От забвения бытием к памяти Бытия

Рец. на: Жан Бофре. Диалог с Хайдеггером. Путь Хайдеггера. Перевод с французского В. Ю. Быстрова. СПб., «Владимир Даль», 2009. - 224 с. ISBN 978-5-93615-087-6 (кн. 4).

На известной фотографии, сделанной Франсуа Федье, Бофре и Хайдеггер запечатлены сидящими в саду и беседующими о высоком – французский интеллектуал, как водится, разглагольствует с сигаретой в руке, тевтонский мудрец отстраненно улыбается. Иллюстрация эта как нельзя лучше подходит к вышедшему русскому переводу заключительной книги серии «Диалог с Хайдеггером» того же Жана Бофре. Диалог этот, действительно, своеобразен – голос Хайдеггера здесь еле слышен, зато обильно представлена рефлексия самого автора по поводу восприятия пути философа.

Говоря о пути, неизбежно сказать и о восприятии, в том числе - не минуя пресловутого «дела Хайдеггера» (книга вышла за три года до известного пасквиля Фариаса). Бофре, понимая, что должно смениться не одно ещё поколение хайдеггероведов для обращения к самой мысли, а не её обстоятельствам, выплачивает эту дань статьёй «По поводу вопросов о Хайдеггере». Но, как всякая дань, тема эта является необходимой, но не доминирующей. Наиболее интересные статьи тома посвящены иному – иному любомудрия, т. е. теологии.

Разделение, постоянно проводимое Хайдеггером между «греческим мышлением» и «библейской догматикой» (статья «Хайдеггер и теология») возможно только в рамках философского дискурса. Вопрос же, по Бофре, в следующем: можно ли в этих рамках соединить греческое начало с библейским, «где Ветхий Завет представляет собой, собственно говоря, древнееврейское начало?.. Дело обстоит иначе для того, кто замечает, что греческое начало, т. е. сама философия, ни в коей мере не является пустым сосудом, который можно было бы заполнять, черпая из любых других источников, но представляет собой особую проблематику, а именно, - проблематику бытия сущего» (С. 63). Задача философии и метафизики здесь едина – обращаться к вопросу о сущем лишь исходя из обнаружения в нём вопроса о бытии. И где же в пространстве такого вопроса разместиться теологии? Остаётся избавиться от самого пространства, следуя призыву Лютера сжечь Аристотеля.

Впрочем, для Хайдеггера в предшествующей немецкой мысли есть более значимые авторитеты, среди которых  Мейстер Экхарт («старинный мастер в чтении и жизни») и Гельдерлин. Из комментариев к поэзии последнего рождается ещё одно объяснение хайдеггеровского понимания бытия – поэтический Хаос становится тем священным, что всякий раз заранее опережает всё являющееся. Согласно Бофре, «Хайдеггер попросту говорит: лишь исходя из Хаоса как изначального толкования сущности алетейи можно мыслить Священное в его сущности. И добавляет: только исходя из этого, можно помыслить существо Божественного» (С. 74).

Столь радикальная связка мысли Хайдеггера с рейнским мистицизмом поясняется  Бофре в следующей статье – «О христианской философии». Здесь выясняется, что философия – участь язычников, среди которых иудеями и христианами привилегированное место отводилось грекам. Те, в свою очередь, считали все остальные народы варварами, в том числе, естественно, и евреев. И далее Бофре заявляет буквально следующее: «Сегодня, кажется, эти варвары, в силу действия демократии, в моде. Этноцентризм, напротив, считается «элитарным», реакционным, даже в какой-то степени фашистским, и нам слишком хорошо известно, что греки ничего не изобрели, будучи лишь коммивояжерами открытий, сделанных другими и до них. Таким образом, наступает мода на космополитизм без границ, в который совершенно не вписывается Хайдеггер. Кто же прав и кто ошибается? Решать это ни в коей мере не мне» (С. 83). Сказано столь восхитительно неполиткорректно, что авторскую иронию не сразу и заметишь…

