Опубликовано: 19 июня 2009
По мнению богословов, отстаивающих богословскую традицию христианского востока, мэйнстрим богословского мышления запада редко признавал радикальное различие между этим миром и намерением в отношении его со стороны Бога, выраженным в «новом творении», которого мы все ожидаем. В частности, отмечается, что западное богословие отказывается от признания того, что эмпирический мир, в котором мы живем, является совершенно непохожим на мир, который первоначально пожелал создать Бог. Повествование книги Бытия об изгнании из Эдема, говорят они, показывает, что этот «первоначальный» мир был радикально модифицирован Богом в ответ на бунт его творения. В самом деле, продолжают они, в богословском смысле (хотя не в философском смысле, в котором термин «естественный» обычно используется), мы должны рассматривать эмпирический мир, в котором мы живем как находящийся в состоянии «ниже естественного». Признание этого на богословском уровне имеет большое значение для нашего понимания.
Так, например, Филипп Шеррард выразил этот контраст между восточным и западным восприятием в терминах различия в понимании воскресения из мертвых в первые века христианства. На западе, отмечает он, был сильный акцент, как, например, у Тертуллиана, на воскрешении «плоти», под которой подразумевалась исключительно плоть или тело, которое мы имеем в нашей обычной жизни. На востоке, напротив, было совершенно иное понимание, особенно у таких писателей как св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник. В этом понимании, говорит Шеррард, воскресение тела не отождествлялось с телом в его настоящем состоянии, «состоящим из влаг и желез, органов выделения и порождения, процессов зачатия, деторождения, взросления, старения, болезни и смерти». Эти аспекты земного тела не рассматривались как часть «первоначального» намерения Божия о создании тела при творении мира. Скорее, используя аллегорическую интерпретацию Быт. 3.21, которая была широко распространенной на христианском востоке, эти аспекты земного тела рассматривались как «аспекты «кожаных риз», добавленных к первоначальному телу в результате падения. Они есть как бы добавление, то, что выросло над первоначальным телом»[1]. Используя концепцию «кожаных риз», восточные авторы не просто развивали богословскую модель на основе этого вида аллегорической библейской интерпретации, которую большинство христиан сегодня находят весьма спорной. Скорее, мы можем рассматривать это понятие «кожаных риз» как вид краткой записи более общего и легко принимаемого библейского понимания. Так, согласно восточной перспективе, отличие между состоянием человечества до и после падения, описанном в книге Бытия, вместе с отличием между этим миром и «новым творением», описываемом в разных частях Нового Завета (особенно св. ап. Павлом в его размышлениях о воскресении), являются таковыми, что мы должны быть предельно внимательны в использовании нашего опыта настоящего мира в качестве руководства к пониманию первоначального или окончательного намерения Бога в отношении творения. Западное богословие имеет склонность ошибаться в своей рефлексии о творении именно потому, что отказывается признать реальность, на которую указывает понятие «кожаные ризы», и это остается верным даже если эта фраза и ее традиционная аллегорическая интерпретация остаются в стороне.
Значение этого различия между востоком и западом с точки зрения восточной перспективы, как указывает Шеррард, не ограничивается частными вопросами[2]. Его восприятие того, что западно-христианская рефлексия о мире не «делает резкого отличия ... между порядком природы до падения и порядком природы после падения»[3] имеет множество следствий. В частности, если мы принимаем правильность точки зрения, что мир, каким мы его знаем, «не является тем миром, который создал Бог или намерен был создать для человека, но тот, каким человек его сделал сам в результате своего собственного падения и ошибки»[4], это понимание будет оказывать влияние на наше богословие. Принятие этой точки зрения не означает простого отхода от тенденции западного богословия рассматривать библейскую концепцию падения как оказывающую влияние только на человечество, нежели на весь космос. Как мы увидим, она будет для нас важным источником для разрешения двух главных проблем, перед которыми стоят западные богословы: то, что принято называть проблемой зла, и то, что можно сказать о действии Божием в мире.
