Персоналистическая мистика архимандрита Софрония (Сахарова): сакраментологический контекст

Введение. Современные подходы к определению мистического богословия

Христианская богословская рефлексия XX в. рассматривает мистику как один из элементов общей структуры богословского знания. Мистическое измерение православного богословия осуществляет его связь с Богом как конечным Предметом познания и как определяющим его подлинный характер Источником. Так, современный французский исследователь православного богословия Ж.-К. Ларше замечает, что патристическая традиция «придает мистический смысл всему понятию богословия (theologia)», связывая его с одним из уровней духовной жизни христианина — «познанием божественных реальностей, осуществляемым посредством самой божественной энергии, которая сообщается человеку от Отца через Сына во Святом Духе»^[1]. Само же понятие мистического богословия, по мысли Ж.-К. Ларше, соответствует «в своей наивысшей точке обоживающему видению Бога, которое совершается в нетварном божественном свете и через него»^[2].

Мистическое измерение православного богословия соотносится с различными аспектами христианского богомыслия. Во-первых — с процессом взаимного общения Бога и человека, так что мистическое богословие является «ответным обращением к Богу и словом о Боге, богознанием и боговидением, поддерживаемым просвещением, знанием, которое приходит от Него к нам»^[3]. Во-вторых — с рационализацией духовного опыта, представляя собой часть комплексной структуры систематического богословия, то есть это «рефлексия над мистическим опытом, вполне укладывающаяся в понятие рациональной теологии»^[4]. Благодаря такому преломлению мистической стороны христианской жизни данные Божественного Откровения, сообщаемые в Священном Писании, литургической жизни, догматическом учительстве Церкви или опыте святости, вовлекаются в становление общей системы вероучения, по своему содержанию выходящего за рамки естественной теологии.

Таким образом, мистическое богословие может быть определено в виде особого взаимодействия познающего-христианина с предметом познания (богообщения), результаты которого схватываются, рассматриваются и высказываются при помощи средств рационального выражения. Инстанцией, обеспечивающей возможность такого рода богословия, является наличие в человеке образа Божия — «в силу этого слово “связывает” Первообраз с образом», так что, «размышляя над Откровением и принимая его сердцем, мы в свою очередь также испытываем потребность сказать свое слово о Боге»^[5]. Вместе с этим богословие, будучи особой составляющей жизни христианина, осуществляется в контексте отношений Творца и творения^[6]. Богословие, таким образом, является составной частью процесса богообщения, местом «встречи» мистико-аскетического приобщения нетварной реальности и дискурсивно-рационального осмысления Божественного Откровения. Так что в своей смысловой тройственности понятие богословия включает в себя «слово Бога, слово о Боге, слово к Богу»^[7].

Возможность рационализации мистической сферы христианской жизни обусловливает существование мистической богословской традиции, представители которой «не только содержат отпечаток опытного познания Бога, но рассказывают о нем и делают Его объектом размышления»^[8]. Будучи взаимосвязанной с общим богословским наследием конкретной конфессии, мистическая традиция включена в догматику Православной Церкви, и это включение обусловливает существенную часть разрабатываемых богословами XX в. методологических вопросов. На этом, а также на неразрывности рационального и мистического «крыльев» христианского богословия настаивает, например, В. Н. Лосский, которому принадлежат такие знаковые формулировки, как «в известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет божественную тайну, данную Откровением» и «если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым»^[9]. Корреляция догматического учительства Церкви и мистики реализуется в том числе как верификация мистического опыта подвижников духовной жизни, без чего «личный опыт был бы лишен всякой достоверности»^[10]. Догматическое богословие, таким образом, выступает в качестве опоры для подлинного духовного опыта и инстанции критического анализа вновь возникающих опытов мистики. Оценка мистического богословия архимандрита Софрония (Сахарова) с этих позиций способна обогатить как процесс изучения богословия прошлого столетия, так и продуктивную рецепцию его идей.

Ключевым моментом мистики архимандрита Софрония (Сахарова)^[11] является ее персоналистический характер. Реальность Персоны, Которая «лежит в основе всего сущего»^[12], а также понятие «принципа персоны» составляют, согласно архимандриту Софронию, ядро смыслового содержания Божественного Откровения. Это знание «открывшегося нам Ипостасного Бога» тождественно «христианскому боговидению и мировидению» и находится в области сугубо опытного познания, будучи познаваемым «исключительно в самооткровении Бога человеку»^[13]. Архимандрит Софроний, однако, предпринимает попытку осмыслить и описать результаты мистического опыта, указывая на его преемственность по отношению к мистическому богословию отцов Церкви^[14]. Учение о личности как таковой, следовательно, зиждется на апофатическом фундаменте, но его катафатическое раскрытие и уточнение становится осуществимым с помощью инструментария мистического богословия. Богословская рефлексия при этом осуществляется при помощи фиксации и осмысления результатов богообщения, описания личного переживания мистика, а также соотнесения характеристик духовного опыта с вероучением Церкви и святоотеческим мистико-аскетическим наследием. Для настоящего исследования особый интерес представляет интегрированность авторской персоналистической интерпретации православного мистического богословия в сакраментологический контекст, что определяет специфику взгляда архимандрита Софрония (Сахарова) на церковные таинства.

Основные темы персоналистической мистики архимандрита Софрония (Сахарова) и их сакраментологический контекст

В основании концепции духовной жизни архимандрита Софрония находится несколько исходных положений.

