Пастух, врач и ходатай: к вопросу о структуре авторитета лица, принимающего исповедь, в средней и поздней Византии (X–XV вв.)

Введение

В этой статье я хотела бы осуществить попытку систематизации различных и часто кажущихся противоречивыми свидетельств о покаянии как способе взаимодействия между разными членами и группами внутри средне- и поздневизантийского церковного общества, оставляя за скобками рассмотрение покаяния как феномена внутренней духовной жизни человека. Именно как такую проекцию на область внутрицерковных отношений христианской потребности в покаянии здесь и далее я буду понимать исповедь, также воздерживаясь от суждения о ее объективном сакраментальном статусе. Критерием того, является ли то или иное взаимодействие исповедью, будет служить только то, считали ли сами участники этого процесса достижимыми в нем те покаянные цели, которые они перед собой ставили (воссоединение с Церковью, исцеление от духовных болезней, прощение греха). Такого рода взаимодействия в подавляющем большинстве случаев маркируются в источниках использованием форм глаголов ἐξομολογέομαι, ἐξαγορεύω, ἀναγγέλλω, λογισμούς (aνα)δέχομαι^[1] и производных от них других частей речи.

Опираясь на основное предположение критического дискурс-анализа по Фэркло, что дискурс находится в диалектическом взаимодействии с социальными практиками, одновременно конституируя их и конституируясь ими^[2], я надеюсь на основании анализа разных нарративов, посвященных исповеди, лучше понять некоторые обстоятельства жизни Церкви в исследуемый период. В статье 2022 г. мной была предложена попытка систематизации этих нарративов по трем типам авторитета — «пастуха»^[3], «врача» и «ходатая» — на материале свидетельств III–X вв.^[4] «Пастух» берет на себя ответственность за сохранность своего стада в целом, он принципиально выделен из него. Источник его авторитета — его положение. «Врач» направляет свои усилия на исцеление каждого конкретного кающегося, стремится к максимальному сближению с ним, смиряется до уровня каждого. Источник его авторитета — его духовная опытность, которая становится источником его способности различения. «Ходатай» в чистом виде не осуществляет пастырского действия, но то отношение, в котором он находится ко Христу благодаря своей явной святости, делает для него возможным примирение с Богом любого грешника. Источник его авторитета — особая связь с Богом.

Задачей настоящей статьи становится, таким образом, проверка того, насколько предложенная модель позволяет систематизировать контексты, описывающие размышления об исповеди в заключительный период существования Церкви в Византийской империи, то есть со второй половины X по середину XV в.; в случае же применимости модели необходимо определить ее объясняющий потенциал: что именно она позволяет понять в жизни Церкви того времени.

Переломный период в понимании исповеди

Вторая половина IX–X вв. становятся важным рубежом в истории византийских представлений об исповеди. Если до этого времени практики исповеди осмыслялись в основном в отношении к тому, какое место они занимают в духовной жизни отдельных христиан, то со второго тысячелетия исповедальная проблематика начинает явно увязываться с вопросами церковного порядка и отношений власти.

Особенности византийских взглядов становятся отчетливо заметны при столкновении с другими христианскими традициями. На Константинопольском соборе 869 г. римские легаты допрашивают протоспафария Феодора, обвиняемого в иконоборчестве. Феодор, признавая свою вину, заявляет, что его грех был уже исповедан и он выполнил назначенную епитимию. Легаты уточняют личность принявшего исповедь лица: “sacerdos erat?” Феодор отвечает: “nescio, abbas erat et habebam fidem in homine et nuntiavi ei”^[5]. Если для западных христиан ключевое значение имел сан духовника, то для мирянина-византийца было достаточно того, что он был монахом и вызвал доверие кающегося. Характерно, что к более позднему времени, вскоре после захвата латинянами Константинополя в 1204 г., это различие во взглядах еще не было преодолено. Император Балдуин I жалуется из Константинополя папе Иннокентию III на варварские обычаи греков: «И никакого наказания при покаянии не налагали миряне или монахи, в руках у которых, при презрении к священству, находится власть вязать и решить»^[6].

Проблематика исповеди отражается и в полемике с богомилами в X в. Козьма, пресвитер болгарский, критикует отрицавшее клерикальную иерархию сообщество^[7]: «…еретици же сами в себе исповедь творят и решат, сами суще связани дьяволими узами; <…> К единому убо Петру рече Господь: егоже свяжеши на земле, будет связан на небесех, и по воскресении из мертвых <…> рече к нему: паси овцы моя, еже есть образ епископом^[8], ти ибо суть пастыри и учители поставлены словесным овцам Божиим и тем есть поведено вязати и решити». Неодобрительно Козьма высказывается и о православных монахах, которые «заветы же и законы своя дают же, нам исповедью решаще и вяжуще несмыслы, сами от инех требующе разрешения»^[9].

Во внутривизантийской дискуссии тема получает развитие в связи с эпизодом посмертного очищения памяти императора Феофила, последнего иконоборческого правителя. Свою версию событий с различными деталями излагает целый ряд источников, датируемых концом IX — концом X в., однако из них можно реконструировать следующую картину: императрица Феодора просит церковных лидеров, епископов и выдающихся монахов, даровать прощение ее мужу; чтобы подкрепить свою просьбу, она идет на прямой шантаж и подкуп: отказывается без удовлетворения своей просьбы восстановить иконопочитание («Продолжатель Феофана»)^[10] и предлагает Церкви крупную сумму («Житие Давида, Симеона и Георгия Митилинских», «Житие Илариона Далматского»)^[11]; в ее аргументации ключевое значение имеет власть вязать и решить, которую ее собеседники имеют не только над живыми, но и над умершими^[12], однако сам патр. Мефодий, говорящий от лица православных, не считает, что их власть простирается так далеко^[13]. После заверения императрицы в том, что Феофил перед смертью почтил святые иконы, а также многодневной молитвы («Повесть о прощении») искомое письменное удостоверение в прощении императора было дано свт. Мефодием («Продолжатель Феофана»). Однако житийные тексты сообщают нам о том, что монашеское сообщество резко протестовало против такого соглашения. Прп. Симеон Митиленский свидетельствует перед императрицей, что почивший жил и умер как святотатец и богоборец, и предпочитает ссылку исполнению ее воли. Похожий сюжет содержится в житии прп. Илариона Далматского^[14]. Прп. Лазарь Иконописец отказывает императрице в молитвах за покойного^[15]. В годовщину празднования Торжества Православия прп. Феофан Начертанный заявляет Феодоре, что будет судиться перед Богом с ее покойным мужем за те раны, которые тот ему нанес. Только вмешательство патриарха, подтвердившего решение Церкви о прощении императора и просившего императрицу «не обращать внимания на пренебрежение этих людей», смогло предотвратить скандал^[16].