Первая из этих проблем, как хорошо известно, возникает, когда наша концепция Бога, которого мы мыслим как всемогущего и благостного, сталкивается с наблюдением существования зла, поскольку, как зачастую отмечается, в этом существует внутреннее противоречие[5]. Один из аспектов здесь является неустранимым, так как когда мы находимся перед вопросом о том, почему Бог допускает «человеческое» зло, мы обычно склоняемся к убеждению аргументом, что человеческая свобода воли является настолько важной для божественных целей, что вмешательство может быть крайне редким, если даже уместным. Когда мы сталкиваемся с проблемой «естественного» зла, однако, большинство из нас обычно менее уверено в своих ответах. Сталкиваясь с некоторыми не очень привлекательными следствиями «законов природы» - ребенок, утонувший от нахлынувшей волны, например - мы не можем не чувствовать себя неловко. Мы можем признать вместе с Ф.Р. Теннантом и другими, что рациональный выбор возможен только против закономерностей, которые обеспечивают законы природы[6]. Тем не менее, мы не можем отделаться от ощущения, что тварный порядок, который Бог рассматривал как «весьма хороший» (Быт, 1.25, 31) должен быть более добрым. Для некоторых ответ на эту проблему лежит в библейском намеке на то, что вселенная находится в некотором смысле под влиянием «князей и сил», которые враждебны или безразличны по отношению к окончательным намерениям Бога (Еф. 6.12, Кол. 2.15). Для многих западных христиан, однако, эта концепция кажется трудно совместимой с их общим богословским пониманием вследствие ее мифологичности, и вследствие того, что она, кажется, противоречит понятию о том, что Бог создал мир и сказал, что он «хорош» (Быт. 1.25, 31). Несомненно, однако, что понятие «князей и властей» имеет большое значение[7]. Так, даже если мы рассматриваем это описание как мифологическую концепцию, не имеющую какого-либо прямого содержания, оно указывает на важный аспект внутреннего напряжения в иудео-христианском понимании того, что он означает говорить об эмпирическом мире как творении Бога.
Говоря библейскими образами, эта напряженность может быть выражена следующим образом: с одной стороны, мы вместе с псалмопевцем видим льва, преследующего свою добычу, как «взыскивающего пищу от Бога» (Пс. 104, 21). С другой стороны, мы также хотим сказать, вместе с книгой пророка Исайи, что когда осуществится предельная цель Бога, «волк будет лежать с ягненком» (Ис. 11,6). И в желании использовать оба этих образа, мы неявно признаем двусмысленность в нашем отношении к творению Божию, в котором мы живем. Мы хотим сказать в обоих случаях, что это Божий мир, однако это еще не тот мир, каким он должен быть. И как свидетельствует образ животного, проблема зла, по крайней мере, как это воспринимает добыча плотоядного охотника, является важным аспектом этой напряженности.
С этой точки зрения мне кажется, что западные философские подходы к проблеме зла являются ошибочными. Они могут быть правы, например, когда они предполагают, что человеческая жизнь и выбор являются возможными только вопреки закономерностям природы или нежелательным следствиям необходимости. Они могут быть также правы, как например, творческая переоценка мысли св. Иринея Джоном Хиком, что зло является необходимым аспектом мира, который есть «долина созидания души»[8]. Однако такие подходы утверждают, что наше понимание связи между этим миром и «новым творением» может быть развито только в рамках вопроса о том, насколько проблемные аспекты первого могут рассматриваться как необходимые, чтобы обеспечить условия, благодаря которым может быть достигнут последний. Утверждается, что Божья воля может в некотором смысле, внести зло в мир, поскольку из него произойдет большее благо. Хотя это сильное утверждение западного богословского подхода, однако, восточно-христианская традиция имеет ресурсы, которые западная имеет в сильно ослабленной форме. Это видно при тщательном изучении этого вопроса в восточной традиции, представленного в книге Панайотиса Нелласа «Обожение во Христе», которая начинается с акцента на том способе, что означает создание человека по образу Божию. (Быт. 1.26). Это понятие обеспечивало Отцов восточной церкви основанием для перспективы, в которой «сущность человека не находится в материи, из которой он создан, но в архетипе, на основе которого он сформирован и к которому он устремлен»[9].
Это убеждение, что онтология человека находится не в материи, но в образе, по которому он сотворен, не означает, подчеркивает Неллас, что мы должны интерпретировать эту святоотеческую картину просто в дуалистических терминах, в который человек есть «душа», созданная по образу Божию. Скорее это убеждение основано на восприятии, что онтологическая истина о человеке не лежит в нем самом, мыслимом как автономное существо в его естественных характеристиках, как утверждают материалистические теории; в душе или в интеллекте... как полагали многие древние философы; или исключительно в личности человека, на чем акцентируют внимание современные философские системы. Нет, образ находится в архетипе. Так как человек есть образ, его реальное бытие не определено посредством тварного элемента, по которому сконструирован образ... Человек понимался отцами онтологически только как теологическое существо. Его онтология иконична[10].
