Переводческие принципы свт. Феофана на примере трех «Сотниц» прп. Никиты Стифата

Свт. Феофан Затворник – не только выдающийся русский духовный писатель, но и переводчик святоотеческих текстов, которые во многом определили и характер его богословской мысли. Грандиозное русское «Добротолюбие»[1], «Монашеские уставы»[2] – одни из главных переводческих трудов Вышенского затворника, вошедшие в круг ежедневного чтения как монашествующих, так и мирян Русской Православной Церкви. Более того, значение этих текстов далеко вышло за пределы России или русского зарубежья: достаточно вспомнить о том, что современный перевод «Добротолюбия» на малайалэм, один из самых распространенных языков Индии, выполнялся не только по греческому тексту, но и по английскому и русскому переводам[3]. Однако, в современной литературе пока что отсутствует подробный филологический и богословский анализ переводческих принципов свт. Феофана, хотя важность подобного исследования назрела уже давно.

Предметом настоящего доклада является исследование переводческих подходов святителя на примере трех «Сотниц» подвижника XI в. прп. Никиты Стифата[4], переведенных свт. Феофаном в составе «Добротолюбия»[5]. Лежащее в основе доклада исследование было выполнено на основании анализа исправлений свт. Феофана, которые он собственноручно вносил в черновую рукопись-автограф «Сотниц». Данная рукопись хранится в Русском Пантелеимоновом монастыре на Афоне на ряду со многими другими рукописями-автографами Затворника. Текст Сотниц святого Никиты находится в начале рукописи 5-го тома «Добротолюбия» (лл. 5–46)[6]. Как известно, черновики и чистовики каждого тома «Добротолюбия» направлялись в Русский Пантелеимонов монастырь на Афоне, старцы которого осуществляли «переписку» («перепись») для типографии[7] «с небольшою платою»[8], а также помогали свт. Феофану находить в случае необходимости редкие издания и рукописи[9]. Переписанный текст высылался для сверки Вышенскому затворнику. Рукописи свт. Феофана сохранялись в библиотеке Пантелеимоновского монастыря и дошли до нашего времени в целости и сохранности.

Согласно практически общепринятой точке зрения, русский перевод свт. Феофана является значительно более вольным, чем точный и почти что дословный славянский перевод прп. Паисия Величковского и его учеников. Архиепископ Василий (Кривошеин) в предисловии к своей книге о Симеоне Новом Богослове назвал даже перевод епископа Феофана творений святого Симеона «пересказом пересказа»[10]. Действительно, русское Добротолюбие свт. Феофана нередко отступает от греческого оригинала и значительно расширено[11]. Оно ориентировано на более широкого читателя: не только на преуспевшего в знании и мудрости монаха, но и на благочестивого мирянина. В своих письмах свт. Феофан подчеркивает общую идею, которой проникнуто составленное им Добротолюбие, – перейти от борьбы со своим греховным человеком (основная тема второго тома – «о борьбе со страстями»)[12] к «высшим стадиям» духовной жизни[13]. Данная идея вполне соответствовала основной мысли его курса лекций по аскетике: «Содержа правый дух, должно памятовать и законы, преимущественно закон постепенности и непрерывности: то есть всегда начинай с меньшего и восходи к высшему и потом, начавши делать, не останавливайся»[14]. Один только данный подход мог позволить ему заниматься редактурой с самыми широкими полномочиями.

Однако было бы несправедливо упрекнуть свт. Феофана в выборе легких или необоснованных путей и методов своей работы. В ряде случаев он занимался поиском более проверенного и авторитетного текста, например, перевод творений аввы Зосимы он сверял с греческим рукописным «Патериком» из Лавры Саввы Освященного. В то же самое время в стремлении избежать напрасных повторных трудов, он старался опереться на славянские переводы прп. Паисия Величковского[15], и – в ряде случаев – на русские переводы, выполненные в Оптиной Пустыни или в Московской духовной академии[16]. В процессе текстологического анализа избранных фрагментов удалось установить, что почти что весь второй том русского Добротолюбия[17] стал своеобразной хрестоматией, в которую вошли переводы разных лиц под авторской редакцией свт. Феофана[18].

