

Критики утверждают, что для о. Софрония «Персона первична по отношению к природе». По их мнению, «данный взгляд на Персону выражается, в частности, в понимании единства Божия и перехоресиса Ипостасей, как следствия кенотического отношения Ипостасей, а также в учении о кенозисе во внутритроичной жизни», что якобы «искажает православное вероучение»^[7]. В ответ на подобную критику можно сказать, что о. Софронию отнюдь не близок «антиэссенциальный» богословский «персонализм», где личность действительно первичнее сущности. Системный анализ показывает, что никакого крена в антиэссенциализм ни в Боге, ни в человеке у о. Софрония нет. Можно отметить в его богословии наличие познавательного, гносеологического приоритета личности над сущностью, но именно в плане познавательного процесса, а не бытийного дисбаланса.

Проанализируем критику мыслей о. Софрония со стороны таких уважаемых людей, как о. Никон (Воробьев) и профессор А. И. Осипов. К сожалению, Алексею Ильичу принадлежит довольно много богословских ошибок. Это подтверждено было не так давно и Синодальной библейско-богословской комиссией, вынужденной обязать Алексея Ильича прекратить высказывать некоторые ошибочные мысли о Евхаристии и по ряду других богословских вопросов^[8]. Алексей Ильич в своем отношении к о. Софронию опирается на комментарии о. Никона и акцентирует их, а отношение о. Никона можно назвать неким примером непонимания одним святым другого святого. Подобное можно проследить в истории Церкви, если вспомнить отношения свт. Иоанна Златоуста и свт. Епифания Кипрского в IV в. Эти святые не нашли общего языка и в полемике даже предрекли друг другу смерть: свт. Иоанн Златоуст сказал свт. Епифанию, что тот не доедет до своей кафедры живым, а свт. Епифаний ответил, что и свт. Иоанн умрет вдали от своей кафедры. И то, и другое совершилось: свт. Епифаний умер по дороге на Кипр, а свт. Иоанна Златоуста сослали в Абхазию, где он также умер.

Мы знаем из Деяний апостольских, что даже апостолы не всегда понимали друг друга. Так, апп. Павел и Варнава разошлись во время проповеди и выбрали себе других спутников (Деян. 15:39). В Посланиях ап. Петра есть намек, что у ап. Павла сложные для восприятия тексты (2 Петр. 3:16), а ап. Павел в Деяниях пишет, что ап. Петр бывал лицеприятен и по-разному вел себя с бывшими язычниками и с обращенными иудеями (Гал. 2:11–14). Также можно вспомнить серьезный богословский спор о природе души между свт. Игнатием Брянчаниновым и свт. Феофаном Затворником в XIX в. Вероятно, подобные разногласия между святыми попущены Богом, чтобы мы понимали, что спасает нас Дух Святой, а не святые своей, пусть даже великой, но человеческой праведностью.

Возвращаясь к комментариям о. Никона, отметим, что в жизни о. Софрония и о. Никона есть схожие моменты, они практически современники и оба в юности были далеки от подлинного православия. Из жизнеописания о. Никона известно, что он пришел к Богу в возрасте 21 года, в 1915 г., но, в отличие от о. Софрония, у него не было встречи с таким святым, как прп. Силуан. Оба подвижника в ряду добродетелей много внимания уделяют смирению. При анализе комментариев о. Никона к книге «Старец Силуан» можно сделать вывод, что он не очень хорошо понял о. Софрония и говорит о чем-то своем. В заметках на полях книги «Старец Силуан» о. Никон упоминает 130-е правило Карфагенского собора. В этом месте о. Софроний, описывая подвиг прп. Силуана, говорит, что в какой-то момент после ночной молитвы подвижник получил извещение о прощении грехов. И вот в комментарии о. Никон цитирует 130-е правило Карфагенского собора — о том, что говорящие о прощении грехов по смирению предаются анафеме. О. Никон считает, что это относится к о. Силуану, потому что после получения извещения о прощении грехов он мог просить «остави нам долги наши» только по смирению, а значит, попал под 130-е правило Карфагенского собора.