Безусловно, приведенный эпизод может быть хорошо описан в логике противостояния «политиков» и «зилотов», компромиссной и ревнительской церковных партий. При этом представляется важным, что столкновения между монашествующими и иерархией, в целом довольно частые в этот период, в данном случае возникли вокруг власти даровать прощение греха. Показательно здесь и разделение между двумя святыми братьями, Симеоном и Георгием Митиленскими, иеромонахами, которых императрица просила использовать свою власть вязать и решить в отношении своего мужа. Если прп. Симеон избрал монашескую часть и предпочел отшельничество в ссылке соглашательству со светскими властями, то его брат Георгий, отдав первенство своему священству, присоединился к патр. Мефодию и был удостоен епископского сана. Разные взгляды у монашествующих и иерархии на вопрос, кто и в каких случаях может воспользоваться «властью вязать и решить», стали одной из проекций сложного противостояния, отметившего собой IX столетие. Со всей определенностью позиция иерархии по этому вопросу была выражена Фотием в титуле о патриархе в «Исагоге»: «Патриарху надлежит попечение о всем, что касается душ; но он может возлагать оное и на других, кому заблагорассудит поручить, так что и относительно покаяния и разрешения от грехов и ересей сам и один поставлен определителем и судьею и кого он определит [на это]; и в митрополиях и в епископиях митрополитами и епископами соблюдается тот же порядок и власть»^[17].

Попытка развести иерархическое и монашеское служение в отношении исповеди ложится в основу древнейших версий Покаянного канонария, датирующейся как раз IX в.: «Господь наш Иисус Христос послал пророков, апостолов, иерархов, иереев и учителей для духовного научения. Монахов же, чтобы заботиться об исповеди через покаяние, чтобы никакой вред не пришел в нас из-за нашего врага»^[18]. Чтобы от вреда был защищен не только приносящий исповедь, но и принимающий ее, он должен обладать всеми качествами образцового монаха. Венчает этот процесс серия посланий об исповеди прп. Симеона Нового Богослова, сквозная тема которых — «Позволительно ли исповедовать грехи некоторым монахам, не имеющим священства?»^[19].

Религиозно-культурным контекстом к описанной ситуации становится сдвиг в понимании образа «типичного святого», который, как уже было много раз замечено, приходится на IX–XI вв.^[20] Герой житийной литературы этого времени покидает пустыню и входит в город: он либо принадлежит городскому монашескому сообществу (как прп. Симеон Новый Богослов), либо является городским монахом-одиночкой (как прп. Лука Столпник), либо проживает в монастыре вдали от города, но поддерживает интенсивное духовное общение с городской знатью, включая членов императорской семьи (как прп. Кирилл Филеот). Преподобный Иоанникий Великий (ум. 846) представляет собой переходную фигуру, объединяющую в себе качества идеального подвижника, который осуществлял духовное руководство и принимал исповедь у всех приходящих к нему, оставаясь при этом в удалении от Константинополя и находясь в согласии с православной иерархией своего времени. В отличие от него, святые последующих десятилетий и столетий, обладавшие значительным духовным авторитетом и оказывавшие прямое влияние на городское сообщество, неизбежно вступали в сложные взаимоотношения с представителями церковной иерархии, действовавшими в том же духовно-социальном пространстве.

Таким образом, период с конца IX по начало XI в. можно выделить как время возникновения среды для столкновения различных взглядов на исповедь, сформировавшихся в предшествующие столетия, а также первых эпизодов их взаимовлияния. Проверим далее, укладываются ли обнаруженные в источниках XI–XV вв. контексты в модель «пастух» — «врач» — «ходатай».

Пастух

К «пастушескому» типу авторитета можно уверенно отнести многие исповедальные контексты, встречающиеся в монашеских уставах XIII–XIV вв. Особенно показателен типикон монастыря Богородицы Махерской, составленный его вторым игуменом, иером. Нилом. Согласно этому уставу, монахи обители могут исповедоваться только ее игумену (или тем, кого он лично назначит): «Заповедую вам, братия, после моего отсюда отшествия, тщательно передавать ему (будущему игумену. — Э. К.) все движения ваших душ и исповедовать душевредные помышления. <…> C усердием и рвением стремитесь к этому, чтобы вы были едины, имея одни и те же мысли, размышляя об одном и том же, ведомые и управляемые одним и тем же пастырем, как будто соединенные друг с другом золотой цепью. Держитесь друг за друга и соединяйтесь в одно тело под одной главой, согласно Божественному Апостолу, через созидательное действие Духа»^[21].

Исповедующийся другому лицу сам себя отсекает от стада: «Если же кто-либо, будучи упорным и непослушным и следуя глупо своей собственной воле, не захочет исповедоваться предстоятелю, но назовет другого своим духовным отцом, а не его, и будет стремиться доверять свои мысли тому другому, пусть будет немедленно изгнан вне и далеко от нашего стада, без пощады и милосердия. Пусть он, отчуждая себя от нас и избирая дурное, о, всевидящие Божьи очи! отступит от монастыря и станет чуждым для нашей общины и братства, жизни и общения, поскольку он является причиной разделения, раздора и всякого другого беспорядка, смятения и значительного вреда»^[22].

В этих контекстах исповедь предстоятелю описывается с использованием «пастырской» метафоры и становится необходимой гарантией целостности общины. Предстоятель при помощи этого инструмента сможет «привести стадо к зеленым пастбищам отдохновения»^[23]. Прп. Нил остро чувствует опасность, в которой может оказаться его паства после его смерти, и старается передать все средства для ее защиты в руки своего преемника, иером. Иоакима.

Типикон монастыря Богородицы Махерской относится к группе типиков Эвергетидской традиции. Монастыри этого типа отличались стремлением к ограничению влияния на внутреннюю жизнь обителей как светских, так и церковных властей своего времени и, соответственно, высокими представлениями об авторитете и полномочиях игумена в отношении своей паствы. Почти все сохранившиеся типиконы этой традиции содержат идею сохранения единства стада при помощи исповеди одному настоятелю^[24]. Однако она встречается и во многих других уставных монастырских документах, прямо не связанных с традицией Эвергетиса: например, в восстанавливаемом прототипе Студийского типикона (конец X в.), в типиконе Петрицонского монастыря (1083 г.), а также в завещании прп. Афанасия Афонского^[25].

