От поместной Церкви к национальной (опыт ближневосточных церквей в XIX — начале ХХ в.)

Введение

XIX — начало ХХ в. — время активного образования национальных государств на Балканах и Ближнем Востоке из постепенно разрушавшейся Османской империи. Параллельно с этим процессом шел также процесс образования национальных православных церквей: созданное к 1830 г. Королевство Греция в 1833 г. объявило об отделении Элладской Церкви от Константинопольского патриархата, в 1832 г. церковную автономию вслед за государственной получила Сербия, в 1865 г. Румыния, пока не добившаяся полного государственного суверенитета, провозгласила свою Церковь автокефальной, в 1860 г. — еще до перехода Болгарского национального возрождения в вооруженную фазу — был запущен процесс выхода Болгарской Церкви из юрисдикции Константинопольского патриарха. Таким образом, в политической плоскости осознававшие себя отдельными нациями подданные султана отвергали первенство его государственной власти и заявляли о своем намерении вступить в сообщество формально равноправных и независимых национальных государств. Параллельно в церковной плоскости те же умонастроения выражались в желании отвергнуть первенство власти Константинопольского патриарха при сохранении признания за ним первенства чести.

Эта тенденция прослеживается не только на Балканах: на Ближнем Востоке вопрос о равенстве поместных церквей, в османское время фактически подчиненных Константинопольскому патриарху, ставился во всех трех патриархатах — Александрийском, Иерусалимском и Антиохийском. Все они предпринимали попытки освободиться от опеки Фанара^[1]. Но лишь последний сумел добиться этой цели.

Восточные патриархаты под управлением греков

Социально-политическая структура Османской империи, в основу которой был положен принцип взаимодействия власти с этноконфессиональными общинами, в XIX в. оформившийся в систему миллетов, позволила сохранить конфессиональную и культурную идентичность многим народам, оказавшимся под властью султана. При этом она не соответствовала православной традиции автокефальности поместных церквей: Высокая Порта была готова общаться только с одним главой православной общины (Рум миллети), но не с главами всех поместных церквей. Константинопольский патриарх имел резиденцию в столице и был первым по праву чести среди глав поместных церквей, поэтому он занял место главы всей православной общины. Уже это обстоятельство само по себе ставило глав других церквей в зависимое от него положение. Как видно из документов из патриаршего архива, опубликованных К. Деликанисом, Константинопольские патриархи нередко обращались с собратьями-патриархами и архиереями их престолов как со своими подчиненными^[2]. Константинопольская патриархия называлась Великой церковью, а титул патриарха «Вселенский» никем не оспаривался. Как глава миллета (миллет-баши, в греческой традиции — этнарх), патриарх был наделен и некоторыми полномочиями светского характера. В частности, в ведении Церкви остались семейное и наследственное право, благотворительные учреждения. Константинопольская патриархия в этих вопросах считалась более высокой инстанцией, к которой обращались недовольные решением собственных церковных властей. Так поступил, например, в 1902 г. богач из Алеппо Георгий Лиан, который женился вторым браком в Константинополе, не получив развода в Антиохийской патриархии. Об этом факте упоминал в своем донесении консул в Дамаске Г. Д. Батюшков^[3].

Усилению зависимости остальных церквей от Фанара способствовали и другие факторы: уменьшение численности паствы, сокращение доходов. Многочисленная в первые века христианства паства Александрийского патриарха существенно уменьшилась уже в результате раскола между халкидонитами и антихалкидонитами, когда значительная часть бывших православных образовала Коптскую Церковь. После арабского завоевания Египта число его православных жителей продолжало сокращаться, в том числе за счет оттока греков. В конце XII в. началась реэллинизация Александрийской церкви: при патриархе Марке III, константинопольском греке, она перешла с литургии св. Марка на литургию св. Иоанна Златоуста. С этого времени Александрийскими патриархами становились греки^[4]. Но среди священников встречались и арабы. К примеру, в Соборе Александрийской церкви 24 июля 1867 г. принимал участие иеромонах Абдалла. Возможно, он был не единственный, остальных не всегда возможно идентифицировать. Одним из экономов патриархии в то же время был араб по имени Якуб, который в некоторых документах назван на греческий манер Иаковом [Петрунина О. Е., Герд Л. А., Вах К. А. Александрийский патриархат и Россия в XIX веке: исследования и документы. М.: Индрик, 2020. С. 470, 583, 587].

Однако численность православных в Египте падала и после османского завоевания в 1517 г. Так, Арсений Суханов, посетивший Египет в 1652 г., нашел в Каире, одном из двух центров православия (вторым была Александрия), всего три церкви, в одной из которых «обедни не служат».

А христиан в этом городе, «великом и многолюдном, подобном Царь-граду» и столь же богатом, — «арабов и греков, тутошних жильцов, сказывают, сот шесть, а с приезжими будет и тысячу». В это число включены и насельники каирского подворья Синайского монастыря св. Екатерины [Ивановский Н. И. Проскинитарий Арсения Суханова // Православный палестинский сборник. 1889. № 21. С. 37–39]^[5]. При столь немногочисленной пастве к началу XIX в. патриарх остался единственным архиереем Александрийской Церкви и часто избирался в Константинополе. Отступлением от этого правила были те случаи, когда действующий патриарх заранее готовил себе наследника. К примеру, патриарх Сильвестр (1569–1590) избрал своим преемником Мелетия Пигаса (1590–1601), а Герасим I (1621–1636) — Митрофана Критопула (1636–1639)^[6].

Проблема сокращения численности паствы после мусульманского завоевания была острой и в других восточных патриархатах. Так же как и в Александрийской церкви, патриаршие престолы, многие архиерейские кафедры, контроль над финансами и хозяйственной жизнью в них перешли в руки греков. В Иерусалимской патриархии этот процесс начался в 1537 г. с избранием на патриарший престол игумена лавры св. Саввы грека Германа, который в 1579 г. сумел передать престол своему племяннику Софронию IV (1579–1608), а тот, в свою очередь, своему родственнику Феофану III (1608–1644). При них постепенно шел процесс отстранения местных арабов от управления патриархией и замещения их «своими» людьми^[7].