Во-первых, личность, реальность которой, как было сказано ранее, является лишь в Откровении, относится к категории принципиально не рационализируемых вещей. Как Божественная, так и человеческая персона «непознаваема рационально; уходит дальше всяких определений; неуловима ни для философской, ни для научной форм познания»^[15]. Архимандрит Софроний описывает познание человеком персонального принципа с помощью палитры мистических образов, называя личность «духовным солнцем, восходящим при молитве внутрь нас Божиим чудом»^[16]. Возможность проникновения в эту тайну персональности обуславливается человеческой богообразностью. Для архимандрита Софрония (Сахарова) это означает, что человек способен к персональному существованию, поскольку Бог, будучи Первообразом человека, уже существует «как Персона». Следовательно, «познание персонального Бога всегда и непременно должно быть “персональным”, не “объективным”»^[17]. Вместе с этим падшее состояние человека усложняет процесс становления в нем ипостасного способа существования. Боговоплощение открывает для новозаветного человечества возможность приобщения к реальности Персоны гораздо более полным образом, чем это было возможно на ветхозаветном этапе Священной истории, поскольку приобщению становится открыта реальность совершенной Личности — Христа. Так, Моисею на Синае было открыто имя Божие — «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14)^[18]. Для богословия личности архимандрита Софрония (Сахарова) эта формулировка является одним из важнейших элементов зафиксированного библейским повествованием Божественного Откровения. Архимандрит Софроний предлагает комплексное толкование этого ветхозаветного эпизода, осмысляя не только богооткровенное имя, но и обстоятельства его провозглашения (в частности, способность Моисея к верному восприятию обращенного к нему Божественного слова). Так, согласно архимандриту Софронию, хотя пророк «ясно узрел, что безначальный Абсолют не есть некое отвлеченное всеединство, безличное или сверхличное, ни детерминированный космический процесс, а Бог живой, ипостасный», он «не во всей полноте воспринял Его откровение»^[19]. Персона, являясь принципиально не рационализируемым понятием, становится доступна для опытного познания через приобщение к Богу как совершенной Личности только в новозаветном таинстве Евхаристии. Архимандрит Софроний интерпретирует учение о приобщении ко Христу в Евхаристии следующим образом: пришедшее с Воплощением, таинство актуализирует в человеке личностное бытие в силу причастия Божественной жизни^[20].

Во-вторых, антропология и онтология замыкаются архимандритом Софронием на «принципе персоны», так что вся авторская богословская концепция приобретает мистический характер, а осмысленные результаты мистического опыта могут быть интегрированы в систематическое поле богомыслия. Личностный аспект бытия имеет первенствующее значение по отношению к сущностному как для Бога, так и для человека. Триадология архимандрита Софрония предполагает, что «принцип персоны в Боге не есть отвлеченное понятие, но сущностная реальность, обладающая Своею Природою и Энергией Жизни»^[21]. При этом «сущность не есть первенствующий и даже преимущественный момент»^[22]. Обращаясь к упомянутому ранее Синайскому откровению (см.: Исх. 3:14), архимандрит Софроний постулирует истинность классического для персонализма ценностного и онтологического первенства личности по отношению к природе. Так, интерпретируя формулировку «Я есмь Сущий» как «Бытие — это Я», он указывает, что «ипостасное измерение в Божестве имеет основоположное значение»^[23]. Раскрывается эта мысль через обращение к опыту восточно-христианской богословской традиции, которая, согласно архимандриту Софронию, обозначила «онтологическое значение Лица в Божественном бытии»^[24] с помощью термина «ипостась». Персона-ипостась понимается здесь как ключевой и основный «принцип» Божественной реальности, а следовательно, и как фундамент мироздания, унаследовавшего образ своего Творца, Который, будучи совершенной и актуальной Персоной, единственный подлинно живет и существует. Персоналистический «абсолютизм» архимандрита Софрония (Сахарова) выражается в том числе следующим тезисом: «В Божественном Бытии нет ничего, что было бы внеипостасным принципом», а человеческому персональному началу «единственному предлежит вечность»^[25]. Взгляд архимандрита Софрония на Исх. 3:14 предполагает возможность полисемантической интерпретации обращенных к Моисею слов, так что «Я» может быть понято не только как указание на конкретный Субъект, то есть открывающегося Моисею Бога, но и как утверждение особого онтологического статуса персональности как таковой, так что «персональное начало в Божественном Бытии есть онтологическое ядро»^[26]. Такая экзегетическая оптика применяется и в отношении иных мест Священного Писания. К примеру, слова Христа в ряде евангельских стихов (см.: Ин. 14:6; 8:58; 9:5), в которых Спаситель утверждает нечто о Себе в таких формулировках, как «Я есмь путь и истина и жизнь», используются для указания на вечность персоны как принципа^[27]. В этом смысле интерпретация «Бытие — это Я», где «Я» — это «принцип личности», выражает общую персоналистическую мысль архимандрита Софрония (Сахарова).

В-третьих, потенциальное персональное существование и возможность богопознания (сопряженного с проникновением в тайну личности как способа существования) основывается на сотворении человека по образу Божию. Персона-Ипостась открывается человеку в мистическом опыте^[28], который сопровождает и конституирует последующее становление человека как личности. Контекстом мистического опыта являются особая (литургическая по существу, как замечает сам архимандрит Софроний) молитва и таинственная жизнь Церкви, в которой реализуются раскрытие человеком своего Божественного образа и достижение богоподобия^[29].