Использование «пастырской» метафоры в контексте исповеди не очень свойственно представителям канонической мысли XI–XII вв. Однако по своему существу предложенные ими проекты, и в особенности проект Феодора Вальсамона, являются управленческими, что я надеюсь показать в отдельной статье. Для этих канонистов исповедь — важный инструмент власти, находящийся в руках епископа, который он может делегировать доверенным лицам для обеспечения и поддержания церковного порядка. Авторитет епископа как единственного полномочного носителя «власти вязать и решить» полностью вписывается в модель «пастушеского авторитета», который он приобретает в силу своего сана.

В полном согласии с канонической мыслью своего времени находится и Михаил Глика (вторая половина XII в.), отразивший в 61-й гл. «Богословских глав» свои взгляды на нерушимость уз, которые епископ или священник могут наложить по своему усмотрению^[26]. В этом небольшом тексте термин «власть» (tξουσία, часто в словосочетании aρχιερατικἠ tξουσία) встречается 14 раз для обоснования того непреодолимого различия, которое существует между носителями и неносителями священного сана. Причем, в отличие от позиции Вальсамона, который выстроил определенную вертикаль этой власти, так что более высокие инстанции могут отменять решения низших инстанций, по Глике, власть вязать и решить действует в силу сана ее применившего и не может быть отменена никаким другим решением (Михаил приводит пример несправедливого отлучения, наложенного старцем перед смертью на своего ученика, которое был не в силах отменить собранный патриархом Германом синод: ученик был вынужден оставаться под отлучением до конца своих дней)^[27].

Глика говорит как о власти отпускать грехи, так и о власти отлучать от участия в церковном богослужении и Евхаристии: «Если Бог дал архиереям такую великую власть, что они могут обличать царей, упрекать правителей и всех без исключения подвергать нерушимым отлучениям, как сказано: “Кому вы оставите грехи, те останутся”, то не следует обвинять невиновных и насмехаться над Божьей властью, чтобы и нам не навлечь на себя Его гнев. Ведь Он сказал: “Не прикасайтесь к Моим помазанникам и не делайте зла Моим пророкам”»^[28]. В этом ярко выражается тип авторитета пастуха, который занимает выделенную из стада позицию и следит за его целостностью и чистотой в целом. Одновременно у такого лидера присутствуют черты авторитета ходатая, который, имея особую связь со Христом, имеет дерзновение просить чего угодно, даже если эта просьба не вполне справедлива или не подкреплена должным покаянием у просящего.

Образ пастырствующего епископа, особенно пастырствующего через исповедь, как ни удивительно, не очень свойственен для этого периода. Формально к нему можно отнести житие свт. Агапита Синадского, святого IV в., поскольку оно дошло до нас в обработке Симеона Метафраста (вторая половина X в.). Это житие представляет собой очень редкий случай описания епископа, пасущего свое словесное стадо посредством различения духовного состояния пасомых и назначения необходимых епитимий, причем отмечается, что он заботился о нравственном состоянии как мирян, так и клириков^[29].

Как пишет П. Магдалино, комментируя мнение Х. Г. Бека, XII и XIII вв. представляют собой «агиографическое разочарование» и кризис идеала святости^[30] и тем самым не дают нового материала для нашего вопроса. Епископские жития первой половины XIV в. патр. Арсения и патр. Иосифа Галесиота во многом преследуют политическую цель дискредитации императора Михаила Палеолога и тоже не богаты пастырской образностью. Можно было бы надеяться на данные жития свт. Афанасия I, константинопольского патриарха-аскета, по своей пастырской ревности называемого современниками вторым Златоустом^[31]. Однако ни его житие, ни обширная переписка не свидетельствуют о роли исповеди в его образе пастыря^[32]. Из 180 писем святителя только одно мимоходом упоминает исповедь — в этом письме он призывает императора Андроника принять участие в праздничном богослужении и исповедаться^[33]. Его же письмо, адресованное «к пастырям», увещевает епископов увеличить заботы о монастырях и монашествующих^[34]. Безусловно, не все жития этого периода были нами досконально изучены, однако из проведенного анализа ясно, что «пастушеский» авторитет в отношении исповеди не был общим местом в дискурсе о достойном епископе, а свое пастырство епископ осуществлял другими средствами.

Ситуация меняется во второй половине XIV–XV в. Хотя похвальное слово свт. Филофея Коккина свт. Григорию Паламе также не содержит значимых упоминаний об исповедной практике последнего, его же житие патр. Исидора рисует своего героя как мудрого управителя дел Церкви. Посредством проповеди и окормления во время исповеди ему удалось укротить нрав буйных дорийцев, смущавших своим поведением население Константинополя^[35]. Именно талант к духовному наставничеству побудил его покинуть Св. Гору и отправиться в Фессалонику для служения миру^[36]. Но проявился этот дар у него еще до рукоположения в священный сан^[37].

Фигура епископа, управляющего своей паствой посредством исповеди, становится важным образом для автора последнего столетия существования Византийской империи — свт. Симеона Солунского (еп. 1416/7–1429). В сочинении «О чудесах святого Димитрия» он описывает тяжелое положение христиан на островах, оставшихся без архиерея, и тем самым излагает свое видение значения епископского служения в Церкви. Он пишет: «…особенно же вредно то, что у них нет священной главы пастыря и отца, являющего собой образ Христа. Нет подлинного рукоположения, нет отпущения грехов от собственного пастыря, нет молитв, надзора епископа, нет порядка клира, подражающего ученикам Христовым, и другого благочиния Церкви, которое было передано ей от самих апостолов и Спасителя»^[38]. Обсуждая современные ему практики принятия исповеди, он стоит на том, что вся власть отпущения грехов находится в руках епископа, и ставит исповедь в ряд с чисто епископскими священнодействиями: «…пресвитеры, как бы состоя в чине 70-ти, не имеют права подавать Духа, т. е. благодать, и ни рукополагать, ни совершать миропомазание, ни подавать разрешение грехов в Духе, как не мог этого делать и Филипп, один из семи диаконов… посему посредством хиротонии пресвитеры не становятся способными вязать и решить, в отличие от епископов»^[39]. Симеон подчеркивает значение архиерейской грамоты на принятие исповеди и сожалеет, что некоторые епископы позволяют принимать исповедь простым монахам^[40]. Во взглядах Симеона видно значительное расхождение с одной из византийских традиций, в рамках которой исповедь не считалась рядоположной с ключевыми церковными священнодействиями — Евхаристией и Крещением, а относилась к области компетенции людей духовных, вне зависимости от наличия у них сана^[41].