Что, тогда означает этот «Архетип», который Неллас рассматривает как центральный для восточной патристической мысли? Существенно, говорит он, что ключ лежит в прологе к четвертому Евангелию (Ин. 1.14): «этот архетип есть Христос»[11] - не просто Логос Бога, но более специфично - Воплощенный Логос[12]. Этот акцент на воплощении является для Нелласа применимым как до исторического воплощения в Иисусе, так и после, поскольку на уровне «сверхвременной реальности Бога» Христос должен рассматриваться как «перворожденный из твари» (Кол. 1.15-17), а не как «просто событие или случай в истории»[13].
Даже до падения, говорит Неллас (отражая взгляд, который можно найти у св. Иринея и др.), человек «имел необходимость в спасении, так как он был несовершенным и неполным «ребенком»»[14]. Христос совершает спасение человека «не только отрицательным образом, освобождая его от последствий первородного греха, но также положительным образом, доводя до совершенства его иконическое «существо», каким оно было до грехопадения»[15].
В этой перспективе, продолжает Неллас, история человечества и всей вселенной может только отчасти быть понята в терминах светских дисциплин. «Так как онтологическое начало человека не находится в его биологическом бытии», говорит он, «но в его бытии во Христе, и реализация его бытия во Христе конституирует движение от ... иконического к тому, что истинно существует, история может пониматься именно как реализация этого движения. Как таковая, она имеет начало и конец во Христе». Отражая понятие космического Христа, находящееся в посланиях к Ефесянам и Колоссянам, отцы настаивают, что «не только настоящее и прошлое движет и определяет историю, но также ... пришествие, в конце веков Христа - восстановителя всяческих, то есть, Логоса вместе со Своим Телом, преображенным миром»[16]. Эта перспектива, продолжает Неллас, подразумевает, что ... развитие или эволюция человечества происходит изнутри. Наше понимание человечества не определяется просто процессами изменения, которые наблюдаются в материи, но с этим основным, не выявленным аспектом, наша точка зрения расширяется и понимается и в терминах эволюции, и возвышения образа до Архетипа... Эволюция, таким образом, понимается во всех этих измерениях, а не только в тех, которые определены научным наблюдением[17].
После этих предварительных замечаний Неллас рассматривает вопрос о «кожаных ризах». Понятие эмпирического мира как «неестественного» является, говорит Неллас, центральным для «учения отцов о природе человека», которое «формирует мост между двумя берегами; первый берег связан с пониманием того, что означает «по образу», второй - с глубоким значением понятия «кожаных риз». Эти кожаные ризы интерпретируются отчасти в терминах того, что необходимо для выживания человека в состоянии по грехопадении, но также отчасти в терминах необходимости подготовить «его возвращение к тому, что «по образу»[18].
Понятию кожаных риз присуще понятие смертности, говорит Неллас. Падение, хотя и в смысле падения в материальность, не идентифицируется просто с падением в тварную материю. Согласно св. Григорию Нисскому, например, хотя тело стало «грубым и твердым» вследствие падения, и характеризуется «тучным и тяжелым составом», оно будет, по воскресении, восстановлено в состоянии до падения, будучи «перетканным» в «нечто легкое и более воздушное». Тело не будет отброшено, как утверждал гностический дуализм, но будет преображено в своей первоначальной красоте. Более того, замечает Неллас, для св. Григория не только тело нуждается в преображении. Функции души должны также подвергнуться преображению, поскольку они стали «материальными» вследствие падения[19]. Таким образом, хотя св. Григорий как представитель патристики, казалось бы, отождествляет кожаные ризы с телом человека после грехопадения, он, согласно Нелласу, в действительности «обращается ко всем психосоматическим одеждам человека после грехопадения»[20]. Неллас акцентирует особое внимание на том, что эти взгляды детально разработал св. Максим Исповедник. Несмотря на то, что работы св. Максима «столь сложны и столь богаты различными смыслами», что Неллас чувствует свою собственную интерпретацию несколько условной[21], он чувствует уверенность в том, что представление о том, что Бог дал кожаные ризы человечеству (Быт. 3.21), является центральным утверждением Библии,. Это, говорит Неллас, интерпретируется св. Максимом так, что «Бог действует любящим образом даже для тех, кто стал зол, так чтобы привести нас к исправлению»[22].