Итак, актуализация человеческой персоны, согласно архимандриту Софронию (Сахарову), происходит в молитве, что описывается как восхождение внутри человека «духовного солнца, имя которому лицо (персона)» и что совпадает с «началом в нас новой формы бытия»^[30]. Личностная молитва при этом имеет некоторые отличительные характеристики, выделяющие ее в ряду иных форм религиозного опыта: архимандрит Софроний говорит об опыте «молитвы за весь мир», продолжающей Гефсиманское моление Христа. Мотив богообразности человека развивается здесь через представление о самоповторении Бога в творении^[31] и усвоении (в меру подобия) участниками таинства отраженной в них любви Христовой. Собственно, само Божественное установление таинства Евхаристии способствует реализации богоподобия, поскольку «чрез воплощение Свое предвечный Логос Отца дает нам причащаться Его Крови и Плоти, чтобы таким путем влить в наши жилы Его безначальную Жизнь; чтобы мы стали Его детьми»^[32]. В дополнение к этому архимандрит Софроний предлагает авторскую интерпретацию имплицитно затрагиваемого им учения о совершении таинства священником «от Лица Христа» (in persona Christi). Священнослужитель, будучи теснейшим образом вовлечен в сострадательный дух Литургии, как бы повторяет опыт Гефсиманской молитвы, как переживая историю Страстей Господних, так и оказываясь причастным исторически развертываемому опыту страдания всего человечества. Евхаристия, согласно архимандриту Софронию (Сахарову), «воспитывает нас пребывать в атмосфере Христа», что в итоге связывается с «погружением в безбрежное море людских терзаний, молитвенное разделение их ужасов и радостей» и молитвенным познанием «Христа, нисходящего во ад Своей безмерной любви, победительницы смерти»^[33]. Такая форма молитвы имеет сакраментальное основание, поскольку именно через Христа и крещение во имя Бога Троицы человеку сообщается тайна персоны и «свет познания, в котором мы знаем путь к вечному совершенству»^[34]. Подчеркивая связь этой молитвенной практики с евхаристическим богослужением, автор называет ее литургической молитвой, а саму Литургию — ее высочайшим выражением.

Таким образом, мистико-сакраментологическая концепция архимандрита Софрония (Сахарова) может быть схематизирована следующим образом. В литургической молитве человек «преодолевает лимитацию индивидуума»^[35], реализуя свое потенциальное богоподобие, то есть приобретает личностное существование. Бытие личности возможно в силу того, что христианин поддерживается и направляется Святым Духом, Который преподает откровение о реальности личности в опыте молитвы и участием Которого в человеке «раскрывается ипостасное начало»^[36]. Участие в этой Божественной жизни возможно благодаря таинствам Церкви, которые выступают в качестве ее катализатора, оптимальной среды для становления человека как персоны.

Общая персоналистическая оптика архимандрита Софрония (Сахарова) накладывает отпечаток на различные грани его богословия, так что, как замечают исследователи богословского персонализма, «даже там, где мысль о личности, персоне, ипостаси не звучит явным образом, она присутствует имплицитно, как фундамент его мысли»^[37]. Вместе с этим авторский подход к осмыслению роли таинств в персоналистически интерпретируемой церковной жизни отчетливо связан с учением о личности. Так, развивая тему богооткровенного имени (см.: Исх. 3:14) в ключе мистического «света познания ничем и никем не обусловленного Бытия как “Аз есмь”, как Персоны»^[38], архимандрит Софроний отождествляет его с «именем Святой Троицы». Автор прямо указывает, что «все таинства в Церкви нашей совершаются через призывание Имен Божиих, и прежде всего Святой Троицы», а литургическая жизнь Церкви в целом «основана на призывании Имен Божиих»^[39]. Мысль архимандрита Софрония развивается в противопоставлении двух типов богослужения — основанных на символическом воспоминании Бога и Его личностном присутствии. Последняя форма литургической жизни становится возможна благодаря особой связи Божественных имен с Именуемым^[40], так что обращение ко Спасителю аккумулирует персональный характер христианского богослужения и особенно — таинства Евхаристии. Как можно заметить, практика совершения таинств и участия в них эксплицитно интегрируется архимандритом Софронием (Сахаровым) в мистическую сторону религиозной жизни.

Подходя к описанию собственно сакраментологической модели, возможно детализировать логику мысли архимандрита Софрония: личность/ипостась противопоставлена индивиду и представляет собой мистическую реальность, которая открывается в мистическом же контексте, так что и вся мистическая жизнь Церкви приобретает персоналистическое смысловое содержание. В таинствах Крещения и Миропомазания человеку открывается связь с реальностью персонального бытия^[41], поскольку он резонирует с ней по причине своей богообразности. В евхаристическом богослужении актуализируется персонально-диалогическое существование человека, при этом литургический характер молитвы не может быть ограничен рамками собственно евхаристического богослужения, поскольку частная молитва соотносится с молитвой за весь мир, которая, согласно архимандриту Софронию, по существу тождественна литургической. В этом смысле «частная» молитва христианина не может мыслиться как акт индивидуальной духовной жизни, так как она оказывается вовлечена в диалог любви и сострадания всему падшему человечеству, что становится возможным благодаря актуализации Святым Духом человеческой персоны. Покаяние, в свою очередь, возвращает человека на путь реализации своего ипостасного потенциала, который в силу грехопадения постоянно находится в опасности своего рода индивидуалистического кризиса. Архимандрит Софроний ярко иллюстрирует это опытом собственного обращения от индивидуалистического понимания личности и описывает действие искреннего покаяния (неоднократно используется понятие «благодать покаяния») — отрицание эгоистической замкнутости, обращенности в самого себя; преодоление оторванности от диалога любви с Богом, а также встреча с Божественным светом^[42]. При этом экстатический опыт кающегося, который преодолевает свою гордость и ограниченность, оказывается принципиально личностным, поскольку именно через этот опыт человек теперь «пребывает самим собой, как лицо-персона, как никогда в нормальном житейском состоянии»^[43].

Итак, в сакраментологии архимандрита Софрония (Сахарова) концентрируется внимание на персонально значимом моменте таинства, который является общим основанием для взгляда на духовную жизнь христианина, но может быть преломлен определенным образом в конкретном священнодействии. Этому моменту отводится первенствующее значение, так что такие аспекты таинств, как приобщение дарам искупительной Жертвы Христа и спасительной Божественной благодати, уходят в тень или интерпретируются в согласии с персоналистической сотериологией.