Врач

«Врачебный» тип авторитета также претерпевает эволюцию за рассматриваемый период. В самом его начале у нас есть ряд свидетельств в пользу его значения для византийцев того времени. Будущий патр. Антоний III Студит (вторая половина X в.) еще в сане игумена пишет монахам своего монастыря сочинение «Об исповеди», в котором активно применяет «врачебную» метафору. Послание написано с позиции, которую можно охарактеризовать как позицию «старшего брата», в духе братолюбия, со смирением и уважением к адресатам. Автор просит прощения в том, что он вынужден писать о вопросах, в которых сам не является компетентным. Он упоминает о тех полномочиях вязать и решить, которые получает от Христа принимающий исповедь, но не забывает напомнить, что прощает грехи один лишь Бог, в то время как участие другого человека необходимо лишь для помощи брату при покаянии. Цитирует он и апостола Иакова, говорящего: «Исповедуйте друг другу прегрешения и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться» (Иак. 5:16). «Врачебная» метафора у Антония зависит от подборки текстов и образов, собранной анонимным комментатором Вопросоответов прп. Анастасия Синаита в X в.^[42]

Тема исповеди как врачевства развивается в проповеди на Торжество Православия калабрийского иеромонаха Филагата Керамевса, составленной в середине XII в. В рамках этой риторики автор подчеркивает, что кающийся и исповедующийся находятся на одном уровне: «Почему ты избегаешь исцеления, подобно тому, как безумные избегают врачей? Почему ты боишься исповеди, как бешеные боятся воды? Подойди смело, не стыдись священника, ведь и он носит плоть и разделяет те же страсти, что и ты»^[43].

Врачебной метафорикой пронизана и 70-я глава из уже упомянутых «Богословских глав» Михаила Глики, посвященная пользе исповеди. Автор призывает читателя очень внимательно подходить к выбору опытного духовного врача и приводит многочисленные аргументы в пользу мнения прп. Анастасия Синаита о том, что в случае отсутствия такого компетентного врача следует исповедоваться напрямую Богу^[44].

Особый тип документов, связанных с принятием исповеди, представляют собой епископские грамоты на несение духовнического служения (ἐνταλτήριον, ἔνταλμα, ἐνταλτηρίωδες γράμμα). Нам известно девять документов этого жанра: один из них надписан именем патриарха Арсения (1255–1259 и 1261–1265)^[45], один вошел в состав сборника формуляров официальных документов Кипрского королевства, составленный в 1320 г.^[46], один был составлен патр. Каллистом в 1350 г.^[47], один был дан патр. Филофеем Каллисту Ангеликуду (ок. 1371?)^[48], один датируется 1419 г.^[49], один принадлежит свт. Симеону Солунскому (1416–1429)^[50] и еще три не имеют хронологической привязки^[51]. Первый и четвертый документы адресованы конкретным лицам, третий обосновывает избрание группы лиц, тогда как остальные представляют собой образцы документов, которые могли быть содержательно дополнены и адаптированы по случаю.

Все эти тексты накладывают на своих адресатов обязанность исполнять служение духовного отцовства (πνευματικf)ς πατρότητος λειτούργημα) и принимать исповедь у всех приходящих к ним как к духовным отцам. Исповедь (tξομολόγησις) и принятие помыслов (aναδέχεσθαι τοuς λογισμοuς) употребляются в этих документах как взаимозаменяемые понятия. Во всех документах с незначительными вариациями духовник призывается быть «всем для всех», а также декларируется его способность «связывать то, что должно быть связано и разрешать то, что достойно быть разрешенным»^[52]. Все документы свидетельствуют, что их предъявитель имеет дар духовного различения, достигнутый в течение интенсивной духовной жизни, который позволяет ему применять необходимые лекарства для исцеления кающихся и регулировать по своему усмотрению размеры епитимий. Источником полномочий духовника во всех случаях является подписавший документ архиерей.

Теперь отметим некоторые частные особенности этих текстов. Все документы, за возможным исключением грамоты Каллисту Ангеликуду, адресованы иеромонахам, что в них явным образом отмечено, причем это верно и для формуляров документов, в которых сан мог быть пропущен, если бы он не являлся значимой частью формулы. Кипрский формуляр даже носит заглавие «грамота иеромонаху». Грамота Ангеликуду представляет собой особый и интересный случай, потому что в ней он назван просто «честнейшим среди монахов», и дальнейший текст не содержит прямых свидетельств в пользу того, чтобы адресат грамоты имел священный сан. Вероятно, здесь следует согласиться с А. Риго и О. А. Родионовым, которые предполагают, что мы имеем дело со случаем, когда грамота на принятие исповеди была дана нерукоположенному игумену^[53]. Вообще, устройство этих текстов свидетельствует в пользу того, что возможность для кандидата исполнять служение исповеди основывается в большей степени на его монашестве, чем на его священстве, хотя последнее тоже играет свою роль. Например, патр. Арсений в своей грамоте прямо указывает на соответствие монашеским идеалам как на основание своего выбора: «…наша мерность нашла, что он (иером. Досифей. — Э. К.) обладает всеми свойственными монахам качествами, и поручает ему это служение»^[54]. Большинство текстов превозносят духовные дарования кандидата, его опытность, мудрость, чистоту жизни и ничего не говорят об их специфически священнических талантах.

Часть документов также свидетельствует о праве духовника осуществлять монашеский постриг, в том числе и на смертном одре, и призывает его обращать особое внимание на духовное состояние и отсутствие канонических препятствий у кандидатов в священный сан. Два текста накладывают ограничения на деятельность духовников: в одном из трех недатированных духовнику предписывается перенаправлять к епископу людей, кающихся в наиболее тяжких грехах: отречение от веры, убийство, а также в случае падения клириков. Свт. Симеон призывает духовника перенаправлять епископу все сложные случаи, в правильной канонической оценке которых есть сомнения. Полнота вяжущей и разрешающей способности находится только у архиерея: «…твои разрешения и запрещения будут как бы исходящими от нашей мерности, взирающей на Начальника и Совершителя веры, Господа нашего Иисуса Христа»^[55].

Высокой степенью рефлексии над сложившейся ситуацией характеризуется грамота патр. Каллиста. В этом документе Каллист выступает как внимательный пастырь своего константинопольского стада, который усматривает необходимость назначения искусных врачей для борьбы с его духовными недугами и очень тщательно подходит к их отбору. Для свт. Каллиста оказывается важным как священнический статус духовника как очищенного благодатью Божьего служителя, так и его опытность и понимание духовных процессов, достигнутые в рамках монашеской дисциплины; такой человек должен быть носителем Святого Духа^[56]. Он должен быть выше страстей, чтобы не получить вреда от выслушивания помыслов, но быть смиренным и не превозноситься над грешниками, оставаясь «всем для всех». Текст грамоты изобилует медицинской метафорикой.