Обратим внимание на тот факт, что для проникновения в суть канонических предписаний и прещений важно выяснить, в каком контексте был сформулирован тот или иной канон. Например, на входе в один из современных русских монастырей кто-то повесил надпись, что, по правилам Гангрского собора (IV в.) женщины в брюках анафематствуются. Но гораздо честнее было бы написать: «Женщинам у нас не принято ходить в брюках», потому что упомянутое правило Гангрского собора было обращено к женщинам конкретного еретического направления, признающего плоть источником порока и нечистоты. Это гностическое течение связывало грех не с свободой личности и ипостасного произволения, а с телесной природой. В духе этих верований женщины, носящие мужскую одежду, хотели, образно говоря, дистанцироваться от своей женской природы и надевали мужскую одежду из соображений, что женщиной быть по определению нечисто. У этого еретического направления не было почитания Богородицы, и на почве этого гностического течения возник целый ряд ересей. Церковь анафематствовала это еретическое направление именно из-за отрицания телесности, а не за ношение брюк как таковых. Точно так же при внимательном чтении 130-го правила можно отметить, что оно относится к пелагианам. Пелагианство было осуждено как ересь, поскольку несло идею о том, что грехопадение не является чем-то серьезным и человек может спастись без Христа. Христос якобы просто указал нам путь, а дальше мы следуем по нему и спасаемся сами. И именно в этом смысле можно понять «прощение по смирению», подразумевающее, что мы будем говорить «прости нам» из смирения, но на самом деле мы уже прощены, совершили все подвиги, преодолели первородный грех и, собственно, стали святыми. Но у св. Силуана была совершенно другая ситуация. Он молился не вообще о своих грехах, хотя он всю жизнь считал себя грешным человеком. В данном случае он молился о грехах юности, когда он в драке чуть не убил одного сельчанина и когда совершил блудный грех. Св. Силуан чувствовал их тяжесть. И после длительного покаяния он ощутил, что именно эти грехи прощены и не надо больше в них каяться так интенсивно. Понимание, что он горд, не знает Бога и не умеет любить, в нем оставалось до конца жизни. И тогда Богом ему была открыта формула: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся». Он относил эту формулу к себе и не по поддельному смирению просил прощения у Бога, но говорил уже о глубинных грехах, присутствующих в каждой душе. Вслед за этим он молился уже за весь мир, считая грех другого человека своим. Эта молитва привела его на высочайший уровень духовного опыта, ведь и святые, как звезды, имеют разную степень святости, и ап. Павел сравнивает их по мере светлости и яркости (1 Кор. 15:41).

Поэтому можно сказать, что о. Никон не понял, о чем говорит о. Софроний. Его критика по попущению Божию была подхвачена Алексеем Ильичом, критиковавшим не только о. Софрония, но и о. Порфирия Кавсокаливита, например, за то, что он быстро молился и в минуту мог прочитать несколько сотен или тысяч Иисусовых молитв. Но когда человек находится в Духе Святом, то, как в Акафисте Иисусу Сладчайшему сказано, его ум движется по-другому («Иисусе, быстрота умная»). Святые отцы говорят о непрестанно движущемся стоянии и устойчивом движении умов, пребывающих в единении с Богом как Первым Умом^[9]. Церковное Предание, древнее и современное, хранит опыт некоторых людей, побывавших на грани жизни и смерти. Часто они не являются подвижниками, но им было дано, что смерть прошла рядом. Один из них рассказывал, что в такой момент он увидел всю свою жизнь в несколько секунд, как будто в красочном фильме, успевая проанализировать: «Здесь я неправильно поступил, здесь плохо поступил, и здесь тоже, прости Господи!» И это вместилось в секунды, потому что духовный мир имеет совершенно другие скорости по сравнению с земным, телесным. И если старец Порфирий находился в Духе Святом, то он мог молниеносно молиться.

О современной критике учения старца об ипостасном кенозисе

Размышляя далее о современной критике учения о. Софрония, приведем мнение О. И. Ласточкина, утверждающего, что старец «в своей интерпретации догматического православного учения о Боге-Троице» якобы «искажает его»^[10]. Подобные заявления требуют особого внимания, поскольку касаются триадологии, являющейся ядром богословия. И если кто-то считает триадологию о. Софрония неправославной, то этому мнению необходимо дать твердое опровержение^[11].

Многие из святоотеческих писаний посвящены триадологии, и можно задаться вопросом: возможно ли вообще сказать что-то новое в триадологии? Здесь можно вспомнить, что и недавно канонизированный о. Думитру Станилоаэ, и проф. Владимир Николаевич Лосский, близкий к святости богослов, приоткрыли в XX в. в триадологии много нового для современников. Они зачастую пользовались непривычными терминами. У о. Думитру некоторые термины и выражения, например «структура троичных отношений», кажутся необычными для догматического богословия. Подходит ли слово «структура» для определения Бога, Который прост? Но в богословии о. Думитру три ипостаси и одна сущность — это уже некая структура, как сочетание троичности ипостасей с единой сущностью. Точно так же и о. Софроний вводит новые понятия, но опирается на традицию и находится внутри нее. И это — главное в его богословии, как и в богословии вообще.