О новых авторах[19], трактатах[20], а также, наоборот, об исключениях авторов[21], трактатов[22], или их частей подробнее сказано в статье «Добротолюбие». В процессе работы над главами прп. Максима Исповедника свт. Феофан впервые пошел по пути больших сознательных сокращений: «Теперь третий том Добротолюбия составляю… Все шло гладко. Но как дошел до св. Максима Исповедника… и начались острые пути. Ведь он премудреный. И много есть темного. Подумываю выборку сделать: все ясное взять, а темноватое опустить. И исповедаться перед всеми, что сил не хватает. У него 700 глав о богословии и о добродетели и грехе… Эта премудрость, т.е. выборку сделать, явилась у меня только ныне…»[23]. Помимо прп. Максима Исповедника умеренным сокращениям подверглись Илья Экдик и прп. Никита Стифат, наиболее радикальным – прп. Никифор Исихаст, Пс.-Симеон и прп. Григорий Синаит, в сочинениях коих описывался контроль над дыханием при творении молитвы Иисусовой, – подозрительный и опасный с точки зрения свт. Феофана.

Однако любой перечень прибавленных или убавленных мест позволяет приблизиться к ответу на вопрос: «Что?», но мало что отвечает на вопрос: «Как?». Какими переводческими принципами руководствовался Вышенский святитель? Можно ли в начале XXI в. проникнуть в его творческую переводческую лабораторию?

***

1. ПРОПУСКИ, СОКРАЩЕНИЕ ТЕКСТА

На первой странице перевода «Сотниц» сделана приписка: «Которых глав по нумерации не достает, те опущены по крайней темноте их»[24]. Из первой Сотницы было опущено 11 глав[25], из второй – 7[26], из третьей – 46[27]. Помимо целых глав опускались части глав[28], отдельные слова и выражения. Однако, данное указание свт. Феофана слишком общее и по сути дела не дает ответа на вопрос о причинах пропусков. «Темнота» более всего относится к содержанию, при том что сам свт. Феофан понимал «темные» места, но не знал, как их применить на практике.

Можно выделить несколько характерных типов опущений.

1. Пропуски мест богословской тематики

Среди непереведенных глав есть главы, близкие по содержанию и иногда дословно повторяющие места в основном из богословских сочинений прп. Никиты, изданных в середине XX в. Ж. Даррузесом в серии «Христианские источники». Конечно, свт. Феофан едва ли имел время и возможность изучить эти сочинения в рукописном виде. Однако, сам факт того, что он сознательно пропустил места, имеющие с ними прямые параллели, свидетельствует о его тонкой интуиции и вполне сознательном изъятии богословских глав из ряда глав более подвижническо-практических.

В главах 36, 37 2-й Сотницы, продолжающих Сотницу 2, 35, объясняется, что познать самого себя по речению «познай самого себя» значит познать то, что я есть (т. е. образ Божий)[29], и то, что имеет ко мне отношение, но не то, что вокруг и не то, что вне. Сохранился только черновой перевод свт. Феофана: «От чистоты востекший к познанию сущих познал и себя, по реченному: познай себя. Кто же не достиг еще разумнаго познания творения и ... божеских и человеческих вещей, тот знает, может быть, то что окрест его и вне его, а мочь же себя отнюдь»[30]. Тема подлинного самопознания, тождественного Богопознанию, в первый раз прозвучавшая в посланиях прп. Антония Великого, была кратко обозначена Стифатом в самом начале первого трактата «О душе».