Церковная жизнь была сосредоточена вокруг святых мест, за которые приходилось постоянно бороться с представителями конкурирующих конфессий — католиками и армянами. Этот фактор обусловил сплочение возникшего в незапамятные времена Святогробского братства, со временем включившего в себя все палестинское монашество. В процессе эллинизации доступ в братство для арабов был закрыт, его членам запрещалось даже вести с арабами финансовые дела и нанимать их в услужение^[8]. Поскольку местное греческое население в Палестине отсутствовало, то ряды братства пополнялись за счет приезжих греков. В это же время константинопольские патриархи стали все больше вмешиваться в дела Палестинской Церкви. Иерусалимские патриархи-греки зачастую жили в Константинополе, а не Иерусалиме.

В Антиохийской Церкви, численность паствы и территория которой значительно превышала Палестинскую, период греческого правления обычно начинают 1724 г., до этого «греческое влияние в Сирии было исключительно культурным»^[9]. Но и при патриархах-греках часть кафедр была занята архиереями-арабами, а до второй четверти XIX в. в российских источниках отсутствуют сведения о каких-либо жалобах арабских православных на своих греческих пастырей.

В XVIII–XIX вв. во всех трех патриархатах усилилась духовная и экономическая экспансия западных конфессий, начало которой было положено в эпоху крестовых походов. В 1724 г. раскол внутри Антиохийской Церкви привел к уходу в унию с Римом большой части верующих со своим духовенством. Активная и прекрасно организованная благотворительная деятельность католических миссионеров — открытие школ и больниц — способствовала успеху их пропаганды. Поэтому одной из важнейших задач сирийского православия была борьба против унии [Герд Л. А. Россия и Антиохийский Патриархат XVIII в. в документах Святейшего Синода // Православный палестинский сборник. 2020. № 118. С. 173–174].

Палестина традиционно привлекала западных паломников, но остаться на постоянное жительство в Иерусалиме до 1838 г. они не могли [Якушев М. И. Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е — начало ХХ века. М.: Индрик, 2013. С. 73]. Тем не менее небольшое христианское население Палестины существенно возрастало в период пасхальных праздников. В XIX столетии к католической экспансии присоединилась протестантская: в Османскую империю потянулись британские и американские миссионеры. Результатом их деятельности стало образование протестантских общин, члены которых рекрутировались из местных христиан, поскольку прозелитизм среди мусульманского населения Османской империи был запрещен. Первыми на протестантскую проповедь откликнулись армяне, но к концу XIX в. существовали уже и греческие протестантские общины^[10].

Долгое время главной покровительницей католических миссионеров и паломников на Востоке выступала Франция: статьи, касающиеся их статуса, включались в капитуляционные соглашения (ахиднаме), которые подписывали их христианнейшие величества^[11] с султанами (1535, 1673, 1740). Духовная экспансия шла рука об руку с экономической: Франция имела самую широкую сеть консульских учреждений в Османской империи, на которую опиралось ее торгово-экономическое влияние. Ближневосточное христианское купечество, деятельность которого становится все более активной с середины XVII в.^[12], охотно пользовалось предложенным Францией, а также другими европейскими державами (Англия, Голландия) консульским покровительством, в рамках которого оно получало налоговые льготы, юридическую защиту, а также перспективы экономического роста за счет сотрудничества с европейскими торговыми домами. В XIX в., помимо консульского покровительства, стала распространяться практика перехода ближневосточных коммерсантов в подданство европейских держав.

Таким образом, к началу XIX в. все три ближневосточные церкви сохранили свою автокефалию, но управлялись приезжими греками, имевшими тесные связи с Константинопольской патриархией. При этом существенное количество местных греков имелось только среди паствы Антиохийского патриарха. Прежнее стесненное положение этих церквей под мусульманским владычеством усугублялось растущей западной пропагандой. Наличие греческой иерархии и ее тесные связи с Константинопольской патриархией в этот период были скорее благоприятным фактором и не вызывали протестов.

Подходы к созданию национальной Церкви: Египет

События первых десятилетий XIX в. — Греческая революция, война султана с его могущественным вассалом правителем Египта Мухаммедом Али — открыли новую страницу в жизни православного населения региона.

В 1830–1840-е гг. началось возрождение Александрийской патриархии. Оно было связано с политикой Мухаммеда Али, создавшего благоприятные условия для коммерческой деятельности предпринимателей-христиан. В это время в Египет потянулись греки, что повлекло за собой быстрый рост численности и благосостояния православной общины. По данным архимандрита Порфирия (Успенского), в 1845 г. в Александрии проживали 750 греков^[13], в 1878 г. официальные источники оценивают греческое население Египта (Каир, Александрия, дельта Нила) в 20 тыс. чел. [Fahmy Z. Jurisdictional Borderlands: Extraterritoriality and «Legal Chameleons» in Precolonial Alexandria, 1840–1870 // Comparative Studies in Society and History. 2013. Vol. 55 (2). Р. 313]. Сами греки с гордостью утверждали, что держат в своих руках всю египетскую торговлю [Politis A.G. L’Hellénisme et l’Égypte moderne. Tome second. Contribution de l’hellénisme au développement de l’Égypte moderne. Paris, 1930. P. 198]. В Египте нажили свое состояние известные своей благотворительной и политической деятельностью в Греции семьи Тосица, Зизиния, Авероф, Бенаки.

Православное население Египта пополнялось также арабами из Сирии и Ливана, но в меньшем количестве. В делах православных общин они, за редким исключением, не играли большой роли. В середине столетия самой известной семьей среди них, активно участвовавшей в общественной жизни наравне с греками, были братья Георгий, Анания и Рафаил Абед (Абет) родом из Баальбека. В 1861 г. они основали в Каире греческую школу, которая существует и сейчас^[14]. Рафаил Абед входил в состав руководящих органов каирской православной общины^[15]. В начале ХХ в. на фоне множества имен греческих предпринимателей и финансистов британский справочник по Египту упоминает лишь одну семью успешных православных предпринимателей из Сирии — выходцев из Триполи братьев Симеона, Георгия и Теодора Карам^[16]. Таким образом, греки не только составляли большую часть паствы Александрийского патриарха в ΧΙΧ в., но и значительно превосходили своих арабских единоверцев в предпринимательской активности. В Египте у греков существовала даже собственная торгово-промышленная палата.