Само слово «кенозис» (греч. κενώ — истощать, κένωσις — истощание) не очень часто встречается в Священном Писании, но богословие может пользоваться терминами и совсем не присутствующими в Священном Писании. Например, в Священном Писании нет словосочетания «Святая Троица», но это древнейший термин, известный в писаниях отцов Церкви со II–III вв. Св. Феофил Антиохийский (II в.) считается первым церковным писателем, использующим его. Точно так же применили и в совершенно новом ключе использовали термины uπόστασις и οiσία отцы-каппадокийцы. Такова суть православного богословия, которое никогда не бывает косным и в то же время всегда находится в традиции. Находиться в традиции — это не значит, что мы не можем отступить от того, что сказано, потому что оно сказано до нас. Мы должны дать возможность этому сказанному просиять новыми гранями. Некоторые протестанты спрашивают православных: зачем вы применяете термин «Троица», если его нет в Писании? На каком основании вы это делаете? Они не понимают нас, потому что отрицают Святое Предание. Святое Предание требует постоянной опоры на Священное Писание, но время течет, и в Святом Предании отражается это движение вперед.

Протопресв. Иоанн Мейендорф тоже в своих исследованиях использовал новые богословские термины, прекрасно зная и читая произведения свт. Григория Паламы, малоизвестного, мало переведенного и в России, и на Западе. Свт. Григорий Палама постепенно выходит на первый план богословия в XX в., о нем пишет и румынский исповедник прот. Думитру Станилоаэ. И тогда же протопресв. Иоанн Мейендорф впервые применяет в богословии термин «экзистенциализм». Некоторые современники оспаривают возможность применения этого термина в богословии, на что о. Иоанн отвечает, что значение термина «экзистенция» — существование (ср. с греч. uπαρξις). И если святые отцы пользовались термином uπαρξις, то почему мы не можем использовать это слово на другом языке, переформатировав его, когда рассуждаем о жизни человека, о жизни Бога и о том, что такое энергии Бога и что такое энергии человека? Перед нами, как и перед нашими предками и потомками, стоит всевременная задача — донести истину, раскрытую в Святом Предании и Священном Писании Церкви, открыть эту истину современникам, находясь в определенных условиях, в том или ином периоде развития Церкви и человечества.

Возвращаясь к теме кенозиса, отметим, что этот термин использовался в книге «Песнь песней», где есть такие слова: «миро излиянное Имя Твое» («имя твое — как разлитое миро», Песн. 1:2). В толковании святых отцов здесь говорится о Имени Божием, а «излиянное» дословно — опустошенное (μuρον tκκενωθtν бνομа σου), в этом слове корень — κενώ. Здесь использован образ сосуда с драгоценным миром, который разлился — и вся комната наполнилась благоуханием. Имя Божие похоже на миро, которое излилось, опустошилось из сосуда. Святые отцы, богословски вникая в этот образ, напишут, что подобным образом Бог изливает Себя в мир, в том числе и в Воплощении, и становится «кенотическим» Богом, испытывающим истощание.

По мнению некоторых современных мыслителей, говорить «о кенозисе мы можем только в отношении к тварному бытию», ведь «единство в отношении тварного бытия осуществляется благодаря жертвенности, т. е. отданию, умалению себя. Но Бог есть уже то единство, которое достигается благодаря жертве. Он един изначально. И поэтому жертвенность в Боге оказывается излишней»^[12]. Как мыслят критики, кенозис «вносит изменчивость, процессуальность в Бога и он немыслим как основа внутритроичной жизни. Мыслить же кенозис в Боге возможно только тогда, когда мы приписываем подспудно Лицам некое самобытие как отдельным субъектам как это происходит в тритеизме, дробя единую энергию, а тем самым и природу между Ипостасями»^[13], когда единство Божие — это прежде всего единство природы^[14]. О. И. Ласточкин понимает святоотеческое учение о кенозисе как возникающее «лишь в контексте учения о Воплощении Сына Божия, т. е. кенозис это принятие “зрака раба” (Флп. 2:7) Второй Ипостасью. И уже поэтому мы не можем говорить о кенозисе во внутритроичной жизни»^[15]. Но о. Софроний утверждал, что ипостасный кенозис можно отнести ко внутритроичным отношениям ввиду прежде всего именно ипостасного характера кенозиса как такового. Ведь именно ипостась Сына проходит кенотическое домостроительство, тогда как природа Его едина с Отцем и Духом и неистощима по определению. И эта мысль является своеобразным продолжением мысли святых отцов о том, что к внутритроичным отношениям относятся слова «все предано Мне Отцом Моим» (Мф. 11:27). Надо отметить, что подобное понимание внутритроичной жизни глубоко соответствовало и запросам времени.