В 10, 11, 12 главах 1-ой «Сотницы», соответствующих 50 главе трактата «О душе», пять чувств души сравниваются с пятью чувствами тела и описываются три действия души (ум, разум, разумное чувство). Далее говорится о присоединении четырех главных сил души к четырем главным силам ума, благодаря чему можно будет вступить в сражение с сребролюбием, сластолюбием и славолюбием[31]. Свт. Феофану, должно быть, данные богословские рассуждения могли показаться к тому же противоречивыми, поскольку перечисляются разные параметры души: пять чувств, три действия, четыре главные силы. Однако данные сведения, возможно, излишние для неначитанного человека, были легко узнаваемыми для тех, кто получил богословское образование на базе «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина, а также был знаком с разными психологическими концепциями восточных и западных отцов и христианских писателей, начиная с Оригена и далее. В 49 главе 3-й «Сотницы» описывается сотворение Богом в душе умопостигаемого мира благочестия из четверицы добродетелей словно из четырех стихий[32]. Тема уподобления духовного становления человека творению, органичная для свт. Григория Богослова и Стифата, также могла показаться малопонятной в связи с тем, что к концу XIX в. и четырехстихийность мира, и традиционный набор из четырех стоических добродетелей, могли казаться малоузнаваемыми и архаичными.

В контексте данного подхода становится понятной и отдельная постоянная замена свт. Феофаном слова «двигаться» на слово «действовать». Так, вместо «стоят и движутся» свт. Феофан предлагает «стоят и действуют»[33], не стремясь точно передать описание аскетического пути души, в котором антиномично сочетается динамика и статика.

2. Пропуски неполезных с точки зрения переводчика мыслей и сравнений

Иногда опускались места, являвшиеся краткими вступлениями к последующим главам и не имевшие самостоятельного значения[34]. Некоторые места могли показаться по своему содержанию в чем-либо соблазнительными или излишними и заумными. Так свт. Феофан избегает подробного соотнесения двух противополжных процессов: осквернения и очищения[35].

Опущена была и гл. 54 2-й Сотницы, в которой подчинение духовному отцу сравнивается с подчинением Сына Божия Богу Отцу до смерти, а рождение, т. е. обращение и духовное наставничество духовных чад – с рождением Сына от Отца[36]. Данная мысль в случае догматизации могла показаться свт. Феофану опасной.

Святитель Феофан опустил также часть Сотницы 1, 87 о неполезности болезней для продвинувшихся в делах доброделания: «Но насколько эти болезни полезны для новоначальных, настолько вредны для продвинувшихся в трудах добродетелей и только что превзошедших чувство и достигших небесных созерцаний. Ибо препятствуют им заниматься божественными вещами и притупляют болями и тяжелыми обстоятельствами разумную часть их души, и замутняют ее тучей малодушия, и иссушают умиление сухостью трудов…». В письмах свт. Феофана достаточно ясно приоткрывается его собственное достаточно терпеливое отношение к болезням, которые он считал весьма полезными и спасительными. «Есть болезни, на излечение коих Господь налагает запрет, когда видит, что болезнь нужнее для спасения, чем здоровье. Не могу сказать, чтоб это не имело места в отношении ко мне»[37]. Таким образом фрагмент о вреде болезней не соответствовал подходу святителя, который усматривал в них провиденциальный характер: «У Бога же о болезненном и здоровом состоянии совсем другие мысли, чем у нас, и они отстоят от наших, как небо от земли. Бывает, что Бог болезнью укрывает иных от беды, которой не миновать бы им, если бы они были здоровы»[38]. «Болезнь – не покор и не есть знак отвержения Божия. Напротив, и это милость Божия. От Бога все милость: хоть болезнь, хоть беднота, хоть беда»[39].