Мистическое богословие и учение о таинствах архимандрита Софрония (Сахарова) в контексте патристической мысли

Описывая собственный мистический опыт, архимандрит Софроний (Сахаров) подчеркивает необходимость его соотнесения со Священным Преданием, а именно c догматической и аскетической мыслью отцов Церкви. Он отмечает преемственность собственного богословия по отношению к патристическому наследию в понимании обожения и учения о сотворении человека по образу и подобию Божию, хотя, по мнению архимандрита Софрония, разрабатываемый им концепт преображения человека не был свойственен мистике всех отцов по причине разницы в уровнях богопознания^[44].

Ряд моментов мистического богословия архимандрита Софрония (Сахарова) действительно выражает устоявшиеся идеи православной аскетической традиции. К таковым составляющим можно отнести видение Божественного света, переживание покаяния как радикального изменения образа жизни и мысли, а также пристальное внимание к глубокому переживанию теснейшей встречи с Богом^[45] и акцент на таинствах как важнейшей части жизни и возрастания во Христе^[46].

В то же время некоторые элементы творческого наследия архимандрита Софрония требуют последовательного критического осмысления, что является необходимой составляющей успешной рецепции идей богословского персонализма, к которому сам архимандрит Софроний причисляет себя вполне открыто: «С младенческого возраста воспринятый мною христианский персонализм в какой-то момент стал самым существенным вопросом»^[47]. Осмысление авторского мистико-сакраментологического учения возможно с позиций систематического богословия, выраженного в том числе в патристическом наследии. При этом необходимо учитывать, что святоотеческие дискурсы не всегда гомогенны, а святые отцы могут использовать разные способы выражения одних и тех же догматических истин. Вместе с этим сам архимандрит Софроний (Сахаров) выстраивает онтологическую схему богословского персонализма, так что его мысль разворачивается не только в области собственно мистического богословия (все еще понимаемого как рациональное выражение опыта богообщения), но и на поле систематической теологии. Более того, у ряда тяготеющих к мистическому «стилю» богомыслия отцов имеются систематические богословские или философские позиции по некоторым аспектам христианского вероучения (например, онтология преподобного Максима Исповедника). В качестве наглядного примера систематического подхода к мистике может быть использовано богословие святителя Григория Паламы, поскольку Фессалоникийский святитель осуществляет концептуализацию и систематизацию «внутренних процессов» мистического опыта, то есть предлагает разработку догматического стержня православной мистики и ее богословской структуры. Обращение к наследию святителя Григория Паламы в контексте настоящего исследования также значимо в силу тесного переплетения сакраментологического и мистического (в смысле опытного богопознания) измерений богословия. В частности, есть основания полагать, что паламитское учение о Евхаристии раскрывается в тесной связи с богословием Божественных энергий, так что приобщение нетварной благодати в таинстве оказывается одним из примеров обоживающего энергийного причастия^[48].

Конкретизируя сравнительное рассмотрение богословского наследия архимандрита Софрония (Сахарова), можно заметить определенную дисгармонию между авторской мыслью и некоторыми составляющими патристического учения о личности-ипостаси^[49]. Неоднозначна попытка строгого разделения понятий персоны и индивида через противопоставление различных характеристик: лимитативности и нелимитативности, ограниченности и свободы, эгоистической самозамкнутости и открытости. Архимандрит Софроний называет слияние этих двух понятий следствием прелести, духовно-интеллектуальной ошибки, состоящей в «отвержении откровения Личного Бога», проявляемом в убежденности, «что принцип персоны-ипостаси сам в себе есть лимитативный»^[50]. В систематическом патристическом богословии, выраженном, например, в текстах преподобного Иоанна Дамаскина, ипостась может использоваться в качестве синонима индивида, то есть для указания на конкретное лицо. Ипостась, согласно «Источнику знания», есть «то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь»^[51]. Преподобный Иоанн развивает свою мысль в области антропологии, замечая, что ипостасью называется именно конкретное существо («то, что существует само по себе и самостоятельно»), тогда как его составляющие, созерцаемые в или при лице, называются ипостасными. Персона, или персональное начало, о которых говорит архимандрит Софроний (Сахаров), в контексте этой терминологии могли бы быть обозначены как некоторое свойство человеческой ипостаси, актуально уже существующей, а не рождающейся потенциально через преодоление человеком своего индивидуального способа существования.

В связи с этой же проблемой обращает на себя внимание то, что архимандрит Софроний, хотя и не так отчетливо, как ряд других представителей богословского персонализма, связывает персону-ипостась с отношением и общением (ипостась никогда не одинока) и противопоставляет этому самозамкнутого индивида. Помимо уже рассмотренного примера реализации личностной диалогичности в литургической молитве, архимандрит Софроний пишет о возможных сомнениях Моисея, которые сопутствовали принятию Синайского откровения. Бытие ипостаси сопряжено с диалогом, поскольку само содержание жизни характеризуется общением и открытостью, так что мысль о «вечном метафизическом одиночестве… погруженности в само-созерцание»^[52] Абсолюта вызывала недоумение Моисея. Богопознание пророка совершалось «во мраке», следствием чего стало неверное понимание персоны. «Учение о Боге единоипостасном, самозаключенность единой Персоны» требует, согласно описываемой архимандритом Софронием разнице во взгляде на понятие личности, восполнения и реинтерпретации в силу «очевидной недостаточности откровения»^[53]. Помимо указания на пагубность идеи греховной гордости эгоистичного человека, стремящегося к автономному самообожению, архимандрит Софроний придает диалогической способности ипостаси характер структурного элемента, как бы идентификационной характеристики личностного существования. В то же время для патристических богословских систем такой взгляд на ипостасные свойства не является однозначно аутентичным. Так, например, для преподобного Иоанна Дамаскина «ипостаси не отождествляются с их взаимными отношениями»^[54]. А для мысли преподобного Максима Исповедника в целом не свойственно позиционирование ипостаси как противолежащего по отношению к сущности начала в разумном существе, так что такая значимая для персонализма категория, как человеческая свобода, коренится в природе^[55]. Особенно важным представление о сущности как фундаментальном источнике свободы и воли становится в свете полемики вокруг монофелитской христологии, выстроенной на основе соответствующих философских позиций, что будет отмечено далее в контексте сакраментологической проблемы. Исходя из положения о богообразности человека, преподобный Максим Исповедник видит причину свободы в образной сопоставимости человеческой и божественной природ, поскольку «Божественная природа по естеству самовластна»^[56] и имеет свойства совершенства, разумности и свободы^[57].