Наряду с немногими православными благотворительными учреждениями, которыми прежде управляла патриархия, богатые меценаты-нувориши стали создавать новые. В XIX — начале ХХ в. в Александрии появились школа Тосица (1854), школа для девочек Авероф (1897), ремесленное училище Сальваго (1907), сиротский приют Бенаки (1909) и другие учреждения. В тот же период в Каире открылись школа братьев Абед (1861), школа для девочек и больница Ахиллопуло (1905 и 1912). Меценаты жертвовали деньги и на строительство церквей: в начале ХХ в. Нестор Чанаклис финансировал постройку Константино-Еленинского собора в Каире^[17].

Создатели этих учреждений хотели управлять ими самостоятельно, а не передавать их в ведение патриархии, которая столетиями заведовала аналогичными заведениями, что привело к затяжным конфликтам между православными общинами и патриархами и, конечно, ослабляло египетскую Церковь. Первые известия о противоречиях между ними относятся к середине XIX в. Наиболее влиятельные и предприимчивые миряне пытались решить вопрос, поставив под контроль самого патриарха. Так, известный предприниматель и меценат Стефанос Зизиния в 1857 г. пытался уговорить патриарха Иерофея II (1847–1858) назначить своим преемником «нужного» человека — митрополита Ливийского Афанасия. Но он просчитался: община его не поддержала. Тогда впервые александрийская община, состоявшая к тому времени преимущественно из греческих подданных, сформулировала требования к кандидату на патриарший престол^[18]. В ответ патриархия пошла в атаку на общины: недовольный смещением С. Зизинии с поста главы общины и избранием на этот пост нового греческого генерального консула Д. Ризоса, Иерофей II не признал этих выборов. Он увидел в них «серьезную угрозу независимости александрийского патриаршего престола» и пожаловался Константинопольскому патриарху, а также египетским властям. Все эти подробности сообщал в своем донесении посланнику в Константинополе А. П. Бутеневу генеральный консул в Александрии Н. К. Гирс [АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 1070. Л. 69–75 об.].

Еще одним камнем преткновения между патриархом и общиной тогда стал вопрос об управлении недавно построенным на средства ктиторов, в том числе из России, Благовещенским собором в Александрии. Ссылаясь на беспорядок в финансовых делах патриархии и ее неспособность распоряжаться доходами в интересах православного населения, местные греки взяли управление собором в свои руки. Патриарх поначалу с этим согласился на условиях ежегодной выплаты в 500 пиастров. Но в ходе начавшегося конфликта по вопросу о преемнике он отозвал свое решение. Посредником в урегулировании спора выступил правитель Египта Саид-паша, не желавший ссориться ни с патриархией, ни с богатыми христианскими купцами. Он, по сообщению Н. К. Гирса, оставил права на собор за общиной, но гарантировал патриарху ее невмешательство в дела патриархии^[19].

В 1862 г. недавно избранный патриарх Иаков ΙΙ (1861–1865) вновь попытался поставить александрийскую общину под свой контроль, опираясь на поддержку православных подданных султана. Это привело к волнениям среди населения: по городу по ночам разгуливали шайки вооруженных людей, которые останавливались у важных православных домов, «либо чтобы крикнуть „виват“, либо чтобы обрушиться с грубой бранью на своих оппонентов». Об этом сообщал посланнику в Константинополе А. Б. Лобанову-Ростовскому русский генеральный консул А. Е. Лаговский в апреле 1862 г., который считал, что народные низы в противостоянии с патриархом использовало греческое генеральное консульство. На этот раз Саид-паша решил сохранять нейтралитет^[20]. Конфликт был временно улажен возвращением обеих сторон на прежние позиции.

В 1866 г. после смерти патриарха Иакова ΙΙ общины выдвинули условия, своего рода кондиции, на которых будущий патриарх будет руководить Церковью. Они содержали требование создать Священный синод, включив в него всех митрополитов Александрийской Церкви (тогда их было четверо: Триполийский, Ливийский, Пелусийский и Киренский) и наделив его совместной с патриархом властью по управлению Церковью, что закреплялось разделением патриаршей печати на части, как это практиковалось в Константинопольской патриархии и греческих общинах^[21]; лишали духовных лиц права завещать свое имущество, которое переходило в собственность патриархии, а патриарху запрещали любое отчуждение имущества патриархии; обязывали патриарха осуществлять только духовную власть над общинными церквями, оставляя финансово-экономические вопросы в ведении общин^[22]. Начав со справедливых требований допустить мирян к управлению благотворительными учреждениями, общины постепенно расширяли спектр претензий к патриархам, распространяя свои притязания на внутренние дела и традиционные привилегии патриархии.

Еще одной причиной неурядиц в Александрийской Церкви можно считать слабость ее предстоятелей того времени. «Совсем слабым человеком», которым «управляют родственники торгаши», называл патриарха Иерофея II российский генеральный консул в Александрии Н. К. Гирс в беседе с архимандритом Антонином (Капустиным)^[23]. Следующая затяжная смута произошла при патриархе Никаноре (1866–1869), по слабости здоровья ставшем марионеткой в руках своего окружения.