Сотница 1, 31, где говорится о зависимости внешнего выражения лица от внутреннего состояния души, могла показаться излишней между 30 и 32 главами, где речь шла о «внутренней вере» и «внутреннем делании», тем более, что кратко о «мрачном» и радостном выражении лица упоминалось в 33 главе. Тем не менее, свт. Феофан первоначально перевел 31 главу, а затем ее исключил. Приведем его черновой перевод: «Обычно внешнему виду лица изменяться соответственно внутреннему настроению души. Ибо какое делание имеет мысленное ее движение, такое расположение являет в себе для стоящих и зрак лица. Сорасполагаясь и соизменяясь сообразно с тем, что приводит в движение помысл, иногда видится он светлым, когда сердце веселится по причине восхождения благих помышлений и ... ; а иногда посупленеет и мрачнеет, когда огорчают неуместные помыслы. Почему какие кто испытывает внутри движения и чувства, сие утаиться не может от имеющих в себе чувства обученные» (далее не переведено)[40]. Принимая решение об исключении данной главы, свт. Феофан не хотел переоценить внешнее выражение, которое с его точки зрения могло и не соответствовать и часто не соответствовало внутреннему устроению подвижника. В своих творениях он неоднократно ставит акцент на внутреннем вопреки всему внешнему: «Когда кто останавливается на одном внешнем, не обращая внимания на внутреннее настроение сердца, между тем как поступательное движение в Царствие совершается не иначе как в сердце и сердцем»[41]. «Если внешне только все исполнять, не чуя, как питается тем душа; то и месяца никто не пробыл бы в монастыре»[42].

3. Пропуски описаний высоких духовных состояний

Места с описанием высоких духовных состояний чаще всего встречаются в третьей Сотнице. В черновике свт. Феофана относительно 53–68 глав третьей Сотницы есть приписка, в которой указывается основная причина данных сокращений: «Глл. 53–68 – все трудноприменимы к нам; почему оставлены»[43].

Гл. 15: Преодолевший разделение плоти и духа победою духа все творение подчинил Богу.

Глл. 18, 19: Душа, приведенная к Божественной Единице, объединяется. В неведении для души отверзается адская пропасть, а ведение делает души световидными, будучи беспредельным в светолитии.

Глл. 21–23: О возведении на умопостигаемые небеса озарениями Первого Света и соединении с Единым. Находящийся в чине совершенных может преподать науку священного ведения другим. Горение души в таковом свидетельствует о ношении Христа, радость сердца – о действии Духа, просвещение ума – о наитии Утешителя.

Глл. 25-33. Чистые души, как высшие небесные силы, стоят и одновременно движутся вокруг Бога, без чего не возможно настоящее безмолвие. У стремящихся к преуспеянию и у небесных умов три одни и те же основания: знание сущих, познание Тайн Божиих и сочетание с Первым Светом. Завершается этот отрывок описанием «обожения при жизни», которое святой Никита называет «священнодействием». Из черновика: «Души, достигшия крайней чистоты и [на] великую высоту востекшия премудрости и ведения, подобны Херувимам, непосредственно некако, и своей наукой, приближаясь к источнику благ» (далее не переведено) (Гл. 26)[44].

Глл. 36, 37: Разумное упокоение освежает раненое сердце божественной росой и врачует его огнем, ниспосылаемым свыше и возжигаемым Духом. Душа, уязвленная любовью к Богу, не может оставаться на месте, но стремится к восхождению на небеса и входит в глубины Божии.

Глл. 46-48: Просвещаемый Божественным Духом умудряется, и у него появляется ум Христов. Бог, Который есть мудрость, подает мудрость становящемуся «богом по положению». Соединившийся мудростью с Богом и горними силами и других может приводить к Богу.

Глл. 53-60: Здесь описываются благодатные состояния достигших совершенства, которые способны силою своих слов научать всех. Из черновика: «Душа, все дольнее презревшая и всецело любовию к Богу уязвившаяся, странное некое и божественное исступление испытывает» (далее не переведено) (Гл. 53)[45].

Глл. 61, 62, 67: Бог удивительно заботится о роде Своем избранном, избавляет любящих Его от опасности согрешить и прочее.