Подобно этому и отцы-каппадокийцы богословствовали по мере необходимости. Святым отцам было свойственно менять тему, они писали немного о триадологии, затем об аскетике, о христологии, об эсхатологии, возвращались к теме Воплощения, чутко реагируя на церковную действительность. Они были риторами, но в своем риторстве не формировали стройные системы и не стремились внести их в энциклопедии. Причиной и движущей силой мысли и писаний отцов были насущные потребности Церкви. Подобным образом жил и о. Софроний.

В святоотеческой христологии традиционно упоминается, что испытывает истощание прежде всего Христос, благодаря Своей человеческой природе, по телу и по душе, начиная от утомления и заканчивая смертью. Но это истощание относится не только к Его человечеству, но и к Его Ипостаси, к его Личности как Второго Лица Святой Троицы. Отсюда возможно словосочетание «ипостасный кенозис», не только природный кенозис по человечеству, который может испытать любой человек. Человека ударили, унизили — это определенное истощание, умаление. Драгоценное миро разлилось, и вроде это потеря, но миро наполнило благоуханием все вокруг. Перед нами глубокий образ того, как Христос, пришедший в мир, вроде не выиграл противостояние с фарисеями, которых боялись апостолы до сошествия Духа Святого, не прошел победным маршем подобно Мухаммеду с мечом по всему Востоку, хотя мог это сделать, будучи Богом. Но Его Имя разнеслось по всей вселенной, и христианство стало вселенской верой. Так раскрывается тема ипостасного кенозиса, потому что в Воплощении претерпевает кенозис Ипостась Сына Божия, так как Его тело связано с Его Личностью. Он сделал тело Своим в Воплощении, и все, что относилось к оплеванию, заушению, оскорблению и разного рода страданиям (Мф. 26:67–68), относится и к Его Личности. Это же позволяет, например, свт. Иоанну Златоусту говорить и о некоем личностном умалении Отца, о чем достаточно мало сказано у святых отцов. Святитель говорит, что если сына оскорбляют, то и отец терпит человеческое умаление. И по мысли его, Бог Отец терпел умаление, когда Его Сына поносили, оскорбляли и убивали: «Видишь ли, что везде славится Отец, когда славится Сын? Так равно, когда Сын бесчестится, бесчестится и Отец… бесчестие переходит от Сына на Отца»^[16]. Точно так же кенозис, умаление, относится и к Ипостаси Духа Святого, Которого невозможно умалить как воплощенного Бога Сына, но Его Личность может переживать определенное умаление. Он не воплощался, и по Божественной природе Его невозможно умалить, ударить, оскорбить телесно. Но ипостась Духа может быть в умалении. В частности, об этом говорит Владимир Николаевич Лосский, когда упоминает, что Дух Святой — сокрытое Лицо. Ему приносится меньше молитв в Церкви: Царю Небесный, еще несколько молитв. И даже коленопреклонные молитвы в день сошествия Духа Святого в основном обращены к Богу Отцу и Богу Сыну.

Согласно этому анализу, ипостасный кенозис может быть отнесен ко всем Лицам Святой Троицы, и к Отцу и Духу, Которые не воплощались. О. Софроний размышлял о кенозисе в контексте вопросов, которые человечество ставило в XX и в конце XIX века: страдание Бога, Его воплощение рассматриваются только как результат греха человека? Он как бы снисходит к нам, и если бы Адам не пал, то и Бог такого смирения никогда бы не показал? Или кенотичность принадлежит внутреннему бытию Бога, и для Него это не что-то противоестественное?

«Все предано Мне Отцом Моим» (Мф. 11:27), — говорит Христос в Евангелии. Свт. Василий Великий относит этот евангельский отрывок, включая следующие слова «Отца не знает никто, кроме Сына» и далее, не к христологии, а к триадологии. По мысли его, Отец знает Сына, а Сын знает Отца. И фраза «все предано Мне Отцом Моим» тоже относится к триадологии. Здесь возникает тема отдачи, относящаяся к тринитарному богословию. Отец отдает Свою сущность Сыну в рождении. Об этой отдаче пишет о. Софроний: Отец отдает «всего Себя, во всей полноте Своего безначального Бытия — Сыну. И так Сын равен Отцу в абсолютной полноте Божеского Бытия»^[17]. Прп. Иоанн Дамаскин, размышляя о качестве этой отдачи, отмечает, что это вневременная и бесстрастная отдача всей сущности: «Сын есть Бог, всегда сущий вместе с Отцом, рожденный от Него вневременно и вечно… бесстрастно, и неразлучно»^[18]. Отец, отдавая всю сущность Сыну, не теряет. Находясь на земном поприще, в ограниченном пространстве и времени, мы можем сказать: если я отдал, то у меня не осталось. Но Бог отдает все, и у Него все остается, потому что Сын — и у святых отцов есть эта мысль — отдает Отцу сущность обратно, и Они включают в это взаимодействие и Третью Ипостась. В ответ на истощание Отца и Сын, и Дух «в такой же совершенной полноте самоистощающейся любви» предают Себя Отцу^[19]. Лица обладают сущностью, полностью отдавая ее Друг Другу. В человеческой плоскости это сложно понять, но здесь речь идет о том, что Каждое из Лиц Святой Троицы стремится, говоря нашим ограниченным человеческим языком, уступить пользование сущностью Другому Лицу, хотя остается полным ее обладателем. Троичное богословие может говорить о полноценном обладании одной сущностью Тремя Ипостасями без какой-либо конфликтности, возможной в человеческом обществе и ограниченном бытии. Лица Троицы обладают единой сущностью, единой энергией, Их промысл абсолютно един, без какого-либо конфликта или разногласия, Они — Бог Троица.