Слабость предстоятелей Церкви сочеталась с финансовой несостоятельностью патриархии. Даже в середине XIX в. в ее ведении оставались лишь пять православных храмов (включая монастырские) — по одному в Александрии и Розетте (Рашиде) и три в Каире. Остальные 24 храма по всей стране принадлежали местным общинам^[24]. Это значит, что доходы патриархии были невелики. Их дополняли поступления от монастырских имений за рубежом. Так, в 1860 г. у патриархии было три преклоненных монастыря в Румынии^[25]. Но и этих доходов было недостаточно. Поэтому Александрийская патриархия получила возможность собирать пожертвования в России и в 1855 г. открыть подворье в Москве. Деньги поступали через российских консулов. Такой порядок неизбежно вел к финансовой зависимости патриархии от России, но при этом давал ей определенную независимость от местных общин. Спорные вопросы между общинами и патриархией были урегулированы только в 1904 г.

Разногласия между общинами и патриархией приводили к конфликтам внутри православного населения, что затрудняло его консолидацию в условиях иноверного государства и имело следствием необходимость внешнего вмешательства — Константинопольской патриархии, российских и греческих дипломатов.

Важным фактором, препятствовавшим консолидации Александрийской Церкви, были межэтнические отношения. Поначалу православные общины как общественные организации создавались на чисто конфессиональной основе. Первая община была основана в Александрии в 1843 г. в связи с необходимостью совместного управления построенными на деньги спонсоров школой и больницей. Согласно учредительному акту общины, опубликованному Г. Радопулосом, в ее правление вошли преимущественно греки, но встречались и арабские имена: Иосиф Бахадур, Георгий Абед^[26]. Все члены общины были обязаны платить ежегодные взносы. Бедняки, неспособные это делать, в общину не принимались. Об этнической принадлежности членов общины речь тогда не шла. В церковном отношении и православные греки, и арабоязычные выходцы из Сирии подчинялись Александрийскому патриарху.

Первое обострение межэтнических отношений засвидетельствовано в Александрии в начале 1860-х гг. Оно было частью уже упомянутого конфликта между патриархом Иаковом II и александрийской общиной. Предметом разногласий опять стал Благовещенский собор в Александрии. Но если пятью годами ранее главу общины С. Зизинию уличили в финансовых злоупотреблениях, то теперь обвинения были выдвинуты в адрес сменившего его греческого генерального консула Д. Ризоса. Согласно составленной вице-консулом В. А. Залеманом записке об этих событиях, его упрекали в стремлении добиться «господства греческого элемента в соборе» в ущерб местным «православным негрекам, составляющим абсолютное большинство». Под «греческим элементом» В. А. Залеман понимал подданных Греции во главе с генеральным консулом, которым противостояли подданные султана и других государств, среди которых, вероятно, были и арабы, и греки. В частности, Д. Ризос препятствовал перевыборам правления общины, состав которого должен был обновляться наполовину ежегодно. Опасаясь потерять контроль над общиной, он откладывал проведение общего собрания. Тем не менее противоборствующая группировка добилась созыва собрания и смещения не желавших идти на компромисс членов правления. Именно тогда возглавить общину было предложено патриарху, который охотно согласился. Это вызвало новые волнения: греческие подданные требовали невмешательства Церкви в дела общины, а их противники — невмешательства иностранного консульства в дела египетской Церкви^[27]. Межэтническая сторона этого конфликта в итоге отошла на второй план после конфликта между общиной и патриархом, а сам кризис разрешился возвращением к статус-кво.

В последующие годы противоречия между греками и православными арабами становились все острее. Пример этому можно увидеть в соперничестве за школу братьев Абед в Каире. Она была основана в 1861 г. тремя переехавшими в Египет купцами из Сирии в интересах всей православной общины без различия национальностей. Более того, в школу принимались и мусульмане. Как гласил устав школы, французский текст которого был передан на хранение в российское генеральное консульство, обучение в ней было бесплатным, а зачислялись в нее дети «всех исповеданий и обрядов»^[28]. Административные и хозяйственные вопросы школы решал управляющий совет. Устав ничего не говорил об этнической принадлежности его членов, но по традиции обе этнические группы имели равное представительство. Попытка нарушить этот баланс приводила к конфликтам. Первый кризис в управляющем совете по этой причине возник в 1878 г. На вакантное место греки, вопреки традиции, пытались пролоббировать своего соплеменника. Их оппоненты-арабы, разумеется, воспротивились. С просьбой разрешить эту ситуацию управляющий совет школы обратился к российскому генеральному консулу и дипломатическому агенту в Египте И. М. Лексу^[29]. В тот раз грекам не удалось добиться чаемого большинства, но борьба продолжилась. К этому времени в школе уже существовало два отделения: греческое (основное) и арабское (открыто в 1876 г.). Но последнее постепенно уменьшалось и в 1907 г. было закрыто, на его место пришли подготовительные классы для арабских детей, где они могли выучить греческий язык. Через несколько лет были закрыты и они.

Преподавание в школе теперь велось только по-гречески. Это вызывало протесты православных арабов, у которых, в отличие от греков, других школ не было. Об этом, в частности, говорилось в меморандуме, представленном православными арабами в российское дипломатическое агентство в 1914 г.^[30] Поскольку большинство египетских греков были подданными Греции, арабы называли их иностранцами и обвиняли в захвате школы. До начала 20-х гг. ХХ в. отстаивать свои права арабам помогало российское генеральное консульство и дипломатическое агентство, затем школа перешла под контроль греков.

Нарастающее межэтническое напряжение в православной среде привело к размежеванию в общественных организациях. Новый устав александрийской общины, принятый в 1887 г., исключал из ее названия слово «православная». Теперь она называлась «Александрийская греческая община». Членство в ней, согласно §1 устава, определялось не конфессиональной, а этнической принадлежностью^[31]. Новый устав также закреплял статус греческого генерального консула в Египте как почетного главы общины. Подобное изгнание арабов позже произошло в православных общинах других городов: в Мансуре в 1893 г. [Παπαδηµητρίου Γ. Η «Ελληναιγυπτιακή Ορθόδοξος Κοινότης Μανσούρας» γίνεται «Ελληνική» // Ιστορία της Νεοελληνικής Διασποράς: έρευνα και διδασκαλία. Πρακτικά παγκόσµιου συνεδρίου. Ρέθυµνο 4-6 Ιουλίου 2003. Τ. Α´. Ρέθυµνο: Πανεπιστήµιο Κρήτης, 2004. Σ. 221–223], в Каире в 1904 г. [Ὀργανικὸς κανονισµὸς τῆς ἐν Καΐρῳ Ἑλληνικῆς κοινότητος. Ἐν Καΐρῳ: Τυπ. Ἰ. Πολίτου, 1904.]. Греческий генеральный консул становился почетным главой греческих общин по всему Египту, а этнические негреки вступать в них не могли [подробнее о греческих общинах см.: Петрунина О. Е. Инструменты конструирования идентичности диаспоры: египетские греки в конце XIX — начале ХХ в. // Вестник Московского университета. Серия 21: Управление (государство и общество). 2023. Т. 20. № 4. С. 180–183].