Ходатай

Обращаясь к тому типу авторитета, который мы назвали «авторитетом ходатая», приходится заключить, что этот тип авторитета в средней и поздней Византии практически перестает встречаться в источниках как самостоятельный. Если в начале этого периода мы наблюдаем некоторые изолированные случаи, то к концу существования империи они исчезают практически полностью.

Дерзновение и прямолинейность, с которой действуют лидеры этого типа, свойственна Андрею Юродивому, самое раннее житие которого было составлено во второй половине X в. Он предстательствует за грешных, удостоверяет их в прощении, живет вне канонической дисциплины, хотя и не находится в конфликте с ней. В том же житии приводится пример монаха (скорее всего, нерукоположенного), отпускавшего грехи за мзду^[57]. Поскольку услуги этого монаха пользовались интересом у населения, это тоже может быть рассмотрено как пример, хотя и извращенного, авторитета ходатая, который имеет власть примирять человека и Бога.

В житии прп. Нила Гроттаферратского (первая половина XI в.) женщина приходит к преподобному за отпущением грехов, которое ей нужно получить у святого, несмотря на то что она уже исповедала свой грех перед епископами^[58].

Прп. Кирилл Филеот, согласно житию (первая половина XII в.), говорил, что удалившиеся от страстей и стяжавшие мир аскеты получают от Духа власть отпускать грехи^[59]. Житие также изобилует образами недостойных священников и находящихся выше их в духовном отношении монахов. Сам Кирилл вразумляет и принимает исповедь у некоторых из них.

В последующие столетия, в период «агиографического разочарования», мы перестаем сталкиваться с заметными образами таких лидеров в духовной литературе.

Выводы

Последние пять столетий жизни Церкви в Византийской империи дают богатый материал для изучения развития института исповеди как церковно-социальной практики. Если в первое тысячелетие церковной истории можно проследить, как различные типы авторитета в отношении исповеди постепенно формируются, приобретают свои черты и выражаются в многообразии вариантов исповедальных практик, то к рубежу тысячелетий они вступают в сложное взаимодействие, влияют друг на друга и спорят друг с другом.

Выход святых в пространство города, столкновение с христианами других традиций, накопленные в процессе преодоления иконоборческого кризиса противоречия между епископатом и монашеством спровоцировали сложную дискуссию об исповеди, развивавшуюся в XI–XII вв. Долговременных результатов этой дискуссии, как показывает настоящее исследование, было несколько.

Во-первых, «авторитет ходатая» к концу XII в. перестает занимать значимое место в источниках, а его функции принимает на себя сакраментальный совершитель исповеди не в силу своей личной святости, а в силу своего сана. Парадоксально, что хотя основное напряжение в дискуссии находилось между «пастухами» и «врачами», единственными, кто от нее существенно пострадал, стали «ходатаи». С другой стороны, это вполне объяснимо: именно такие лидеры имели наибольший расшатывающий потенциал для церковного порядка. Фигура Андрея Юродивого, очевидно, была большим вызовом для церковного благочиния; прп. Симеон Новый Богослов находился в прямом конфликте с церковными властями; автор жития прп. Кирилла Филеота не скупится на резкие выражения в отношении современных ему священников.

Во-вторых, исповедальный «авторитет пастуха», реализуемый игуменами, рассматривается как важный институт, направленный на сохранение целостности монашеской общины. Исповедь одному предстоятелю или назначенным им самим лицам является необходимым условием и средством для движения стада к общему пастбищу спасения. Особенно ярко эта тенденция проявляется в отличавшихся особой централизацией монастырях, возводящих свое преемство к Эвергетидской общине, однако она была свойственна и большому числу других монашеских общежитий.

В-третьих, авторитет врача, с которым дискутировали канонисты XII в., не мог быть и не был полностью заменен авторитетом пастуха. Напротив, можно констатировать, что он на уровне рядовых членов Церкви оказался наиболее востребованным. Результирующая структура института исповеди для мирян, сложившаяся к концу XIII в., стала двухуровневой. На верхнем уровне находятся епископы-«пастухи», заботящиеся, как патр. Каллист, о духовной сохранности вверенных им церковных областей и сохраняющие за собой всю полноту «власти ключей». А фактическое душепопечение отправляют иеромонахи, которые благодаря строгому отбору сочетают в себе как чисто монашеские врачебный опыт и знание, так и священническую способность быть ходатаями, то есть испрашивать у Бога прощение грехов кающимся. Причем именно монашеские, «врачебные» компетенции кандидата в духовники играют первостепенную роль при его выборе. Даже к концу существования империи свт. Симеон Солунский свидетельствует, что современные ему епископы дают духовнические грамоты нерукоположенным монахам. К таковым, возможно, относится и пример Каллиста Ангеликуда. Одновременно с этим образ пастырствующего через исповедь епископа становится крайне редким в последние века империи.

Наконец, в-четвертых, на уровне дискурса мы видим в XIII–XV вв. существенное снижение числа случаев говорения об исповеди во властном контексте. Риторика власти уступает место риторике служения (διακονία, λειτοuργημα).

Можно констатировать, что к концу существования империи развивавшиеся независимо друг от друга нарративы об исповеди сформировались во взаимодействии друг с другом, а связанный с ними институт исповеди как церковно-социальная практика сформировался как единое явление, сочетающее в себе на разных уровнях и в силу разных причин все необходимые участникам этих практик ключевые элементы. Предложенная модель позволяет описать путь, который прошла византийская экклезиологическая мысль от многообразия исповедальных практик первого тысячелетия к единой форме исповеди в XV в.

Список источников

1.              Пападопуло-Керамевс А. И. Жития двух Вселенских патриархов XIV в., св. Афанасия I и Исидора I // Записки Историко-филологического факультета императорского Санкт-Петербургского университета. 1905. Ч. 76. С. IV–VI, 1–51.

2.              Попруженко М. Г. Св. Козмы Пресвитера слово на еретики и поучение от божественных книг. СПб., 1907.

3.              Феодор Студит, прп. Творения / под общ. ред. митрополита Омского и Таврического Владимира; руков. проекта А. И. Сидоров. М., 2022. Т. 1 (5). Arranz M. I penitenziali bizantini. Roma, 1993.

4.              Athanasius I, Patriarch of Constantinople. The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople: Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials / A.-M. M. Talbot, ed. Washington, 1975.