Богословие о. Софрония, как и все новейшее православное богословие, не открывает нам чего-то сверхнового. В Новом Завете нам дана полнота Откровения, мы имеем Священное Писание и Предание. Но, как и святые отцы, жившие в разные времена, старец Софроний всегда говорит «на злобу дня», то, что важно акцентировать в данный момент, в современную ему эпоху. Он богословствует, как богословствовали святые отцы, которые высказывали свое мнение не потому, что им хотелось поговорить, а потому, что в этом была потребность, были запросы от церковных общин, от человечества в целом. Например, прп. Никодим Святогорец нашел в современном ему греческом Часослове предложение в предисловии о том, что православный христианин должен причащаться не более трех раз в год. Он задумался, откуда пришло это правило, и нашел его в правилах для троеженцев, которых Церковь полностью не отлучает от Причастия. Каким-то совершенно странным образом в результате человеческого греха это правило попало в Часослов как правило для всех. Св. Никодим был вынужден сделать на это правило комментарий, и греки убрали его из предисловия Часослова.

Смирение как свойство характера старца и особенности его молитвы и богопознания

О. Софроний жил смиренно, смирение заметно и в жизни его обители, и в поведении его духовных чад. Когда много лет назад, будучи иеромонахом, я посетил обитель (тогда еще литургическое общение Русской и Константинопольской Церквей не было расторгнуто), то братия и отцы, узнав, что на праздник Преображения приходится день моей хиротонии во иеродиакона, поменяли богослужебный график и назначили на этот день Литургию, когда по расписанию ее не должно было быть (они живут по другому календарю). И дали нам с братом, о. Кириллом (Зинковским), возможность предстоять на Литургии. Игумен Кирилл (Эйкон) стоял на Литургии как простой монах, даже не заходя в алтарь, и причащался как простой мирянин. Дух смирения о. Софрония совершенно очевиден в ближайших его чадах.

Отец Софроний много и глубоко молился, и по его молитвам совершались чудеса, доказывающие, что он стяжал Дух Святой. Многие люди, столкнувшиеся с ним, нашим современником, почившим чуть больше 30 лет назад, подтверждают, что он действительно является человеком Божиим. И критикам о. Софрония надо прислушаться к свидетельствам этих людей. Это свидетельства, например, прп. Порфирия, старца Эмилиана и других, видевших его и прикоснувшихся к его духовному опыту.

В целом, говоря о молитвенном опыте о. Софрония, можно сказать, что он сохранил на протяжении жизни афонскую традицию Иисусовой молитвы и, как сказано в жизнеописании, пережил видения Нетварного Света. Этот опыт, хранимый Церковью, не описывается словами. Впервые видение Фаворского Света испытали апостолы. Опыт такого приобщения зафиксирован в учении исихазма свт. Григория Паламы, на самом деле содержащем древнее православное учение, восходящее глубже опыта жизни этого святого. Об этом опыте церковное Предание говорит и словами прп. Симеона Нового Богослова, жившего раньше свт. Григория Паламы, и словами многих других отцов. Но конкретизировать, как это происходит, святые отцы отказываются. Так и ап. Павел сообщает, что видел человека, который был вознесен на третье небо, и, согласно толкованиям отцов, он говорит о себе (2 Кор. 12:2–4). Апостол продолжает, что не может сказать — был ли он в теле, был ли вне тела, но слышал неизреченные Божьи глаголы. Так же видение Бога описано у прп. Серафима Саровского в беседе с Н. А. Мотовиловым. Он говорит про Свет, тепло, но это не тот свет, который виден на земле, и не то тепло, которое происходит от естественных источников, таких как костер или печка. Здесь речь о внутреннем тепле Духа Святого. Это — комплексное ощущение, которое связано с миром, любовью, светом и абсолютной уверенностью, что видение — от Господа. Человеку трудно, подчас невозможно описать эти состояния, потому святые, как правило, и не пытались это делать, но говорили, что если человек идет путем подвижничества, ищет смирение, то он может с этим встретиться. Святые не ставили задачей непременное видение Нетварного Света. Их основная задача была — покаяние, смирение, любовь к людям, ко Христу и к Церкви.