Вытесняемые греками арабы начали создавать собственные общественные организации по национальному принципу. Первая была основана в 1876 г. в Александрии, где в местной православной общине изначально доминировали греки. В 1888 г. арабоязычный православный приход в Александрии построил собственную церковь. Уже в ХХ в. аналогичные приходы появились в городах с наиболее значительным арабским православным населением: Танте (1911), Порт-Саиде (1923), Каире (1930), Мансуре (1945). Там, где православных арабов было совсем мало, они старались примкнуть к греческим общинам. В противостоянии с греками Сирийско-египетская грекоправославная община создала Комитет защиты прав общины из числа своих активистов (1914)^[32]. Ему удалось добиться отставки главы управляющего совета школы Абед архиепископа Синайского Порфирия II, препятствовавшего допуску в школу арабских детей. Соответствующий декрет был издан российским посланником А. А. Смирновым 10 марта 1915 г.^[33] Но это был временный успех. Ситуация изменилась после революции 1917 г. в России, в результате которой русское влияние на православном Востоке было утрачено: консульским декретом от 30 апреля 1920 г. архиепископ Порфирий был восстановлен в должности главы управляющего совета^[34], а в 1923 г. власти Египта перестали признавать полномочия прежнего российского посланника А. А. Смирнова.

Таким образом, в борьбе за влияние в Александрийской Церкви арабы проигрывали грекам. Это происходило как в силу их малочисленности в сравнении с греками и отсутствия этнических арабов среди епископата, так и в силу того, что большинство греков были иностранными (в основном греческими) подданными и активно пользовались покровительством своего государства. В то же время иностранное подданство среди сирийского меньшинства было скорее исключением. После обретения Египтом формальной независимости все выходцы из Сирии получили египетское гражданство^[35]. Наконец, в период британского контроля над Египтом, начиная с покупки акций Суэцкого канала (1875) и последующей оккупации (1882), иностранцы в нем находились в привилегированном положении по сравнению с местным населением. Опасаясь независимости Египта и утраты своих позиций, британская колониальная администрация оказывала покровительство иностранцам, каковыми были и греки, и всячески тормозила культурное и политическое развитие местного населения. К примеру, в британском справочнике по Египту начала ХХ в. Православная церковь названа греческой, имеются статьи о некоторых греческих общинах, но об арабских общинах статей нет^[36].

Несмотря на столь серьезные препятствия к внутреннему единству, в середине XIX в. Александрийская Церковь предпринимала попытки освободиться от опеки со стороны Константинопольского патриарха. Первый раз это случилось после кончины престарелого Александрийского патриарха Иерофея I (1825–1845). Поскольку в египетской Церкви не было достаточного числа архиереев для организации Синода, то патриарх чаще всего избирался в Фанаре из числа архиереев Константинопольской патриархии. Но были случаи, когда Александрийский патриарх назначал викария, который после его смерти занимал патриарший престол. Так поступил и Иерофей I. Свой выбор он согласовал с влиятельными членами общины. Однако в Фанаре патриаршего наследника не признали и после смерти Иерофея I избрали на Александрийский престол митрополита Кюстендильского Артемия. Но александрийская греческая община и местное духовенство встали горой за своего кандидата, обратившись за поддержкой к Мухаммеду Али и даже российскому Св. синоду. Вмешательство Фанара в избрание патриарха они характеризовали как посягательство на иерархические права автокефальной Александрийской Церкви. Из этого конфликта египетские греки вышли победителями^[37], но это не означало окончательного отказа Фанара от вмешательства в дела Александрийской патриархии. По этому поводу один из первых исследователей египетской Церкви еп. Порфирий (Успенский) писал, что в Константинопольской патриархии «думали более о сосредоточении всех церковных дел в своих руках, нежели о каноническом самоглавенстве трех прочих патриархий, имеющих полное право избирать себе владык без участия цареградского синода»^[38]. В то же время крепнущая греческая финансово-экономическая элита в Египте стремилась взять контроль над делами патриархии в свои руки.

Патриарх Иерофей II, о котором речь шла выше, не избрал себе преемника из-за разногласий внутри местной греческой общины, а из трех на тот момент архиереев патриархии невозможно было создать Синод, который мог бы избрать нового патриарха. Поэтому после смерти своего патриарха местные греки были вынуждены обратиться к Константинопольскому патриарху с просьбой выбрать для них нового предстоятеля из составленного ими списка кандидатов, включавшего три имени. Все кандидаты были клириками других церквей, но сам факт наличия такого списка свидетельствовал о желании местных греков ограничить произвол Фанара^[39]. Выступившая единодушно после смерти патриарха Иерофея I община на этот раз оказалась расколотой, что создавало благоприятные условия для вмешательства Константинопольского патриарха.

Отсутствие единства внутри общины служило поводом для вмешательства Фанара в жизнь египетских православных и в последующие годы. Чрезвычайно удобный момент для этого представился в период затяжной внутренней смуты в Александрийской Церкви, начавшейся в патриаршество Никанора (1866–1869). Ее причиной стала неспособность патриарха, перенесшего два инсульта, самостоятельно управлять Церковью. Борьба за место патриаршего викария, а затем и патриарший престол расколола греческое общество. Этим удачно воспользовался Фанар, сначала выступивший в роли посредника-миротворца, а затем верховного судьи: сначала Константинопольский патриарх Григорий VI отозвал из Египта оказавшегося в центре скандала местоблюстителя патриаршего престола архимандрита Евгения (Дангоса), бывшего клириком его юрисдикции, а затем отказал в признании избранному в Египте патриархом афонскому архимандриту Нилу Эсфигмениту. Затянувшийся кризис был разрешен только в 1870 г., когда в Константинополе был избран (фактически назначен) Александрийским патриархом бывший Константинопольский первосвященник Софроний IV (Мейдандзоглу)^[40].