5.              Balfour D. Politico-Historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429). Vienna, 1979.

6.              Bekker I. Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus // Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Bonn, 1838.

7.              Das Register des Patriarchats von Konstantinopel / H. Hunger, O. Kresten, C. Cupane [et al.], Hrsg. Wien, 1981.

8.              Giovanelli G. Βίος καl πολιτεία τοu oσίου πατρоς fiμWν Νείλου τοu Νέου. Grottaferrata, 1972.

9.              Griechische Briefe und Urkunden aus dem Zypern der Kreuzfahrerzeit: Die Formularsammlung eines Königlichen Sekretärs im Vaticanus Palatinus Graecus 367 / A. Beihammer, Hrsg. Nicosia, 2007.

10.          Innocentii III pp. regestorum lib. VII / PL. 215. P., 1844.

11.          Latyšev V. V. Menologii anonymi byzantini saeculi X. Petropoli, 1911. Vol. 1. Miklosich F., Müller I. Acta et Diplomata graeca medii aevi. Wien, 1860. T. 1.

12.          Rydén L. The Life of St. Andrew The Fool. T. 2: Text, Transl. and Notes. Uppsala, 1995. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / G. D. Mansi, ed. Vol. XVI. Florentia, 1771. Vol. XVI.

13.          Sargologos É. La Vie de Saint Cyrille le Philéote moine byzantin († 1110). Brussels, 1964. Symeonis Thessalonicensis responsa ad Gabrielem Pentapolitanum / PG. 155. P., 1857.

14.          Turner H. J. M. The Epistles of St. Symeon the New Theologian. Oxford, 2009.

15.          Van den Gheyn I. Acta graeca ss. Davidis, Symeonis et Georgii, Mitylenae in insula Lesbo // Analecta Bollandiana. 1899. P. 209–259. T. 18.

16.          Zaccagni G. Appendice II: Filagato, Hom. XLI: Edizione e traduzione // La tradizione dei testi greci in Italia meridionale: Filagato da Cerami philosophos e didaskalos / N. Bianchi, ed. Bari, 2011. P. 150–157.

17.          Ευστρατιάδης Σ. Εὐστρατιάδης Σ. Μιχαὴλ τοῦ Γλυκᾶ. Εἰς τὰς ἀπορίας τῆς Θείας Γραφῆς. Аλεξάνδρια, 1912.

18.          Μπάλφουρ Δ. Ἁγίου Συμεῶν Θεσσαλονίκης 1416/1417–1429 Еργα θεολογικά. Thessalonica, 1981.

19.          Τσάμης Δ. Γ. Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοu Κοκκίνου аγιολογικа Еργα, Α'. Θεσσαλονικες aγιοι. Thessalonica, 1985.

20.          Τσικνόπουλλος Ι. Κυπριακά Τυπικά. Λευκωσία, 1969.

21.          Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων: τὴν ΣΤ' Τ/Γ. Ῥάλλη, Μ. Πότλη, ἐκδ. Ἀθῆναι, 1855. Τ. Ε'.

Список литературы

22.     Афиногенов Д. Е. Повесть о прощении императора Феофила. М., 2004.

23.     Браун П. Мир поздней Античности: 150–750 гг. н. э. / пер. с англ. С. А. Воронцова, Е. Ю. Рещиковой, М. Ю. Биркина. М., 2024.

24.     Вишняк М. А. К вопросу об отношениях между святителем Афанасием I, патриархом Константинопольским, и святителем Феолиптом, митрополитом Филадельфийским // Богословский вестник. 2018. № 3 (30). С. 164–184.

25.     Йоргенсен М. В., Филлипс Л. Дж. Дискурс-анализ. Теория и метод / пер. с англ. 2-е изд., испр. Харьков, 2008.

26.     Заозерский Н. А. Основные начала желательного для русской церкви учреждения патриаршества. Сергиев Посад, 1906.

27.     Канаева Э. Ю. «Удаляющие от себя Духа не имеют, конечно, этой власти»: к вопросу о принятии исповеди в ранне- и средневизантийский периоды // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 113. С. 32–50.

28.     Родионов О. А. Исихастское возрождение? Византийское монашество второй половины XIV века глазами Каллиста Ангеликуда // Каптеревские чтения. 2024. № 22. С. 94– 109.

29.     Суворов Н. С. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной церкви // Византийский временник. 1902. Вып. 9. С. 378–417.

30.     Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви. 2-е изд. М., 1906.

31.     Суворов Н. С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов. 2-е изд. М., 1906.

32.     Фадеев А. В., свящ. Богословское осмысление откровения помыслов в традиции египетского и палестинского монашества IV–VII вв.: автореф. дис. … канд. теологии. М., 2024.

33.     Фадеев А. В. Понятийно-терминологический аспект практики откровения помыслов в традиции египетского и палестинского монашества IV–VII вв. // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 112. С. 9–29.

34.     Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founder’s Typika and Testaments / J. Thomas, A. C. Hero, eds. (Dumbarton Oaks Studies. XXXV). Washington, 2000.

35.     Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Mönchtum: Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898.

36.     Kanaeva E. Shepherd, Physician and Intercessor: The Specialization of Different Types of Authority in the Church in the Context of Practices of Confession in Byzantium (III–X centuries) // Philosophy. Journal of the Higher School of Economics. 2022. Vol. 6. No. 4. P. 36– 60.

37.     Krausmüller D. “Monks Who Are not Priests Do not Have the Power to Bind and to Loose”: The Debate About Confession in Eleventh- and Twelfth-Century Byzantium // Byzantinische Zeitschrift. 2016. Vol. 109 (2). P. 739–767.

38.     Magdalino P. The Byzantine Holy Man in the Twelfth Century // The Byzantine Saint: University of Birmingham Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies / S. Hackel, ed. L., 1981. P. 51–66.

39.     Matantseva T. La Vie d’Hilarion, higoumene de Dalmatos, par Sabas (BHG 2177) // Rivista dei Studi Bizantini e Neoellenici. N. S. 1993. Vol. 30. P. 17–29.

40.     Morris R. The Political Saint of the Eleventh Century // The Byzantine Saint: University of Birmingham Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies / S. Hackel, ed. L., 1981. P. 43–51.

41.     Patlagean É. Sainteté et pouvoir // The Byzantine Saint: University of Birmingham Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies / S. Hackel, ed. L., 1981. P. 88–105.