Видение Света для человеческого естества — это встреча с Самим Господом, Который есть Сущий, как Моисею при Купине было сказано: «Аз Есмь Сущий» (Исх. 3:14). Описания святыми подобного опыта достаточно разнообразны, но опыт трудно передать словами. Если Бог давал подобный опыт подвижнику, то это изменяло всю его оставшуюся жизнь. Характер таких видений, по свидетельству прп. Силуана, увидевшего Христа, таков, что если бы видение продолжалось долго, то могло привести к смерти. И о таком опыте о. Софроний написал книгу.

Чудеса как свидетельства святости старца

Упомянем о известных нам чудесах как свидетельстве святости о. Софрония, случившихся при жизни старца. В 90-е годы к нему приехали паломники из России. Они хотели его поснимать, но понимали, что перед ними — человек смиренный, потому решили включить камеру незаметно. И вот в момент разговора старца с корреспондентом они включили камеру из-за кустов. Старец ее увидел и говорит: «Не надо», и камера перестала работать. Режиссер подходит: «Батюшка, можно ли починить камеру?» Старец спрашивает: «А что, она остановилась?» — «Ну да». — «А что же вы без разрешения снимаете? Я думал, вы сами выключите. Ну ладно, пусть работает». И камера стала снова работать.

Другая история связана с мальчиком Димитрием, который был смертельно болен. Родители мальчика, обеспеченные греки, приехали в Англию, где развита медицина. Они были верующие, православные и привезли сына к о. Софронию, чтобы он помолился. О. Софроний положил ему на голову руки, помолился и сказал: «Если есть воля Божия его забрать, то я ничего не могу сделать, простите меня. И если это будет так, то вы должны это мужественно принять». И потом действительно в английской больнице жизнь этого отрока подошла к концу. Но мальчик был готов к вечности. И когда он уже не мог вставать, то окончательный диагноз был сказан над ним врачами на английском языке в присутствии родственников. Врачи полагали, что мальчик не понимает их слов. Может, он и не понимал английский язык, но в момент произнесения диагноза стал по-гречески петь «со святыми упокой, Христе, души раб Твоих», начал себя отпевать. О. Софроний потом всегда молился за него.

Были некоторые чудеса и по смерти. Одно из них коснулось нашей жизни с братом, о. Кириллом. Когда по ряду обстоятельств мы закончили служение в Духовной академии, то несколько дней были в Эссексе. После патристической конференции мы жили там и молились. Помню, что мы пошли тогда к могилке о. Софрония в крипте, которая, как у о. Иоанна Кронштадтского, сделана неглубоко. Нас тревожила наша дальнейшая судьба и судьба наших духовных чад. И о. Софроний дал мне ответ и утешение, не буду конкретизировать, но определенные слова прозвучали в моем уме. Они меня успокоили, и я рассказал об этом о. Кириллу. В нашей жизни это сыграло поддерживающую роль.

Заключение

Подводя итоги, отметим, что о. Софроний занимался вопросами, актуальными для своего времени, в первую очередь — вопросом богословия личности или персоны. Это вполне соответствовало запросам времени, когда люди, встретившие две мировые войны, революции, огромные катаклизмы, рост технического прогресса, теряли жизненные ориентиры, размышляя, каким образом Бог может попускать немыслимые бедствия, жестокость и страдания. Человек издревле задумывался о смысле жизни, но именно в XX в., когда происходила массовая гибель сотен тысяч невинных людей, в сознании свидетелей и участников этих бедствий вставали вопросы о ценности человеческой жизни, о том, что такое личность человека, почему сотни тысяч людей стираются в ноль одной ядерной бомбой, как было в Хиросиме и Нагасаки? У Бога своя математика, но для человека такое обилие смертей и страданий — потрясение.

О. Софроний вошел в число проповедников православия на Западе. Люди западной культуры зачастую воспринимали православие как узкую, сугубо национальную версию христианства, не понимая глубин и тайн нашей веры. Аксиология западного общества, формирующая идеальный образ человека, представления о его призвании, всю систему воспитания и образования, имела гуманистическую и подчас антихристианскую направленность. Не менее актуально наследие о. Софрония и в современную эпоху с ее размытой и неустойчивой аксиологией, формирующей векторы развития науки и культуры^[20]. Размышляя о характере и значении духовного опыта старца, хочется отметить его уникальность, но также и сходство с опытом древних святых отцов, что подтверждает его подлинность. Человек он был боголюбивый, смиренный, помнил о смерти. По воспоминаниям о. Симеона (Брюшвайлера), его духовного сына из Швейцарии, о. Софроний часто говорил: «Я скоро умру. Делайте так, чтобы после моей смерти у вас монастырь не распался. Помните, что я скоро умру». Правда, прожил он после этого еще 30 лет, но всегда помнил о смерти, что свойственно подлинным православным подвижникам.