Христианство для Хайдеггера (в отличие, естественно, от Ницше) не ответственно за забвение бытия как характерную черту упадка или, что то же, За-пада. Богословие принимает участие в этом забвении лишь тогда, когда понимает себя как «философствование в вере». Это забвение, этот упадок есть уже в самой истории греческой философии, но оно не мешало оставаться в этой истории тому, что «сверкало в начале». Отсюда – ранний интерес Хайдеггера к Дунсу Скоту, считавшего, что до Primusesse lantum. Вот это «бытие в целом» Дунса Скота в современной философии стремится к возвращению. К постыжению всех ненавистников модерна Хайдеггер прямо заявляет, что основополагающее явление здесь, ещё слабо осмысленное, - это кантовский переворот: «Его «коперниковская революция» выражается в том, что он изменяет место онтологии и даже ставит её в центр» (С. 89). дорога должна быть проложена, начиная с

Кант как разрушитель забвения бытия – это, конечно, сильно, но неудивительно для читателей «Кант и проблема метафизики», этого неофициального продолжения «SZ». Для автора гораздо важнее («филигрань всего позднего творчества Хайдеггера»!) иной текст 1930-го года – доклад «О сущности истины», ставший для него центральным в понимании забвения бытия. В этом докладе такое забвение становится непросто невниманием к бытию читателя «SZ», а делом самого бытия, от которого забвение и исходит.

«Иными словами, - акцентирует Бофре главный тезис всей книги, - в выражении забвение бытияВведение в метафизик» у, «Исток художественного творения» и «Вопрос о технике». Поразительным образом для Бофре Хайдеггер остаётся учеником Гуссерля, лишь усилившим призыв своего учителя («К самой речи!» вместо «К самим вещам!» классической феноменологии). родительный падеж, принадлежащий объекту, оборачивается родительным падежом, принадлежащим субъекту. Забвение исходит от бытия» (С. 154). Только с этого нового уровня вопрошания становятся понятны хайдеггеровские тексты после «поворота», особенно – «

Книга Бофре, вышедшая в России в год 120-летия Хайдеггера, невольно наводит на размышления о путях понимания и объяснения его мысли. Перед нами – пример той, условно говоря, «французской интерпретации», которой не чужды и российские переводчики Хайдеггера. Особенности её в том, что переводимый текст изначально настроен на собственное объяснение в иноязычной и инокультурной среде. Отсюда – стремление французских переводчиков дополнять подстрочник целым аппаратом отсылок и вариантов других возможностей перевода. У нас этим путём шёл, видимо, В. В. Бибихин. Отсюда – его жёсткая критика других переводов, прежде всего, А. В. Михайлова, сразу встраивавшего, по мнению Владимира Вениаминовича, хайдеггеровский текст в строгие рамки российского платонизма. Эти рамки казались Бибихину прокрустовым ложем из-за объявленной Хайдеггером ответственности Платона за разговор о бытии на языке сущего, нарушившего ход эллинского любомудрия.

Вот, для примера, перевод тем и другим классического хайдеггеровского текста – Время картины мира. Сравним варианты перевода одного и того же начального фрагмента.

Русскому читателю при таком сопоставлении остаётся лишь недоумевать – христианизируется или всё же расхристианизируется картина мира у Хайдеггера в результате обезбоживания/обезбожения. Недоумевать – или же, конечно, обратиться к немецкому тексту, каковое обращение тоже может быть не последней задачей для презентации Хайдеггера на русской почве.

Культуртрегерские усилия самого Бибихина в этом отношении, конечно, впечатляют, в том числе и переводы всего, что касается Хайдеггера – от самих его текстов до комикса Хайдеггер для начинающихГамлета) самой возможностью переводить поэтически, а не подстрочником, к чему и стремился Бибихин. Лэмэя и Питтса. С другой стороны, несколько насильственная «аристотелизация» русской мысли с помощью соответствующего перевода-интерпретации мысли германской – тоже задача неочевидная в своей необходимости. К тому же, всегда останутся люди, возмущающиеся (подобно Набокову в отношении пастернаковского перевода

Видимо, и та и другая возможности останутся в европейской хайдеггериане навсегда. Причастная ей русская мысль может и должна внести свой вклад в возвращении памяти Бытия.