Суть здесь заключается в том, говорит Неллас, что хотя на одном уровне кожаные ризы являются злом, появившимся в результате восстания человека против Бога, Бог «изменяет то, что является результатом отрицания, и, следовательно, обращает это в нечто относительно положительное». Кожаные ризы, следовательно, продолжает он, есть «второе благословение для изгнавшего себя человечества». Бог добавил это благословение «подобно второй природе к существующей природе человека, так что при правильном использовании их человечество может выжить и осуществить свою первоначальную цель во Христе»[23]. Так, например, Бог, «допуская человеку облечь себя биологической жизнью, плодом греха... перенаправил смерть, которая также была плодом греха, против биологической жизни, и, таким образом, смертью положил смерть не человеку, но повреждению, в которое он одет»[24]. Более того, говорит Неллас, это касается не только такого очевидного зла, как смерть. Следуя св. Иоанну Златоусту, он относит кожаные ризы к труду человека, к искусствам и наукам, и к политике. В этих аспектах человеческой жизни, говорит он, мы можем видеть довольно отчетливо, как кожаные ризы «не соотносятся с иконическими способностями человека до падения». Бог, продолжает он, позволил «атрибутам того, что было «в образе» - атрибутам, которые были преобразованы в «кожаные ризы», будучи неизменными по сущности - быть полезными человеку не только в его борьбе за простое выживание, но также средствами созидания нового пути к Богу»[25].
Неллас также рассматривает «кожаные ризы» в их отношении к более общим космическим последствиям падения. Следует сказать, что здесь он, возможно, является менее надежным руководителем, чем то было ранее, так как его акцент на поздневизантийском мышлении приводит его к восприятию перспективы, в которой ранее патристическое мышление востока было модифицировано западными концепциями[26]. Этот фактор, однако, не умаляет его основного положения, которая заключается в том, что восточная патристическая традиция рассматривала падение как оказавшее влияние не только на человечество, но на весь тварный порядок. Законы, которые руководят этим тварным порядком, хотя они продолжают действовать после падения, рассматриваются как делающие то, что запад называет «естественным» злом: то есть, они действуют «дезорганизующим и беспорядочным образом, и они вовлекают человека также в эти беспорядочные действия с результатом, что они приводят его к страданию и боли»[27].
Эти космические последствия падения, однако, также были изменены Богом. Подобно кожаным ризам человека, они представляют собой не только наказание, но и лекарство[28]. Поэтому даже если некоторые восточные отцы испытывали некоторую дуалистическую неприязнь к эмпирическому миру, они выражали это способом, который, в конечном счете, не только сохранил ветхозаветное понятие благости эмпирического мира, но также указал на путь, которым могут быть разрешены проблемы, свойственные некоторым из его аспектов. Мир, каким мы его воспринимаем, в этом подходе, является тем, что присуще нашему падшему состоянию, не только вследствие его способности отражать это состояние, но также вследствие того, что он остается достаточно прозрачным к божественным намерениям привести нас к «новому творению».