Для общецерковного признания святости о. Софрония в Русской Церкви необходимо время, должна пройти рецепция. В Греческой Церкви свт. Григория Паламу канонизировали уже через девять лет после кончины, хотя строго относились к канонизации. В Русской Церкви к канонизации святых всегда было особенно строгое отношение. Есть критики наследия старца и труды по апологии о. Софрония в современном русском православном обществе будут вестись еще долго. Это терпеливая и довольно энергоемкая работа, и нынешние попытки воспринять его жизнь и опыт неправильно приведут только к вящей славе старца в будущем. Старец пронес через жизнь афонский опыт ипостасной молитвы, актуализировал древние святоотеческие идеи: о человеке как образе Божием и о Троице как иконе человечества. Евангельские ценности, «заповеди о жертвенности и любви по образу Лиц Троицы… включение в картину мира представлений о личности» актуальны в любую эпоху^[21]. Слово о. Софрония о ценности человеческой персоны, сообразной Творцу, о векторах и смыслах ее существования, живо воспринятое большинством современников, целительно и востребовано и сейчас.

О. Софроний актуализировал тему кенозиса как тему полной отдачи. Эта новая мысль о том, что ипостасный кенозис можно отнести к внутритроичным отношениям, является продолжением мысли святых отцов, что к внутритроичным отношениям относятся слова «все предано Мне Отцом Моим» (Мф. 11:27). Для проникновения в тему внутритроичного кенозиса в плане вечных отношений и вечного движения любви, о котором говорит прп. Максим Исповедник, нужна была полноценная и определенная богословская разработка, на которую у о. Софрония не хватало времени. Поэтому особенную ценность и материал для современного богословия, дальнейших разработок и трудов представляют прозрения старца в области триадологии, в частности его учение об ипостасном кенозисе Лиц Троицы как естественной принадлежности внутритроичной жизни.

Список литературы

1.                  Ванькова А. Б. «Двойные», смешанные или монастыри-побратимы? O статусе так называемых двойных монастырей в Византии VIII–XV вв. // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2019. Вып. 86. С. 25–39.

2.                  Заключение Синодальной библейско-богословской комиссии по результатам рассмотрения обращения верующих относительно спорных богословских воззрений про фессора А. И. Осипова. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Osipov/zaklyucheniesinodalnoj-biblejsko-bogoslovskoj-komissii-po-rezultatam-rassmotrenija-obrashhenijaveruyushhih-otnositelno-spornyh-bogoslovskih-vozzrenij-professora-a-i-osipova/ (дата обращения: 14.09.2025).

3.                  Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2005.

4.                  Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры / пер. с греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сарагды, Н. И. Сарагды // Творения прп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Индрик, 2002. С. 156–337.

5.                  Иоанн Златоуст, свт. Беседы на послание к Римлянам. Беседа 14 (Рим. 8:12,13) // Творения отца нашего свт. Иоанна Златоуста, архиеп. Константинопольского: в 12 ч. СПб.: Изд-во СПбДА, 1898–1906. Ч. 9. Кн. 2. С. 657–673.

6.                  Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Филиппийцам // Творения отца нашего свт. Иоанна Златоуста, архиеп. Константинопольского: в 12 ч. Ч. 11. Кн. 1. С. 276–286. Кропачев Н. М., Шмонин Д. В. Ценности в образовании и современный университет // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2023. Т. 39. Вып. 2. С. 208–223. URL: https://doi.org/10.21638/spbu17.2023.201 (дата обращения: 14.09.2025).

7.                  Ласточкин О. И. Богословские взгляды архим. Софрония (Сахарова): дипл. работа. МДС, 2019.

8.                  Ласточкин О. И. Искажение православного вероучения в персоналистическом богословии архим. Софрония (Сахарова) // Актуальные вопросы церковной науки. 2020. № 2. С. 43–47.

9.                  Мефодий (Зинковский), еп. Соотношение понятий личности и ценности // Вопросы теологии. 2025. Т. 7, № 1. С. 6–18. URL: https://doi.org/10.21638/spbu28.2025.10 (дата обращения: 14.09.2025).

10.              Никон (Воробьев), игум. Письма о духовной жизни / cост., предисл. А. И. Осипова. М.: Благовест, 2013. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Nikon_Vorobev/pisma-o-duhovnojzhizni/22 (дата обращения: 13.06.2025).