Описанные события свидетельствуют об усилении роли мирян в делах Церкви. Местная греческая финансово-экономическая элита претендовала на доступ к церковной администрации и управлению церковными имуществами. Эта тенденция была созвучна процессам, происходившим в Константинопольской патриархии, где давнее фактическое участие фанариотов-мирян в управлении Церковью было узаконено и усилено в период реформ Танзимата [Σταµατόπουλος Δ. Μεταρρύθµηση και εκκοσµίκευση: προς µία ανασύνθεση της ιστορίας του ΟικουµενικούΠατριαρχείου το 19ο αιώνα. Αθήνα, Αλεξάνδρεια, 2003.].

Избрание следующего патриарха в 1899 — начале 1900 г. происходило в Египте, но в условиях, когда наибольшую часть греческой общины составляли подданные Греции и других европейских государств. Их интересы совпадали не столько с интересами местных греков и арабов, сколько с интересами афинского правительства, политика которого подчинялась «Великой идее». Эта идеология, в частности, была нацелена на расширение и укрепление греческого влияния в негреческих регионах Ближнего Востока. Союзниками этой части греков выступили афинское правительство в лице консула в Египте, Константинопольская и Иерусалимская патриархии, которые тоже управлялись греками, а также британские колониальные власти.

Некоторые подробности этих выборов, раскрывающие подробности внешнего вмешательства в них, содержатся в служебной записке, подготовленной для российского посла в Константинополе одним из сотрудников посольства, чье имя осталось неназванным. «Заручившись содействием, или вернее полномочиями на бесконтрольное ведение дела со стороны лорда Кромера^[41] (…), греки придумали и обнародовали новое церковное постановление о порядке выборов Александрийского патриарха, устраняющее избирателей из местных подданных и сосредоточивающее избрание в руках проживающих в Египте природных греков», — писал автор документа^[42]. Греческое правительство открыто поддержало горячего сторонника «Великой идеи» иерарха Иерусалимской церкви митрополита Назаретского Фотия (Пероглу) в ущерб местным кандидатам, хотя они тоже были греками. Его кандидатуру поддерживал также Иерусалимский патриарх Дамиан, желавший устранить опасного конкурента. Он, как говорили, потратил на эти выборы 2 тыс. османских лир, сам же Фотий — 500. Эти деньги пошли на подкуп избирателей и кампанию в местной прессе. Что касается Константинопольской патриархии, то она поначалу «была против избрания Фотия, но, кажется, не из брезгливости к его личности, а лишь вследствие дальновидного опасения, как бы русскому правительству не удалось подкупить этот не особенно устойчивый столп эллинизма»^[43]. Сами выборы были организованы греческим генеральным консулом И. Грипарисом. Несмотря на протесты многих местных греков и арабов, патриархом был избран Фотий, набравший 124 из 151 голоса выборщиков. «Уверяют, что сто записок с именем Фотия, вынутые из урны, были одного образца и писаны одним почерком: они, будто бы, в готовом виде вручались избирателям при входе их в здание, где совершались выборы», — сообщал автор записки^[44]. На основании этих событий, а также разворачивавшейся в то же время борьбы между греками и арабами за антиохийский патриарший престол российский дипломат делал вывод о том, что «греческие патриархии, являющиеся — особенно с некоторого времени — фанатичными носительницами и защитницами идеи эллинизма, для коей они открыто поступаются интересами православия, действуют согласно прямым указаниям и mots d’ordre^[45] греческого правительства, главенство коего над Восточной церковью беспрекословно, хоть и негласно, ими признается»^[46].

Так в Александрийской Церкви попытки избавиться от опеки Фанара сменились диаметрально противоположным курсом на единение всех греческих церквей. Это вполне понятно с точки зрения греков: они были в Египте иностранцами и стремились укрепить свое положение путем создания своей национальной Церкви в чужой стране. Но местные православные арабы, составлявшие меньшинство до начала 1950-х гг., когда началась деколонизация Египта, остались без национальной Церкви.

Подходы к созданию национальной Церкви: Сирия и Палестина

XIX столетие принесло изменения в жизнь православного населения Большой Сирии. Гонения эпохи войны греков за независимость сменились терпимостью в период египетского правления, за которым последовала череда погромов, связанная с затяжным друзско-маронитским конфликтом^[47]. В ходе конфликта пострадали не только марониты, но и православные. В отечественных архивах сохранились документы, в которых описана, к примеру, резня друзами православных христиан в городах Рашея и Хасбея в Южном Ливане в 1860 г. Некоторые из них уже опубликованы^[48]. В конце столетия православное население пострадало и во время хамидийской резни армян, а также от набегов курдов. Как писал представитель Антиохийского патриарха митрополит Киликийский Герасим летом 1896 г., «поджог домов православных, как и умерщвление их стало делом обыкновенным; целые селения православных с церквами и школами в областях Диарбекира, Эрзрума и Дамаска были преданы фанатическими магометанами и друзами всепожирающему пламени. Сотни православных в вышеназванных епархиях и др. местах были вырезаны, как овцы, или же разбежались». Гонения вынуждали их переходить в другие конфессии — унию или протестантизм, или даже принимать ислам^[49]. Тягостное положение Антиохийской Церкви подтверждали и российские консулы^[50]. Эти события вели к сокращению численности всего христианского населения, снижению его уровня жизни.