Мы должны задать вопрос, может ли этот взгляд, быть полезным для современных христиан? С одной стороны, очевидна его привлекательность, поскольку мы видели, что он может углубить и дополнить то понимание проблемы естественного зла, который было развито западными христианами в чисто философской манере. С другой стороны, однако, возникает проблема. Можем ли мы действительно, должны мы спросить, придать какой-либо вес пониманию, которое неразрывно связано с понятием падения как исторического события? Означает ли наше научное понимание мира, которое, как кажется, выступает против такого исторического события, что это понимание должно быть отвергнуто? Например, можем ли мы понять существование «естественного» зла в форме болезней, очевидных в некоторых ископаемых останках динозавров, которые жили миллионы лет назад до эволюционного возникновения человечества? Перед лицом этих вопросов важно признать, что в восточной патристической традиции падение часто рассматривалось как нечто, что Филипп Шеррард назвал низвержением «в материальную пространственно-временную вселенную»[29]. Это сильный тезис проистекает из оригенистской традиции, которая подразумевает, что падение происходит из состояния, находящегося вне нашей эмпирической временной длительности и нашего настоящего биологического состояния[30]. Оно есть, следовательно, вообще не есть «историческое» событие в обычном смысле термина. Неллас сам, как мы видели, говорит в другом контексте о «сверх-временной реальности Бога»[31], и, если мы говорим о состоянии человечества до падения, тогда с необходимостью нужно говорить о нем в подобных вневременных терминах. В этом смысле наука не может ничего сказать об этом вопросе, так как она имеет дело только с пространственно-временной вселенной. Это не должно означать, что мы должны отвергнуть вообще понятие падения в рамках обычного временного процесса, так как вневременное падение, понимаемое в оригенистском смысле, может рассматриваться как отражающееся и проявляющееся в понимании двусмысленности эгоистичного поведения наших древних предков. С чисто научной перспективы это возникновение было, очевидно, свойством некоторой стадии в нашей эволюции, и хотя мы не способны сказать точно, когда первое решение «восстать против Бога» было сделано в рамках нашей пространственно-временной вселенной, мы не можем избежать принятия того, что такое решение должно, в некоторой точке, действительно иметь место. Таким образом, даже если мы чувствуем необходимость говорить о постепенном возникновении нравственного чувства, и о решении «Адама» восстать против Бога, как конституированном в истории посредством множества отдельных решений, мы можем все же утверждать историческую основу повествования книги Бытия, подразумевая, что мы рассматриваем космические «последствия» этого отвержения, как встречающиеся ранее его исторической манифестации. Это возможно, если мы рассматриваем эту историческую манифестацию как «предвиденную» Богом в его упорядоченном творении.
Так или иначе, оба этих способа мышления можно считать полезными, однако, они не соотносятся с моей собственной позицией, которая заключается в том, что понятие падения указывает, как свидетельствует Неллас, на центральные аспекты нашего экзистенциального опыта. Ситуация крушения, бессмысленности и зла, в котором мы находимся, является тем, что действительно существует, и из этой ситуации согласно христианской вере, Бог предпринимает решение спасти нас в и через Христа. В этом смысле наша настоящая ситуация не является «естественной» вообще, если мы используем этот термин как делает это восточная патристическая традиция в отношении к «первоначальным» намерениям Бога.
Проблема зла становится более понятной вследствие принятия этой традиции мышления, как и другая проблема западных теологов: как можно говорить о действиях Божиих в мире. Так, восточно-христианская традиция, которая хотя иногда говорит о Боге, действующем способом, который «выше» природы, имеет тенденцию избегать технического отличия между естественным и сверхъестественным, которое используется на западе. Вследствие взгляда, что не существует «никакого естественного или нормального состояния, поскольку благодать подразумевается в самом действии творения»[32], восточные богословы склонны думать о божественном действии более тонким (хотя обычно менее систематичным) образом, чем характерен для западных авторов[33]. Это может быть проиллюстрировано вопросом о том, как Бог действует в и через Таинства Церкви, так как для восточных богословов Таинство не просто наружный и видимый знак внутренней и духовной благодати. Это нечто большее: что Александр Шмеман назвал «откровением истинной природы творения»[34]. Филипп Шеррард, в частности, акцентировал внимание на этом аспекте восточного патристического понимания, отмечая, что таинство не является «чем-то, что противоположно, или существует вне остальной жизни... чем-то внешним, и фиксированным в своей внешности, как если бы оно было некоторым видом магического действия или Deus ex machine сакраментальным объектом, внезапно превращающимся в нечто иное, чем он сам». Напротив, продолжает он, то «о чем свидетельствуется или что открывается в таинстве, есть нечто универсальное, внутренняя святость и духовность всех вещей, которую можно назвать их реальной природой»[35]. Что делает таинство необходимым, продолжает Шеррард свое объяснение, есть просто путь, которым падение привело к «отчуждению и разобщению со своей внутренней природой». В таинстве, говорит он, «это разделенное, отстраненное и отчужденное состояние преодолевается», и раскрывается тварный порядок «существенной и внутренней природы»[36]. Это означает, продолжает он, что таинство есть «сама реальность как она есть в своей обнаженной сущности и без какого-либо существенного изменения или символизации или подчинения». Вследствие этого, говорит он, термины, такие как транссубстанциация или трансформация являются тем, что «приводит к путанице», так как на глубочайшем уровне «ничто не нуждается в том, чтобы быть трансформированным или сменившим сущность». Таинство есть трансформация только в том смысле, что оно есть «новое творение мира» таким, каким он был в начале»[37].