11.              Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 14 // Творения: в 3 т. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. Т. 3: Божественные гимны. С. 72–78. (Сокровищница святоотеческой письменности).

12.              Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М.; Эссекс: Свято-Троицкая Сергиева лавра, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009.

13.              Софроний (Сахаров), иером. Единство Церкви по образу Единства Святой Троицы (Православная Триадология как основа Православной экклезиологии) // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1950. № 2–3. С. 8–32.

14.              Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский: Житие, учение и писания. Минск: Лучи Софии, 2001.

15.              Шичалин Ю. А. О понятии «Личности» применительно к Триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. 2009. Вып. 1 (25). С. 47–72.

16.              S. Joannes Damascenus. De Fide Orthodoxa // Patrologiae cursus completus (series Graeca). In 161 t. / J.-P. Migne, ed. P., 1857–1866. Vol. 94. Col. 781–1228.

17.              Stramara D. F. Double Monasticism in the Greek East, IV–VIII c. // Journal of Early Christian Studies. 1998. Vol. 6. № 2. P. 269–312.

• См.: Софроний (Сахаров), иером. Единство Церкви по образу Единства Святой Троицы // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1950. № 2–3. С. 8–32.
• См.: Stramara D. F. Double Monasticism in the Greek East, IV–VIII c. // Journal of Early Christian Studies. 1998. Vol. 6. № 2. P. 269–312; Ванькова А. Б. «Двойные», смешанные или монастыри-побратимы? O статусе так называемых двойных монастырей в Византии VIII– XV вв. // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2019. Вып. 86. С. 25–39.
• Софроний (Сахаров), схиархим. Преподобный Силуан Афонский: Житие, учение и писания. Минск, 2001. С. 275.
• См.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на послание к Римлянам. Беседа 14 (Римл. 8:12, 13) // Творения отца нашего свт. Иоанна Златоуста, архиеп. Константинопольского: в 12 ч. СПб., 1898. Ч. 9. Кн. 2. С. 661.
• [5] Симеон Новый Богослов, преп. Гимн 14 // Творения: в 3 т. Сергиев Посад, 1993. Т. 3. С. 76.
• Симеон Новый Богослов, преп. Гимн 14 // Творения: в 3 т. Сергиев Посад, 1993. Т. 3. С. 76.
• «Мне представляется, что в современном православном богословии речь постоянно заходит о чем-то другом: некая ‘личность’ здесь непонятным и потому удивительным для меня образом вторгается в самое существо основных догматических положений Православия» (Шичалин Ю. А. О понятии «Личности» применительно к Триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. 2009. Вып. 1 (25). С. 47).
• Ласточкин О. И. Искажение православного вероучения в персоналистическом богословии архим. Софрония (Сахарова) // Актуальные вопросы церковной науки. 2020. № 2. С. 43.
• Номер резолюции Святейшего Патриарха: ПК-01/416 от 31.03.2016 (см.: Заключение Синодальной библейско-богословской комиссии по результатам рассмотрения обращения верующих относительно спорных богословских воззрений проф. А. И. Осипова. URL: https:// azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Osipov/zaklyuchenie-sinodalnoj-biblejsko-bogoslovskoj-komissii-porezultatam-rassmotrenija-obrashhenija-veruyushhih-otnositelno-spornyh-bogoslovskih-vozzrenijprofessora-a-i-osipova/ (дата обращения: 14.09.2025).
• См.: Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. Сергиев Посад, 2005. С. 126.
• См.: Ласточкин О. И. Искажение православного вероучения... С. 46.
• См., например: Tам же. С. 43–47; Он же. Богословские взгляды архим. Софрония (Сахарова): дипл. работа. МДС, 2019.
• Ласточкин О. И. Искажение православного вероучения... С. 43.
• Tам же.
• См.: Tам же. С. 45.
• Ласточкин О. И. Искажение православного вероучения... С. 43.
• Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Филиппийцам 7. 4 // Творения отца нашего свт. Иоанна Златоуста... Ч. 11. Кн. 1. С. 283–284.
• Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М., 2009. С. 168.
• S. Joannes Damascenus. De Fide Orthodoxa // PG 94. Col. 856C; Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры / пер. с греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сарагды, Н. И. Сарагды // Творения прп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 183.
• См.: Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 168.
• См.: Кропачев Н. М., Шмонин Д. В. Ценности в образовании и современный университет // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2023. Т. 39. Вып. 2. С. 208–223. URL: https://doi.org/10.21638/spbu17.2023.201 (дата обращения: 14.09.2025).
• См.: Мефодий (Зинковский), еп. Соотношение понятий личности и ценности // Вопросы теологии. 2025. Т. 7. № 1. С. 16. URL: https://doi.org/10.21638/spbu28.2025.10 (дата обращения: 14.09.2025).