Также недостаточно проясненным является авторский взгляд архимандрита Софрония на внутреннюю сторону таинства Евхаристии, с учетом того, что «в Божественном Бытии нет ничего, что было бы внеипостасным принципом»^[58]. Согласно архимандриту Софронию (Сахарову), актуализация в человеке личностного бытия происходит через усвоение Божественной личностной жизни посредством приобщения к Телу и Крови Воплотившегося Логоса, причем «энергией жизни и своей природой»^[59] обладает в Боге именно ипостась. При этом ипостась-личность в авторском терминологическом аппарате, как было замечено ранее, имеет несколько разных смысловых оттенков. Прежде всего личность преимущественно описывается им как принцип или «форма бытия»^[60], способ существования разумного существа, наиболее полным образом реализующийся в Боге. Открытие человеком этого «понятия персоны» излагается архимандритом Софронием в такой формулировке, как «откровение ипостасного принципа в Святой Троице»^[61]. В то же время в некоторых случаях понятие персоны используется для указания на конкретный действующий субъект^[62]. Важно отметить, что таким указанием не является, по всей видимости, формулировка «ипостасный Бог», которая призвана подчеркнуть полноту реализации в Боге персонального способа существования.

Однако неясным остается, чему именно, по мысли архимандрита Софрония, в итоге приобщается христианин через участие в таинствах Церкви. Хотя его авторское видение таинства и предполагает, что человеку «сообщается безначальная жизнь Самого Бога» (эта жизнь «ипостазируется подобно тому, как Бог, воплотившийся, ипостазировал — воспринял в Свою Ипостась — Им же сотворенную форму нашего бытия»^[63]), но ранее обозначенное первенство ипостаси по отношению к сущности свидетельствует о формировании оригинального взгляда на сакраментологию в сравнении со святоотеческой традицией учения о таинствах. Специфика мысли архимандрита Софрония при попытке согласования двух парадигм богословской мысли отчетливо выявляется через сопоставление с позицией ранее упомянутых систематизаторов патристического наследия.

Преподобный Иоанн Дамаскин проясняет причину связи действия-энергии с природой в контексте изъяснения догматического учения о двух природах во Христе. Так, стержневым элементом аргументации против моноэнергизма в соответствующем разделе «Источника знания»^[64] является учение о том, что энергия связана именно с природой, которая выступает в качестве ее онтологического источника и начала происхождения. Таким образом, из реальности двух природ во Христе логически следует реальность двух Его действий, или энергий, — Божественной и человеческой. Для преподобного Иоанна «действование, согласное с естеством, не возникает из того, что находится вне [естества], и ясно, что естеству невозможно ни существовать, ни познаваться без действования, согласного с естеством»^[65]. Укорененность энергии-действия в природе сопровождает стройную дифизитскую христологию, утверждающую, что Господь Иисус Христос «как Бог и единосущный с Отцом, имел одинаково божественное действование, и, как сделавшийся человеком и единосущный с нами, действование и человеческой природы»^[66]. Изменение таковой структуры богословской системы^[67] влечет за собой пересмотр всей христологической парадигмы. Преподобный Иоанн Дамаскин также обращает отдельное внимание на несоответствие православному вероучению представления о лице как онтологическом начале действия, указывая на проблематичность его применения в области триадологии^[68] и его гетеродоксальный характер.

Святитель Григорий Палама уточняет, что именно доступно для причастия в мистическом богопознании. Так, «удостоившиеся обожения стяжают Самого Духа Святого не по естеству, а по нетварному озарению и благодати»^[69]. Мотив приобщения Божественной благодати выражается святителем Григорием с использованием различных формулировок, как прямо утверждающих, что «Святой Дух недоступен по природе, вместим по благости»^[70], так и предполагающих допустимость высказывания о приобщении Божественной природе через ее благодатные действия^[71]. Стержневым элементом этой части паламитского богословия является связь Божественной природы и ее энергий. Благодать в данном случае позиционируется как синонимичное понятие для указания на предмет приобщения, то есть действие Божие, которое даруется святым, «спасаемым благодатью»^[72]. Примечательно, что Палама осуществляет систематическую рефлексию терминологической проблемы, разграничивая понятия «ипостась», «природа», «ипостасное и природное свойство». Смешение ипостасных свойств с самой ипостасью повлекло бы за собой переустройство всего философского инструментария, используемого для раскрытия вероучительного содержания паламитской доктрины^[73].

Принимая во внимание изложенные позиции святоотеческого богословия, можно заметить, что попытка их прямой гармонизации с учением о таинствах архимандрита Софрония (Сахарова) обнаруживает несколько проблемных сценариев. Если в Евхаристии — как частном случае мистической жизни христианина — совершается приобщение ипостаси как принципу, то не совпадающей со святоотеческой концепцией оказывается персоналистическая идея о первенстве ипостаси по отношению к сущности, поскольку, согласно учению святых отцов, человек приобщается Божественной природной благодати. Если же приобщение Богу происходит как причастие конкретному Лицу, то возникает несовпадение с патристической евхаристологией в области объекта приобщения, поскольку святоотеческое богословие предполагает приобщение Божеству через благодать, что обуславливает благодатное воипостазирование человеком, в меру возможности, некоторых свойств Божественной природы, тогда как Ипостась в принципе не может быть подвержена ипостазированию — в рамках классического богословия одно лицо не может «содержать» в себе другое лицо в качестве приобретенного свойства.