В этом понимании таинство есть просто манифестация истинной реальности некоторого аспекта этого мира, так что его обычная относительная непрозрачность целям Бога и присутствию в нем предполагает возможность полной прозрачности[38]. Более того, возможность этой манифестации не является чем-то, что связано с отдельным церковным таинством. Хотя восточная церковь как и римо-католическая церковь имеет то, что часто называется семью таинствами, из которых крещение и евхаристия являются важнейшими, она никогда, фактически, не устанавливала их определенный список. Это понятно, поскольку «все способно служить в качестве объекта таинства», и их число не может быть фиксировано. Если, продолжает Шеррард, мы должны говорить о «частных» или «больших» таинствах, это просто означает, что мы признаем «сакральную иерархию таинств, установленных в виду частных условий индивидуального существования в мире»[39].
Это понимание потенциальности для любой части тварного порядка стать более полно прозрачным целям и присутствию Бога является крайне важным, когда мы подходим к рассмотрению действия Бога в более общих терминах. Так, хотя тварный порядок, очевидно, имеет определенную прозрачность целям Бога до всякого особого призывания божественной благодати человеком, он, очевидно, не является полностью прозрачным до этого призывания. Путь, которым вселенная эволюционирует естественным образом, уже свидетельствует о некоторой степени прозрачности божественной цели, поскольку факт ее красоты и трепета может привести нас прямо к восхвалению Бога как ее творца. Однако проблема естественного зла свидетельствует, что эта прозрачность только относительная. В «падшем» мире существует также степень сокрытости от целей Бога, и - как определенно свидетельствует просительная молитва в христианской традиции - сокрытость может быть преодолена, и «особый» промысл Бога осуществляется через признание и призывание человеком воли Божией. Исходя из этой перспективы, с помощью понимания природы Таинств Божественное действие может быть прояснено более глубоко. То, что мы обычно называем «специальным» промыслом Бога, может рассматриваться, в противоположность обычной склонности мысли западных богословов, не как продукт некоторого сверхъестественного вмешательства, в котором законы природы уходят в сторону, но скорее как раскрывающееся проявление в этом мире чего-то, что уже присутствует, но скрыто в нем: что мы можем назвать «естественным» состоянием. Чудо не является с этой точки зрения результатом чего-то, что добавляется к миру. Оно скорее является снятием с этого мира грима его падшего состояния, почему старое отличие между «общим» и «частным» Промыслом в терминах различных форм действия Бога является излишним, хотя на другом уровне терминологии остается осмысленным. Его смысл лежит, однако, не в традиционном западном отличии между формами божественного действия, но в отличии между различными степенями ответа человека Божественной воле. То, что принято называть «общим» Промыслом, соответствует тем аспектам мира, которые являются независимо от человеческого ответа Богу все же достаточно «прозрачными» для осуществления целей Бога. Они будут включать, например, все те натуралистически и научным образом исследуемые процессы, которые допускают эволюционное возникновение существ, которые могут ответить на призыв Бога. То, что называется «специальным» Промыслом, соответствует тем аспектам мира, которые являются, так сказать, настоящими, но не действующими до тех пор, пока этот ответ в вере будет сделан.
В этой перспективе, когда вселенная «изменяется» так, что приходит к событиям «специального» Промысла, это есть знак и предвкушение того, что будет, когда все цели Бога исполнятся. В таком событии тварные вещи, в глубочайшем смысле, просто становятся сами собой, поскольку они находятся в намерении Бога. «Грим» природы падшего человека отбрасывается прочь в каждом человеке через ответ Богу. Полнота человеческого потенциала открывается нам в личности Иисуса, актуализирующейся до некоторой степени в акте веры; вдобавок, мир вокруг этой личности также может проясняться, и природа становится более «естественной». В этой перспективе «специальный» Божественный Промысл и человеческая святость являются внутренне связанными, так что не случайно, например, что предварительный опыт «волка, лежащего с ягненком» связан в памяти христианской общины с ответом диких животных людям, подобным св. Франциску Ассизскому, св. Катбергу Линдисфарну и св. Серафиму Саровскому. Таким образом, я убежден, что в правомерности разговора о чудесах. В этой перспективе они не являются результатом сверхъестественного вмешательства, которое находится вне законов природы. Они являются, скорее, манифестациями иных «законов природы», которые отражают более полно, чем научные исследования, присутствие Бога во всех вещах. Этот взгляд может показаться непривычным, и следует отметить, что он не представляет какого-либо стандартного представления восточной традиции, которая вряд ли может быть названа систематичной, но моей собственной интерпретацией ее[40]. Однако это не только мой собственный взгляд, поскольку он находит отражение в сочинениях многих восточных богословов. Кроме того, этот подход не является совершенно неизвестным западным богословам, даже если они выражают его философским языком.