• [1] Выражение «принятие помыслов» в монашеской литературе уже IV–VII вв. чаще всего, хотя и не во всех случаях, используется в контексте покаянной дисциплины (см.: Фадеев А. В., свящ. Богословское осмысление откровения помыслов в традиции египетского и палестинского монашества IV–VII вв.: автореф… дис. … канд. теологии. М., 2024. С. 23–24). Церковные канонисты XII столетия используют выражения «принятие помыслов» и «исповедь» как взаимозаменяемые (см.: Суворов Н. С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов. М., 1906². С. 154–155). Архиерейские грамоты XIII–XV вв. на несение духовнического служения следуют такому же словоупотреблению. См. последнее исследование об использовании различных терминов в отношении исповеди в статье: Фадеев А. В. Понятийно-терминологический аспект практики откровения помыслов в традиции египетского и палестинского монашества IV–VII вв. // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 112. С. 9–29.
• Выражение «принятие помыслов» в монашеской литературе уже IV–VII вв. чаще всего, хотя и не во всех случаях, используется в контексте покаянной дисциплины (см.: Фадеев А. В., свящ. Богословское осмысление откровения помыслов в традиции египетского и палестинского монашества IV–VII вв.: автореф… дис. … канд. теологии. М., 2024. С. 23–24). Церковные канонисты XII столетия используют выражения «принятие помыслов» и «исповедь» как взаимозаменяемые (см.: Суворов Н. С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов. М., 1906². С. 154–155). Архиерейские грамоты XIII–XV вв. на несение духовнического служения следуют такому же словоупотреблению. См. последнее исследование об использовании различных терминов в отношении исповеди в статье: Фадеев А. В. Понятийно-терминологический аспект практики откровения помыслов в традиции египетского и палестинского монашества IV–VII вв. // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 112. С. 9–29.
• См.: Йоргенсен М. В., Филлипс Л. Дж. Дискурс-анализ. Теория и метод / пер. с англ. 2-е изд., испр. Харьков, 2008. С. 110.
• Я сознательно избегаю слова «пастырь», термина столь нагруженного, многопланового и парадоксального, что он становится неудобным для проведения классификации исторических свидетельств.
• См.: Kanaeva E. Shepherd, Physician and Intercessor: The Specialization of Different Types of Authority in the Church in the Context of Practices of Confession in Byzantium (III–X centuries) // Philosophy. Journal of the Higher School of Economics. 2022. Vol. 6. No. 4. P. 36–60.
• Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / G. D. Mansi, ed. Vol. XVI. Florentia, 1771. P. 150. Cр.: Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Mönchtum: Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898. S. 320.
• “Nec ulla paenitentiae satisfactione pensabant laici monachive, penes quos sacerdotibus spretis tota ligandi atque solvendi consistebat auctoritas” (Innocentii III pp. regestorum lib. VII // PL. 215. Col. 452C; cр.: Holl K. Op. cit. S. 324–325).
• См.: Попруженко М. Г. Св. Козмы Пресвитера слово на еретики и поучение от божественных книг. СПб., 1907. С. 46. См. также: Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви. М., 1906². С. 96–97.
• В рукописи Казанской духовной академии № 320 (856) добавлено «и попом» (см.: Попруженко М. Г. Указ. соч. С. 46).
• Там же. С. 60.
• См.: Bekker I. Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus. 4. 4–6 // Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Bonn, 1838. P. 152,16–153,8.
• См.: Иларион: Matantseva T. La Vie d’Hilarion, higoumène de Dalmatos, par Sabas (BHG 2177) // Rivista di studi bizantini e neoellenici, N. S. 1993. Vol. 30. Р. 22. Митилинские преподобные: Van den Gheyn I. Acta graeca ss. Davidis, Symeonis et Georgii, Mitylenae in insula Lesbo // Analecta Bollandiana. 1899. T. 18. P. 244–245.
• Ἐξουσίαν γὰρ ἔχετε πρὸς Θεοῦ τοῦ δεσμεῖν καὶ λύειν ὅσα ἂν καὶ βούλησθε, οὐ μόνον τῶν ἐν τῇ ζωῇ ταύτῃ ἐξεταζομένων τὰ ἁμαρτήματα, ἀλλὰ καὶ τῶν ἤδη προσληφθέντων θανάτῳ, ὡς ἱερεῖς αὐτοῦ καὶ ἀκραιφνεῖς λατρευταὶ καὶ θεράποντες. (Ibid. P. 244. 18–22).
• «…Православная Церковь и ее глава Мефодий сказали: “…не посягнем на то, что выше нас, не в силах мы, как Бог, простить ушедшего в иной мир. Нам доверены Богом ключи от неба, и мы в силах отворить его любому, однако тем только, кто живет этой жизнью, а не переселился в иную. Иногда, однако, и переселившимся, но тогда только, когда их грехи невелики и сопровождаются раскаянием. Тех же, кто ушел в иной мир и чей приговор ясен, мы не можем освободить от искупления”» (Bekker I. Theophanes Continuatus… P. 152). См. также: Афиногенов Д. Е. Повесть о прощении императора Феофила. М., 2004. С. 106. Свидетельства агиографических текстов были собраны Д. Е. Афиногеновым (см.: Там же).
• См.: Matantseva T. La Vie d’Hilarion... P. 22.
• См.: Bekker I. Theophanes Continuatus… P. 103–104 (3. 13).
• Ibid. P. 160–161 (4. 11).
• См.: Заозерский Н. А. Основные начала желательного для русской церкви учреждения патриаршества. Сергиев Посад, 1906. С. 5.
• Johannes Jejunator. Sermo de Poenitentia et Confessione // PG. 88. Col. 1920–1921; Суворов Н. С. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной церкви // Византийский временник. 1902. Вып. 9. С. 379.
• Turner H. J. M. The Epistles of St. Symeon the New Theologian. Oxford, 2009. P. 26.
• 20 См.: Patlagean É. Sainteté et pouvoir // The Byzantine Saint: University of Birmingham Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies / Hackel S., ed. L., 1981 (Studies Supplementary to Sobornost; 5). P. 94–99; Morris R. The Political Saint of the Eleventh Century // Ibid. P. 49–50.