Заключение

Итак, как можно видеть на примере изложенного материала, архимандрит Софроний (Сахаров) выстраивает такую модель мистического богообщения, существенную роль в которой играет сакраментологический элемент: человек проходит ключевые этапы своей духовной жизни (рождение, становление, актуализацию и поддержание личностного способа существования) при помощи церковных таинств, среди которых особое место занимают таинства Крещения, Евхаристии и Покаяния. При этом в авторском взгляде архимандрита Софрония на сакраментологию внимание концентрируется на персонально значимом моменте таинств в целом. Мистическое богословие этого духовного писателя неоднородно, так что его оптимальная интеграция в православную мистико-аскетическую традицию требует тщательного анализа ряда стержневых составляющих. Средствами такого анализа могут служить углубление рефлексии над адекватностью терминологического аппарата философских течений XX в. в деле выражения истин христианского вероучения, а также аналитическое сопоставление творческого наследия богословов-персоналистов прошлого столетия с опытом святоотеческого богословия (как систематического, так и мистико-аскетического) и доктринальных документов Православной Церкви.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бернацкий М. М., Асмус В., прот., Желтов М., диак., Турилов А. А., Герасименко Н. В., Саенкова Е. М. Григорий Палама // Православная энциклопедия. Т. XIII / под ред. Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М.: ЦНЦ Православная энциклопедия, 2009. С. 12–41.

2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета с параллельными местами и приложениями. Синодальный перевод. М.: Эксмо, 2018.

3. Будянский В. С. Учение святителя Григорий Паламы о Святой Евхаристии // Ортодоксия. Вестник Сочинской епархии. № 1 (3). 2022. С. 35–43.

4. Григорий Палама, свт. Гомилии. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2019.

5. Григорий Палама, свт. О божественном и боготворящем причастии // Григорий Палама, свт. Трактаты / пер. с греч. и примеч. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007. С. 90–120.

6. Григорий Палама, свт. Собеседование православного Феофана // Григорий Палама, свт. Трактаты / пер. с греч. и примеч. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007. С. 183–233.

7. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.: РИПОЛ-классик, 2018.

8. Давыденков О., прот., Емельянов Н., прот., Чурасов С. А. Богословская терминология. Основные понятия. М.: Изд-во ПСТГУ, 2023.

9. Захария (Захару), архим. Христос как путь нашей жизни. Введение в богословие старца Софрония (Сахарова) / пер. с новогреч. Эссекс; М.: Иоанно-Предтеченский монастырь; Лепта-пресс; ПСТБИ, 2002.

10. Зозуляк Я. Византийская философия / пер. Н. Б. Кориной. СПб.: Дмитрий Буланин, 2022.

11. Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания / пер. с др.-греч. и комм. Д. Е. Афиногенова и др. М.: Индрик, 2002.

12. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. М.: Сибирская Благозвонница, 2024.

13. Каприев Г. Византийская философия. Четыре центра синтеза / пер. с болг. Г. В. Вдовиной; науч. ред. Д. В. Зайцев, Н. Е. Новиков, Ю. И. Посашко. СПб.: Изд-во СПбДА, 2022.

14. Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Благовест, 2010.

15. Кузенков П. В., Совгира Я. В. Промысл Бога и свобода человека по творениям святого Максима Исповедника. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2021.

16. Ларше Ж.-К. Что такое богословие? Методология православного богословия в его практике и преподавании. М.: Паломник, 2021.

17. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: СЭИ, 1991.

18. Макаров Д. И. Столкновение исихастов и их противников в Византии XIV века. Идейная полемика в эпоху исихастских споров и ее логические аспекты / отв. ред. Д. К. Богатырёв. СПб.: Изд-во РХГА, 2023.

19. Максим Исповедник, прп. Диспут с Пирром / отв. ред. Д. А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004.

20. Мефодий (Зинковский), еп. Богословие личности в XIX–XX вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014.

21. Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014.

22. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе // Христос. Церковь. Богородица. М.: Изд-во храма святой мученицы Татианы, 2002.

23. Робер (Бёлэ), иером. Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции. М: Познание, 2021.

24. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. В 3 т.Т. 3. Божественные гимны. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2017.

25. Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2017.

26. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра; Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006.

27. Хондзинский П., прот. Введение в богословскую традицию. М.: Изд-во ПСТГУ, 2024

28. Шмонин Д. В. Тайна ответа. Введение в рациональную теологию: монография. СПб.: Изд-во СПбДА; Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2021.