Гл. 68: Награда подвизающегося ради Бога – это честь небесного звания, мир души и нетление, а воздаяние подвизающегося ради соперничества – скорбь и утеснение.

Большая часть гл. 83: Отличительные черты возведенных на Фаворскую гору созерцания будут сиять посреди Церкви верных.

Половина гл. 86: О дарованиях Духа Святого, которых удостаиваются добре подвизающиеся.

Глл. 88–92: Совершенный подвижник после упразднения дарований еже от части входит во дворец любви и беседует с Богом лицом к лицу. Он не может назидать только себя, но и других. Мы, узнающие о сокровищах Царствия Небесного через слово разума Духа, делимся ими с другими через слово премудрости. Постигший ведение Первого Ума может и среди многих хранить уединение и направлять других к уединенному образу жизни.

В последней 100 главе говорится о Боге, Единице и Троице, содержащем в Себе начала и концы всех и находящемся вне всех. Так и тот, кто находится в Боге, вмещает в себе логосы и ведение сущих, стоя при этом вне всего.

Мы не будем перечислять более незначительные опущения, сделанные святителем Феофаном. Из тематики рассмотренных глав видно, что образность и высокие созерцания таинственного богословия были опущены, чтобы то, что осталось, было не только прочитано, но и исполнено настоящими читателями Добротолюбия. Приведем еще один пример. В Сотнице 3, 72 говорится о том, что нам необходимо приносить от себя десятину Богу. Люди трехмерны: они чувственны, разумны (словесны) и умопостигаемы. Будучи чувственными, мы должны путем восхождения от красоты чувственных вещей приносить в жертву Богу непреткновенное о них ведение. Будучи словесными, мы должны правильно говорить о вещах божественных. Будучи умопостигаемыми, мы должны безошибочно мыслить о Боге. В следующей главе эта тема получает неожиданное развитие. В душе того, кто приносит от себя десятину Богу, совершается Пасха. Полная устремленность человека чувствами, словами и мыслями к Богу сравнивается с таинством Евхаристии, в котором и осуществляется теснейшее единение человека с Богом. В таинстве, происходящем в душе, Бог-Слово приносится в жертву созерцанием сущих, т. е. десятиной от нашей чувственной части, а пожирается Он в хлебе ведения (который можно сопоставить с десятиной от нашей разумной части), и Его честная Кровь пиется в чаше несказанной мудрости (которую можно сопоставить с десятиной от нашей умопостигаемой части). Святитель Феофан указание на то, что истинная десятина есть душевная Пасха, сохранил, но описание этой Пасхи опустил сразу же, не оставив на этот раз никакого чернового перевода. Приведем его перевод 73 главы в сравнении с полным переводом.

Итак, из краткого рассмотрения тематики пропущенных мест понятно, что опущения были сделаны совершенно сознательно, совсем не от бессилия переводчика, как можно неправильно заключить из первого пояснения вышенского затворника о «темноте» пропущенных мест. Пропущенные места в каждой из трех групп свт. Феофан, как правило, переводил или начинал переводить, но потом вычеркивал как «темные» или «трудноисполнимые». Однако за этой кажущейся простотой переводчика-редактора прослеживается единый подход, применявшися согласно строго проводимым внутренним прниципам.

2. ЗАМЕНЫ, ДОБАВЛЕНИЯ, ПОЯСНЕНИЯ

По сравнению с пропусками замены и добавления, делавшиеся святителем Феофаном, очень малы. Например, выражение из Сотницы 2, 82: «превращают... ядовитое естество змей в тельца (εἰς μόσχον)» он переводит так: «превращают... ядовитое естество змей в безвредную пищу». Греческое слово: θέσει, традиционно переводившееся на славянский «положением», он переводит «по домостроительству»[46], «по внутреннему устроению» или «по благодати»[47]. Последний вариант перевода можно найти в черновике, когда выражение «положением Богу» было передано «и по благодати богат»[48]. Несомненно, что в данном случае свт. Феофан по сути дела предлагает своеобразную этимологию слова Бог-богатство, продолжая древнюю традицию богословствования с использованием ряда божественных имен.