В частности, это взгляд сравним с подходом Роберта Джона Рассела, который говорит об уникального события религиозного опыта, являющегося «первым примером нового закона природы»[41] и Джона Полкинхорна, когда он говорит о чудесах как представляющих собой изменение состояния физического мира. (В качестве примера он приводит явление сверхпроводимости, в котором, в определенных материалах, электрическое сопротивление внезапно исчезает, когда образец охлаждается ниже определенной температуры. Это, как замечает Полкинхорн, обеспечивает хорошим примером того, как прерывистость и кажущаяся на первый взгляд невыразимость феноменов могут быть результатом лежащей в основании целостности)[42]. В этих подходах, как и в моем собственном, утверждается, что существуют законы природы, которые могут, при определенных необычных обстоятельствах, приводить к результатам, которые иногда рассматриваются как предвкушение того, что будет в новом мире. Для понимания, которое я обрисовал, говорить о «нарушении извне» является чем-то ошибочным, так как то что происходит, как мы видели, не есть «нарушение» чего-либо, что приходит «извне». Скорее, то, что происходит, есть выявление того, что всегда присутствует в мире, хотя и способом, который обычно скрыт от нас. Как свидетельствуют Полкинхорн и Рассел, мы можем говорить об этом, по крайней мере, в некоторых контекстах, как о приведении в действие законов природы, которые в обычных условиях не действуют, поскольку условия для их действия еще не реализовались. Мы можем также говорить об этом в терминах, более близких восточно-христианской традиции, как преображение из состояния ниже естественного в естественное, раскрывая скрытое присутствие Бога во всех тварных вещах[43]. Здесь важен не вид языка, который мы используем, но признание того, что когда мы говорим, мы, так или иначе, выходим за рамки обычного западного различия естественного и сверхъестественного. Бог не приходит в наш мир извне, когда исполняется Его воля, поскольку он уже здесь.
Поскольку эта модель воздерживается от понятия сверхъестественного вмешательства и предполагает возможность говорить в терминах «законов природы», чтобы описать все события, очевидно, что в некотором смысле, она является «натуралистической» моделью. Мы должны, однако, быть очень внимательны в отношении того, как мы используем этот термин, поскольку наша культура имеет склонность представлять натурализм как подход, который может быть реализован, по крайней мере в принципе, посредством научного метода. В представленной мной модели, однако, научный метод не является непосредственно применимым к исследованию событий, которые описываются особым Промыслом. Так, если и возможно говорить о «натуралистических» механизмах, используемых Богом в событиях специального Промысла[44], эти события также зависят от чего-то, что не может быть повторено в лабораторных условиях: верного ответа Богу тех, кто признает Его как Творца и Искупителя. Термин «натуралистический» является, следовательно, применимым к этой модели только в том, чтобы достичь понимания того, что относится не к эпистемологии - тому, что может быть познано частным образом, - но к онтологии: тому, чем является мир.
Натурализм, который я очертил, понимается именно в рамках этого последнего подхода, даже если представление о мире является гораздо более сложным, чем картина, используемая большинством тех, кто считает себя натуралистами. Как мы видели, то, что они называют натурализмом, для меня является не более чем состоянием ниже естественного или суб-натурализмом. Истинный натурализм, по моему мнению, не может игнорировать того, о чем говорит научный суб-натурализм, поскольку естественный и суб-естественный миры являются взаимосвязанными. Равным образом, однако, истинный натурализм должен выходить за рамки того, что способен сказать суб-натурализм этого вида. Он должен исследоваться не только науками (в том смысле, в каком обычно используется этот термин), но также, и даже главным образом, тем, что ранее называлось царицей наук - теологией.
Для христианина это означает, что только через откровение Бога во Христе может быть развито целостное понимание вселенной. Законы природы, которые могут исследовать ученые, являются только частным проявлением того, что действительно определяет историю вселенной: то, что Панайотис Неллас в типично восточной терминологии называет «пришествием в конце века Христа-искупителя всех вещей, то есть Логоса вместе со Своим телом, преображенным миром»[45].
Комментарии (0)