• Ларше Ж.-К. Что такое богословие? Методология православного богословия в его практике и преподавании. М.: Паломник, 2021. С. 16–17.
• Там же. С. 17.
• Шмонин Д. В. Тайна ответа. Введение в рациональную теологию: монография. СПб.: Изд-во СПбДА; Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2021. С. 33.
• Шмонин Д. В. Указ. соч. С. 36.
• Хондзинский П., прот. Введение в богословскую традицию. М.: Изд-во ПСТГУ, 2024 С. 12.
• Это отчетливо проявляется в таких памятниках святоотеческой литературы, как, например, обращенные к Богу богословские гимны преподобного Симеона Нового Богослова, «Исповедь» святого Августина Иппонского или некоторые поэтические произведения святителя Григория Богослова. Эти памятники не только содержат автобиографические размышления Отцов Церкви, но и посвящены раскрытию христианского вероучения, так что собственно богословие (как раскрытие смыслового содержания христианского вероучения) также оказывается одной из форм обращения к Богу.
• Хондзинский П., прот. Указ. соч. С. 12.
• Робер (Бёлэ), иером. Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции. М: Познание, 2021. С. 12.
• Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: СЭИ, 1991. С. 8–9.
• Там же. С. 9.
• Реконструкция мистико-богословских взглядов духовного наставника архимандрита Софрония — старца Силуана Афонского — находится вне исследовательских границ настоящей работы. Внимание сосредоточено на литературном наследии самого архимандрита Софрония (Сахарова), что отвечает избранной цели статьи — анализу оригинальных авторских мистико-сакраментологических представлений.
• Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра; Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. С. 226.
• Там же.
• Вместе с этим архимандрит Софроний (Сахаров) утверждает наличие некоторой «иерархии» патристического богопознания, полагая, что хотя учение о богоподобии человека является неотъемлемым элементом святоотеческого учения на протяжении всей истории христианского богословия, но оно раскрывалось «не всеми и не всегда с одинаковой силой, поскольку не все отцы Церкви стояли на том же уровне познания Бога и человека» (см.: там же. С. 227). Поскольку эта часть текста посвящена раскрытию персоналистической онтологии, предполагающей первенство персонального-личностного по отношению к сущностному-природному, то собственный опыт мистического богословия архимандрита Софрония (Сахарова) относится им к той части патристического наследия, которое, как он считает, находится на более высоком уровне богопознания.
• Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра; Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. С. 226–227.
• Там же. С. 230.
• Там же. С. 251.
• В русском издании текстов архимандрита Софрония (Сахарова) используется передача данного ветхозаветного стиха частично на церковнославянском языке.
• Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2017. С. 25.
• Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра; Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. С. 228.
• Там же.
• Там же.
• Там же. Важно отметить столь явное противопоставление сущности и ипостаси, отражающее общее для дискурса персонализма представление об онтологической «слабости» природы в сравнении с личностью (понятия личности и ипостаси используются архимандритом Софронием как идентичные и взаимозаменяемые). Архимандрит Софроний предпринимает попытку проследить первенствующее положение «принципа персоны» в рамках триадологии. Нашедшие свое отражение в более ранних исследованиях оценки соотношения этих аспектов в авторском богословии нуждаются в уточнении. Так, не могут быть признаны однозначными такие утверждения, как «между ними (ипостасью и сущностью в Боге, по учению архимандрита Софрония. — Прим. В. Б.) нет первенства, превосходства или противоположности» (Захария (Захару), архим. Христос как путь нашей жизни. Введение в богословие старца Софрония (Сахарова). Эссекс; М., 2002. С. 23).
• Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2017. С. 30.
• Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра; Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. С. 228, 230.
• Там же. С. 309.
• См., напр.: Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2017. С. 156.
• Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра; Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. С. 220.
• Динамическое возрастание человека через духовное самосовершенствование мыслится архимандритом Софронием (Сахаровым) как раскрытие и развитие своего личностного начала христианином. В этом смысле концепция обожения осмысляется преимущественно с позиций персонализма, поскольку Божественный способ существования отождествляется автором с личностью, а спасение обозначается как «обожение человека, как сообщение ему божественного образа бытия» (Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. С. 100).
• Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра; Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. С. 230.
• Так, архимандрит Софроний неоднократно высказывает мысль о родстве Бога и человека, благодаря которому возможно личностное существование. См., например, такую формулировку: «Если бы Бог не был Существом Персональным, то и мы, образ Его, тоже не могли бы войти в ипостасную форму бытия; да и самая персональность наша являлась бы не более, чем эпифеноменом» (Там же. С. 231). Или красноречивое: «В акте творения “по образу Своему и по подобию” Создатель наш, в сущности, повторяет Себя, и в этом смысле является нашим “Отцом”» (Там же. С. 228).
• Там же.
• См., напр.: Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2017. С. 119.
• Там же. С. 27.
• Устойчивая для персоналистического дискурса идея противопоставления индивида и личности как способов существования разумного существа является важной составляющей мысли архимандрита Софрония (Сахарова). Так, помимо процитированного фрагмента, задающего критический ракурс восприятия индивидуальности, архимандрит Софроний пишет о неадекватности отождествления понятий «личность» и «индивид» и использования последнего в приложении к Божественной реальности (см.: Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. С. 30, 231). В другом месте опытное богообщение напрямую связывается с «разрывом уз эгоистической индивидуальности» (Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. С. 127).
• Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра; Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. С. 229.
• Мефодий (Зинковский), еп. Богословие личности в XIX–XX вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. С. 94.
• Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2017. С. 23.
• Там же. С. 142.
• Архимандрит Софроний при этом отрицает «магический» взгляд на имена Божии, указывая, что причиной совершаемого таинства и подлинного Божественного участия в литургической жизни Церкви является не обезличенная «магическая сила звуковых явлений», но проникнутое искренним исповеданием веры, страхом Божиим и благоговейной любовью обращение образа к своему Первообразу.
• Этот инициативный характер (интерпретируемый в русле персонализма) усматривается архимандритом Софронием и в собственном крещении, которое стало условием становления его персоналистически-ориентированного мировоззрения. См., напр.: Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра; Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. С. 7.