Иногда святитель Феофан вставлял слова, уяснявшие смысл. Так, «твердыни разоряются» (τὰ ὀχυρώματα κατασύρεται) он переводит «твердыни греха разоряются»[49]. Выражение «потоки покаяния» заменяется на «потоки покаянных слез»[50]. В круглых скобках прибавляет пояснение: «владычественнейших (высших) чувств… раболепнейших (низших) чувств»[51].

3. ОШИБКИ, ОТСТУПЛЕНИЕ ОТ ДОСЛОВНОСТИ, НЕДОЧЕТЫ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ ПЕРЕВОДЧЕСКОЙ ТЕХНИКИ

Свт. Феофан перевел Сотницу 1, 21: «не колеблет душевных чувств», исходя из значения глагола ὑποσείω «снизу потрясать», в то время как более точный перевод таков: «не смущать органы чувств души», поскольку в тексте используется глагол ὑποσαίνω досл. «повиливать хвостом», перен. «подольщаться». Весьма редкий случай прямой ошибки, поскольку при исключительном знании греческой лексики свт. Феофан практичеки не ошибался.

Приведем пример постепенного отступления свт. Феофана от принципа дословности. Выражение «Кто действия внешних чувств обратил к внутренним чувствам»[52] сначала он передал «Кто действия внешних чувств переменяет к чувствам внутренним» (черновик), а затем «Кто действия внешних чувств заменяет внутренними» (чистовик, печатный вариант), хотя при дословном понимании преложение чувств не предполагает упразднения телесных чувств, а замена предполагает.

В Сотнице 1, 8 и 9 используются выражения «свет животный» и «свет божественный», хотя при более точном переводе соответствующие фразы, оказываются не однородными, а тождественными («уму, видящему свет жизни» (1, 8), «Умом, видящим свет божественной жизни» (1, 9)[53].

Вводит однокоренные слова вместо разнокоренных: «охлажденные хладом страстей» вместо «охлажденные стужей или морозом»/«замерзшие от холода страстей»[54].

4. ОТНОШЕНИЕ К СЛАВЯНСКОМУ ТЕКСТУ

Святитель Феофан брал за основу славянский перевод, который в свою очередь дословно воспроизводит греческий текст, что ясно из сравнения почти что любых параллельных мест, взятых из перевода святителя Феофана и из славянского перевода. Можно даже представить себе, как свт. Феофан работал над текстом, имея перед глазами печатное издание славянского Добротолюбия. Так, когда при переводе Сотницы 3, 11 он увидел на печатной странице помету «Мат. 11», вынесенную на поле после середины фразы «есмь и смирен сердцем», хотя она относилась и к фразе на следующей строке «и обрящете покой душам вашим», он первоначально воспроизвел неточность славянского издания («М»), но потом зачеркнул неправильный вариант, а правильный поместил в надлежащем месте[55].

Богатый материал дает анализ поправок, которые он делал в своем черновике и которые были учтены в окончательном печатном варианте. Для написания доклада были просмотрены все основные поправки, сделанные в третьей Сотнице. Одни из них более значимы с точки зрения смысла, другие кажутся совершенно несущественными. Но все они ценны для текстологии. Каждое свидетельствует о том, какому варианту из имеющихся отдано предпочтение. Один из таких вариантов – это русский перевод Cвятителя, как правило, приходящий на смену выбранному славянскому чтению, но сохраняя при этом с ним несомненную преемственность. Например:

1. «разума» (славянский), «разу…» (черновик), «ведения» (чистовик)[56]