Так же как и в Египте, даже среди христиан и тем более всего населения Сирии и Палестины, православные не составляли большинства, как видно из подробного описания Большой Сирии, а также Малой Азии (Аданский вилайет), составленного французским географом и этнологом Виталем Кюине в самом конце XIX в. Обобщенные нами данные собраны в табл. 1.

Таблица 1. Мусульмане и христиане в Сирии и Палестине в конце XIX в.

Источник: составлена автором на основании данных [Cuinet, 1891; Cuinet, 1896–1901]

Но, в отличие от Египта, в этническом отношении ситуация в Сирии и Палестине была не в пользу греков: большинство православных были сирийскими арабами. Значительное количество греков (46,2 тыс. чел.) по отношению к арабам (20,9 тыс. чел.) было только в Аданском вилайете^[51].

Свою статистику вела и Антиохийская Церковь. Она менее точная, поскольку подсчет велся не подушно, а по домохозяйствам, но более детальная. На основе данных Киликийского митрополита Герасима нами составлена табл. 2.

Таблица 2. Статистические данные Антиохийской Церкви

Источник: составлена автором на основании данных [АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 7204. Л. 49 об.–50 об.]

При этом, как и в Египте, сирийские христиане в XIX в. продолжали наращивать свою торгово-экономическую деятельность. Однако основу местной христианской элиты составляли не приезжие, а местные богатые семьи, бывшие не только успешными предпринимателями, но и крупными землевладельцами. Среди них известны бейрутские нотабли Бустросы, Туейни, Сурсоки. Имевшие тесные связи с европейскими консульствами, а часто и подданство европейских государств или США, плотно сотрудничавшие с зарубежными банковскими и торговыми домами, они также выступали в качестве некоего промежуточного звена между простым православным народом и властями, занимали руководящие посты в местных православных общинах. В XIX — начале ХХ в. их экономическая активность выходила за пределы Сирии и Ливана. Так, семья Сурсоков вела свои дела в Александрии, Стамбуле, Лондоне, Марселе, Триесте^[52]. В это время в числе местной знати появились и меценаты. Но, в отличие от египетских греков, к концу XIX в. все более вкладывавших свои капиталы в благотворительность в Греции, которую они считали своей настоящей родиной (семьи Авероф, Бенаки, Сальваго), сирийские нотабли занимались благотворительностью у себя дома.

Свои особенности имело православное население Палестины. В нем не сложилось сильной местной торгово-предпринимательской элиты, подобной сирийской или египетской. Кроме того, если в Сирии и Ливане число монастырей и монашествующих было невелико и самостоятельной роли в церковной жизни они не играли, то в Палестине была обратная ситуация. К концу XIX в. в Иерусалиме и его окрестностях функционировало 39 монастырей, 26 из них были греческими и управлялись Святогробским братством, остальные обители были русскими. Хотя численность греческого монашества была относительно невелика — около 200 чел., именно в его руках находились все дела Иерусалимской патриархии. Не случайно «История Иерусалимской церкви», написанная активным участником патриаршего кризиса 1908 г. и будущим архиепископом Афинским Хризостомом (Пападопулосом)^[53], фактически представляет собой историю Святогробского братства.

Упрочению позиций Братства Св. Гроба, которое было на грани развала по причине долгов, накопившихся из-за войны греков за независимость, содействовала передача в его руки выборов патриарха (1845), прежде проходивших в Фанаре. Этого удалось добиться благодаря энергичным действиям российской миссии в Константинополе. Но это событие не пошло на пользу самостоятельности палестинской Церкви, поскольку породило проблему взаимоотношений святогробцев и патриархов^[54], которые теперь стали жить преимущественно в Иерусалиме, а не в Константинополе. Трения внутри братства давали поводы для новых вмешательств Фанара.

Основная масса православного населения оставалась на низком уровне жизни и образования. К концу ΧΙΧ в. число православных школ в Большой Сирии было мало, многие из них были основаны и поддерживались Российским императорским православным палестинским обществом^[55].

Таблица 3. Количество школ и учеников в Сирии и Палестине в конце ΧΙΧ в.

Источник: составлена автором на основании данных [Cuinet, 1891; Cuinet, 1896–1901]

Особенно тяжелым было положение в окраинных епархиях. Там не хватало не только школ, но и священников, церковных книг, утвари, храмовых зданий. Положение это усугубилось в конце XIX в. вследствие христианских погромов. О состоянии своей епархии митрополит Амидский (Диарбекирский) Вениамин в апреле 1896 г. писал Антиохийскому патриарху Спиридону следующее^[56]: «Не раз писали христиане нашей Богоспасаемой епархии Вашему Блаженству, равно как и Вселенской патриархии, прося оказать им какую-либо помощь, но на свои письма не получали никакого ответа. До сих пор не получали мы ничего ниоткуда и не получим…

Сообщаю Вам еще радостное известие, состоящее в том, что 100 семейств из деревень Пакози и Посата, из страха принявших магометанство, обратились снова в христианство, вместе с двумя здешними старостами Петраки и Васил-эфенди. Многие из них два месяца тому назад пришли в Диарбекир и оставались здесь до Великого четверга страстной недели. Мы прочитали над ними молитвы о кающихся и помазали св. миром сообразно с канонами православной Восточной Церкви. После Пасхи некоторые из них возвратились домой, остальные же пребывают здесь доселе. Но беда в том, что церковь их разрушена, церковные книги, утварь, иконостас сожжены курдами, разбившими на мелкие части св. престол, жертвенник и купель. При этом, в настоящее время они не имеют и священника, потому что бывший их священник перешел в магометанство и оставался бы в нем, если бы не было употреблено насилие со стороны правительства. Несколько дней тому назад волей-неволей он пришел ко мне и просил принять его в христианство. Он говорил мне, что он раскаивается искренно, от всей души и сердца. Я отвечал ему, что церковь готова принять кающихся и потому принять его можно, однако, не как священника Ибрагима, но лишь просто как христианина Ибрагима. В своем предыдущем письме Вы писали мне, что добрый пастырь не должен оставлять своей паствы в такие тяжелые времена и удаляться. Но скажите мне, Ваше Блаженство, что мне делать без денег? Для двух упомянутых деревень требуется священник, потому что, как сказано, бывшего их священника-вероотступника, по правилам Восточной церкви, невозможно принять в качестве священника. Но и рукоположить другого из жителей этих деревень некого, потому что в течение многих лет в этих деревнях не было школы, вследствие чего жители их безграмотны. Поставить же сюда священника из другого места возможно под условием назначения порядочного жалованья. Но последнего не могут платить лишившиеся всего христиане. Кроме того, священник из другого места не будет иметь возможности объясняться с ними, так как в названных деревнях говорят только по-курдски. Необходимо поэтому, чтобы новый священник происходил или из их же среды, или, по крайней мере, говорил на их языке. Наконец, Ваше Блаженство, и их церковь, от которой остались голые стены, требует реставрирования, для чего, конечно, также требуются деньги. Прошу Вашего ответа относительно этих двух деревень…