• См.: Там же. С. 29–31.
• Там же. С. 27.
• Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра; Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. С. 227.
• Одним из наиболее иллюстративных примеров для православной аскетической традиции являются автобиографические сочинения преподобного Симеона Нового Богослова, который описывает путь собственного покаяния как глубочайшего мировоззренческого и экзистенциального преображения. См., напр., ряд насыщенных автобиографической рефлексией гимнов: Симеон Новый Богослов, прп. Творения. В 3 т.Т. 3. Божественные гимны. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2017. С. 96–99, 223–224, 273–283.
• Это особенно подробно описывается, например, святителем Кириллом Иерусалимским, святым Николаем Кавасилой и святителем Григорием Паламой (см.: Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Благовест, 2010. С. 334–337; Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе // Христос. Церковь. Богородица. М.: Изд-во храма святой мученицы Татианы, 2002. С. 14, 19, 81; Григорий Палама, свт. Гомилии. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2019. С. 136.)
• Важно отметить, что такое эксплицитное упоминание персонализма как комплекса идей находится в контексте противопоставления понятий «персона» и «индивид», смешение которых, согласно мысли автора, является грубой ошибкой, поскольку эти понятия «философски диаметрально противоположны». См.: Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра; Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. С. 30.
• Сам святитель Григорий Палама раскрывает этот вопрос не только в известном фрагменте «Триад в защиту священно-безмолвствующих» (I. 3, 38), но и в других сочинениях, таких как, например, Гомилия 56 «О Святых и Страшных Христовых Тайнах» (см.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 2018. С. 112–113; Григорий Палама, свт. Гомилии. С. 101, 103. См. также тематические разделы в изданиях: Макаров Д. И. Столкновение исихастов и их противников в Византии XIV века. Идейная полемика в эпоху исихастских споров и ее логические аспекты. СПб., 2023. С. 39; Будянский В. С. Учение святителя Григорий Паламы о Святой Евхаристии // Ортодоксия. Вестник Сочинской епархии. № 1(3). 2022. С. 40; Бернацкий М. М., Асмус В., прот., и др. Григорий Палама // Православная энциклопедия. Т. XIII. М., 2009. С. 12–41).
• Имеется в виду восходящее к богословию Великих каппадокийцев представление об ипостаси как конкретном субъекте определенной природы (или же существующем в двух природах в случае со сложной ипостасью), отличающемся от других представителей этой природы числом и уникальными свойствами (в случае с ипостасями тварной реальности — акциденциями). Подробнее об указанном словоупотреблении см., напр.: Давыденков О., прот., Емельянов Н., прот., Чурасов С. А. Богословская терминология. Основные понятия. М., 2023. С. 203–204; Каприев Г. Византийская философия. Четыре центра синтеза. СПб., 2022. С. 48, 197–198). В дальнейшем в качестве точки опоры используется зафиксированное в текстах преподобного Иоанна Дамаскина учение об ипостаси.
• Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2017. С. 151.
• Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания / пер. с др.-греч. и комм. Д. Е. Афиногенова и др. М.: Индрик, 2002. С. 90–91.
• Софроний (Сахаров), архим. Аз есмь. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2017. С. 25.
• Там же. С. 37.
• Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. С. 91.
• Показательно, например, следующее выражение преподобного Максима в контексте изложения учения о том, что природная воля не предполагает «вынужденности» и фундирует добровольное движение: «То, что по природе разумно, обладает разумным стремлением как природной способностью, которая и называется хотением мыслящей души, посредством которого мы, желая, помышляем и, помышляя и желая, хотим» (Максим Исповедник, прп. Диспут с Пирром. М., 2004. С. 157). Подробнее об учении преподобного Максима Исповедника о соотношении природной воли и свободного выбора см., например: Кузенков П. В., Совгира Я. В. Промысл Бога и свобода человека по творениям святого Максима Исповедника. М., 2021. С. 45–49.
• В оригинале — Αύτεξούσιος δέ φύσει ἡ θεία φύσις (Максим Исповедник, прп. Диспут с Пирром. С. 171).
• Зозуляк Я. Византийская философия / пер. Н. Б. Кориной. СПб.: Дмитрий Буланин, 2022. С. 44.
• Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра; Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. С. 228.
• Там же.
• Таково, например, многочисленное словоупотребление при противопоставлении сверхлимитативной диалогической жизни персоны существованию ограниченной индивидуальности; описании персоналистической триадологии; изложению характерных изменений в восприятии действительности, сопровождающих усвоение человеком «откровения персоны» и актуализацию его персональности (см., напр.: там же. С. 122, 139, 220, 226, 228, 229 («мы живем как персональное существо»), 230, 231).
• Там же. С. 230.
• В таких случаях архимандрит Софроний (Сахаров) говорит о воспринимающей рабский образ Ипостаси Христа, противопоставляет учение о личном Боге концепциям безличного или «сверхличного» Абсолюта, указывает на Святого Духа как «Третью Ипостась» Троицы (см.: Там же. С. 146, 226, 83).
• Там же. С. 146.
• Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. М.: Сибирская Благозвонница, 2024. С. 277–294.
• Там же. С. 287.
• Там же. С. 277.
• Разворачивая эту структуру, преподобный Иоанн Дамаскин подробно описывает ее составные элементы, различая энергию как «деятельное и самостоятельное движение природы, из которой действие выходит» и лицо как «действующего — пользующегося действованием» (см.: там же).
• Логичным выводом стало бы выделение обособленных энергий Лиц Пресвятой Троицы, так что, замечает преподобный Иоанн, если «вместе с лицом будет введено действование; будут, подобно тому как есть три Лица или Ипостаси Святой Троицы, так и три действования, или, подобно тому как есть одно действование, так одно и Лицо, и одна Ипостась» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. С. 277). В евхаристическом контексте такой подход означал бы приобщение некоторым «частям» в едином Боге или отдельной благодати Лица Троицы, так что участие в таинстве характеризовалось бы фрагментарностью.
• Григорий Палама, свт. О божественном и боготворящем причастии // Григорий Палама, свт. Трактаты / пер. с греч. и примеч. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007. С. 99.
• Там же. С. 108.
• Наглядным примером служит выражение из полемического диалога, известного под наименованием «Феофан» — по имени представителя православной стороны в дискуссии: «называя саму эту божественную природу, хотя и не саму по себе, а через эту энергию, причаствуемой, ты останешься в пределах благочестия» (Григорий Палама, свт. Собеседование православного Феофана // Григорий Палама, свт. Трактаты. Краснодар, 2007. С. 211).
• Григорий Палама, свт. О божественном и боготворящем причастии // Григорий Палама, свт. Трактаты / пер. с греч. и примеч. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007. С. 112.
• См.: Там же. С. 114.