С другой стороны, второй вариант – это славянский текст, всегда исходящий из традиции буквального понимания греческого подлинника, сменяющий менее буквальный русский перевод. Из 83 рассмотренных поправок видно, что в 40 случаях черновик дословно воспроизводит славянский перевод или ближе к нему, чем чистовик, а в 19 случаях, наоборот, чистовик. Приведем пример из второй группы, когда свт. Феофан «возвращался» к славянскому тексту в чистовике:

1.      «естества нужд» (слав.), «потреб естества» (черн.), «нужд естества» (чист.)[57]

2.      «загради уста львов, свирепых страстей» (слав.), «заградил уста львов, – ужасных страстей» (черн.), «заградил уста львов, – ужасных страстей» (чист.)[58]

3.      «бывает светел яко свет» (слав.), «бывают блестящи как свет» (черн.), «бывают светлы как свет» (чист.)[59]

Можно сделать вывод, что почти что в 3/4 случаях исправлений (а исправленные места весьма показательны) славянский перевод так или иначе имел решающую роль для русского перевода.

В порядке завершения приведем один сквозной пример. Выражение γενικαὶ ἀρεταί, которое неоднократно встречается в уже упоминавшемся трактате «О душе», в славянской «Диоптре» переводилось как «родныя добродетели»[60]. Прп. Паисий Величковский так и переводил в черновике «Сотниц», как видно по славянской рукописи 2 пол. XVIII в. из собрания А. И. Яцимирского[61], а на полях приводил другие возможные варианты, как например, при переводе 49 гл. из 3-й Сотницы – «соборные» и «главные», причем, последнее слово он поместил в рамку[62]. В печатном тексте славянского Добротолюбия, отредактированном справщиками, в аналогичных случаях читаем: «первейшие»[63] или «обдержательные»[64]. У свт. Феофана встречаются следующие варианты перевода данного выражения: «главнейшие добродетели»[65] или просто «главные»[66]. В данном случае перевод свт. Феофана совпадает с рамочным выделенным вариантом прп. Паисия, хотя он не исчерпывает значения определяющего слова, за которым стояла в полной мере невостребованная свт. Феофанам стоическая, а затем и раннехристианская традиция.

«Четверицу добродетелей сопровождает восьмерица природных и общих добродетелей… – Эти слова не переведены свт. Феофаном ни в черновике, ни в чистовике. – Бог, как некий творец и тайноводец этой тройческой двуенадесятицы, в мудрости восседает на престоле ума, посылая Бога-Слово для создания добродетелей, Который, взяв вещество от каждого из указанных основных начал, творит в душе умопостигаемый мир благочестия»[67].

Итак, русский перевод святителем Феофаном Сотниц преподобного Никиты Стифата не пересказ, а сокращенный весьма точный перевод с греческого, сверявшийся с буквальным славянским переводом, хотя и со своими особенностями. При этом одной из важнейших задач на будущее остается точный перевод «Добротолюбия» на современный русский язык…

И в завершении хочется сказать, что переводы свт. Феофана остаются богатым материалом и для духовной жизни, и для филологических изысканий. Представляется, что было бы целесообразно составить словарь аскетической терминологии по переводам святителя, который мог бы стать своеобразным ценным подспорьем для переводчиков святоотеческих текстов, занимающихся возрождением прерванных традиций.

Сноски

 Посылаю вам 5 т. Добротолюбия. Прошу принять. Это последний и, как таковой, содержит верхние стадии духовной жизни. Верхи сии и прежде показываемы были в первых книгах. Но тут вся дорога туда прописывается систематически. Эта книга с четвертою – вдвоем содержит все потребное в деле подвижничества. Дал бы Бог, чтоб они пришлись по душе и хотя кому-нибудь принесли пользу».

….Содержа правый дух, должно памятовать и законы, преимущественно закон постепенности и непрерывности: то есть всегда начинай с меньшего и восходи к высшему и потом, начавши делать, не останавливайся» (Из кн. «Путь ко спасению).