• Τσικνόπουλλος Ι. Κυπριακά Τυπικά . Λευκωσία, 1969. Κεφ. 141.
• Ibid. Κεφ. 54.
• Ibid. Κεφ. 140.
• См., например, Эвергетидский типикон (сер. XI в.): Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founder’s Typika and Testaments / J. Thomas, A. C. Hero, eds. (Dumbarton Oaks Studies. XXXV). Washington, 2000. P. 476–478 (в тексте отмечается, что в случае большого числа желающих исповедаться, по поручению настоятеля исповедь может принять и нерукоположенный монах); Космосотейра (сер. XII в.): Ibid. P. 809–810; Фоберос (нач. XII в.): Ibid. P. 899; Мамас (сер. XII в.): Ibid. P. 1014–1015 (в тексте прямо отмечено, что предстоятель должен принимать исповедь всех своих монахов даже в том случае, если он не имеет священного сана, поскольку он получает на это позволение от вселенского патриарха).
• См.: Krausmüller D. “Monks Who Are not Priests Do not Have the Power to Bind and to Loose”: The Debate About Confession in Eleventh- and Twelfth-Century Byzantium // Byzantinische Zeitschrift. 2016. Bd. 109(2). S. 745–746.
• См.: Εὐστρατιάδης Σ. Μιχαὴλ τοῦ Γλυκᾶ. Εἰς τὰς ἀπορίας τῆς Θείας Γραφῆς. Ἀλεξάνδρεια, 1912. Σ. 138–157.
• См.: Ibid. Σ. 144. Глика здесь пересказывает материал из 65-го слова Великого оглашения прп. Феодора Студита. Сам Феодор, оценивая этот случай, говорит, что старец, возможно, не был иереем. Не вполне ясно, как это встраивается в логику Глики, для которого принципиально именно наличие сана (cм.: Феодор Студит, прп. Творения. М., 2022. Т. 1(5). С. 384–385).
• Ευστρατιάδης Σ. Op. cit. Σ. 154.23–155.3.
• См.: Latyšev V. V. Menologii anonymi byzantini saeculi X. Vol. 1. Petropoli, 1911. P. 98, 100, 101, 104.
• См.: Magdalino P. The Byzantine Holy Man in the Twelfth Century // The Byzantine Saint: University of Birmingham Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies / S. Hackel, ed. L., 1981. P. 52.
• См.: Вишняк М. А. К вопросу об отношениях между святителем Афанасием I, патриархом Константинопольским, и святителем Феолиптом, митрополитом Филадельфийским // Богословский вестник. 2018. Вып. 3(30). С. 173.
• Несколько раз в житии он описывается как пастырь, но скорее в связи со своей заботой об уровне клира или проповедническом таланте. См., например: Пападопуло-Керамевс А. И. Жития двух Вселенских патриархов XIV в., св. Афанасия I и Исидора I // Записки Историко-филологического факультета императорского Санкт-Петербургского университета. 1905. Ч. 76. С. 36.
• См.: Athanasius I. The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople: Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials / A.-M. M. Talbot, ed. Washington, 1975. P. 124 (letter 56).
• См.: Ibid. P. 216–220 (letter 83).
• См.: Τσάμης Δ. Γ. Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοu Κοκκίνου аγιολογικа Еργα, Α'. Θεσσαλονικείς άγιοι. Thessalonica, 1985. Κεφ. 31.
• См.: Τσάμης Δ. Γ. Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως... Κεφ. 22.
• См.: Ibid. Κεφ. 11. Σ. 345.
• Balfour D. Politico-Historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429). Vienna, 1979. Ch. 9. 1.
• Symeonis Thessalonicensis responsa ad Gabrielem Pentapolitanum // PG. 155. Col. 861D. (qq. 10–13).
• См.: Ibid. Col. 864.
• См.: Канаева Э. Ю. «Удаляющие от себя Духа не имеют, конечно, этой власти»: к вопросу о принятии исповеди в ранне- и средневизантийский периоды // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 113. С. 40–41.
• См. историю этой подборки: Канаева Э. Ю. «Удаляющие от себя Духа не имеют, конечно, этой власти». С. 41–46.
• Zaccagni G. Appendice II: Filagato, Hom. XLI: Edizione e traduzione // La tradizione dei testi greci in Italia meridionale: Filagato da Cerami philosophos e didaskalos / N. Bianchi, ed. Bari, 2011. P. 156–157.
• См.: Ευστρατιάδης Σ. Μιχαὴλ τοῦ Γλυκᾶ.... Σ. 234–237.
• См.: Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων: τὴν ΣΤ' Τ/Γ. Ῥάλλη, Μ. Πότλη, ἐκδ. Ἀθῆναι, 1855. Τ. Ε'. Σ. 573–574, 1855. Τ. Е'. Σ. 573–574. Эта атрибуция проблематична, поскольку в тексте упоминается как предшественник автора патр. Герман, который в действительности был преемником патр. Арсения. Возможно, действительным автором грамоты является патр. Иосиф Галесиот (1266– 1275), сменивший патр. Германа.
• См.: Griechische Briefe und Urkunden aus dem Zypern der Kreuzfahrerzeit: Die Formularammlung eines Königlichen Sekretärs im Vaticanus Palatinus Graecus 367 / A. Beihammer, Hrsg. Nicosia, 2007. S. 199.
• См.: Das Register des Patriarchats von Konstantinopel / H. Hunger, O. Kresten, C. Cupane [et al.], Hrsg. Wien, 1981. S. 56–63 (N. 183).
• См.: Miklosich F., Müller I. Acta et Diplomata graeca medii aevi. Wien, 1860. T. 1. P. 552.
• См.: Σύνταγμα … Σ. 575–576.
• См.: Μπάλφουρ Δ. Ἁγίου Συμεῶν Θεσσαλονίκης 1416/1417–1429 Еργα θεολογικά. Thessalonica, 1981. Σ. 240–244 (ep. 10).
• См.: Σύνταγμα… Τ. Е'. Σ. 576–579.
• Δήσει μὲν ἐν τοῖς ὑπ’ αὐτὸν ἅ δει δεθῆναι, λύσει δ’ αὐθὶς τὰ λύσεως ἀξία.
• См.: Родионов О. А. Исихастское возрождение? Византийское монашество второй половины XIV века глазами Каллиста Ангеликуда // Каптеревские чтения. 2024. № 22. С. 98.
• Σύνταγμα… Τ. Е'. Σ. 574.
• Μπάλφουρ Δ. Ἁγίου Συμεwν Θεσσαλονίκης… Ep. 10. ll. 25–28.
• См.: Das Register... S. 58.
• См.: Rydén L. The Life of St. Andrew The Fool. T. 2: Text, Transl. and Notes. Uppsala, 1995. P. 142–152.
• См.: Giovanelli G. Βίος καl πολιτεία τοu oσίου πατρоς fiμWν Νείλου τοu Νέου. Grottaferrata, 1972. Sec. 80.
• См.: Sargologos É. La Vie de Saint Cyrille le Philéote moine byzantin († 1110). Brussels, 1964. P. 159. Ch. 37–6.