Четыре года я терплю и оказываю терпение ради Бога. Повинуясь велению Вашего Блаженства, я останусь и на этот год, пока не придет конец совершавшемуся здесь, дабы не оставлять христиан в такие тяжкие времена.

Прошу выслать мне мое полное жалованье, а не как в прошлом году».

Не менее плачевным было состояние возникшей в конце XIX в. православной общины в Мосуле. Она не подвергалась преследованиям, напротив, местный губернатор оказывал ей покровительство. Но она состояла из бедноты, перешедшей в православие из других конфессий в надежде на лучшую долю. Община была создана и поддерживалась усилиями одного человека — патриаршего наместника архимандрита Кирилла, прибывшего в Мосул в качестве миссионера. Ему удалось не только обратить в православие группу местных жителей, но и оформить ей юридический статус грекоправославной общины. Однако никаких источников дохода у архимандрита Кирилла не было. Чтобы прокормить себя и обеспечить маленькую общинную церковь свечами, маслом, ладаном и т. п., ему приходилось заниматься ремеслом ткача. Сочетать этот труд со служением общине было очень тяжело: «Нищеты этой более не могу выносить», — писал Кирилл патриарху Спиридону. Самоотверженный миссионер просил у патриарха церковную утварь, богослужебные книги, небольшую сумму денег на жалованье для учителя и патриаршую грамоту с разрешением организовать сбор пожертвований для постройки церкви, но и этого не мог получить. «Вы оставили меня без внимания по той причине, что я из арабов», — сетовал он^[57].

Однако еще в первой половине XIX в. арабское население еще не высказывало открытых претензий в адрес греческого духовенства. В свою очередь греческая иерархия не противопоставляла себя православным арабам. Так, в своей записке, излагавшей суть споров между православными и католиками на Св. Земле (1820), Иерусалимский патриарх Поликарп всех православных называет греками (οἱ γραικοί), противопоставляя их латинянам^[58]. В 1838 г. Александрийский патриарх Иерофей Ι и Антиохийский патриарх Мефодий в совместном письме обращались к российскому поверенному в делах в Константинополе «от имени всего восточно-православного народа, единоплеменного и единоверного» (μετὰ παντὸς τοῦ ὀρθοδόξου ἀνατολικοῦ ἡμῶν γένους ὄντες ὁμογενεῖς καὶ ὁμόθρησκοι)^[59].

Примерно в середине столетия прежде положительное отношение местного населения к греческому духовенству стало меняться. Оно передавалось и русским паломникам. Они отмечали «грубость и необразованность греческого духовенства, сопряженные с превосходящим всякую меру корыстолюбием и с самым невежественным лукавством», обвиняли его в растрате и присвоении доходов, поступавших от монастырских имений в других странах, милостыни и паломников, упрекали в небрежном содержании святых мест и попустительстве инославной пропаганде^[60].

Как и в Египте, вопрос о самостоятельности Антиохийской Церкви касался прежде всего порядка избрания патриархов. До середины XIX в. патриарх избирался, точнее, назначался в Фанаре «при соблюдении согласия Антиохийского синода и почетных мирян города Дамаска»^[61]. Однако желание Фанара навязать своих кандидатов во время патриарших выборов в Египте и Палестине в 1845 г. обеспокоило Антиохийского патриарха Мефодия и его окружение. Мефодию также стало известно о стремлении некоторых членов Константинопольского синода назначить в Сирию нового патриарха, не дожидаясь его кончины. Об этом в константинопольское посольство сообщал генеральный консул в Бейруте К.М. Базили^[62]. Это побудило Антиохийского патриарха задуматься о будущем преемнике. Им был назван бывший Константинопольский патриарх Григорий VI (Фуртуниадис)^[63]. Его кандидатура была поддержана Церковью после смерти Мефодия^[64]. Однако Григорий отказался под надуманным предлогом, по всей видимости не надеясь получить одобрение Высокой Порты. Его отказ вызвал разногласия между митрополитами Сирийской Церкви и нотаблями Дамаска. Конфликт между ними был разрешен благодаря вмешательству Фанара: на Антиохийский престол был возведен представитель Иерусалимского патриарха в Константинополе и член Святогробского братства архиепископ Фаворский Иерофей, по мнению Б. П. Мансурова «замечательный человек, который почти свободно говорит по-русски. Это жемчужина среди греческих епископов…»^[65]

Греческие историки считают эти события началом так называемого Антиохийского вопроса, то есть открытой борьбы греков и арабов за управление Антиохийской церковью^[66]. Российские исследователи определяют ее начало более поздними событиями, но также связанными с именем Иерофея: в 1872 г. митрополиты-арабы не признали постановлений собора в Константинополе, осудившего болгарскую «схизму», а подпись своего патриарха Иерофея под ним объявили выражением его личного мнения^[67].

Оба следующих за Иерофеем Антиохийских патриарха — Герасим (Протопапас) (1885–1891) и Спиридон (Эвфимиу) (1891–1898) также были святогробцами, а их избрание сопровождалось растущим греко-арабским соперничеством. На выборах 1885 г. в выдвижении кандидатов в патриархи принимали участие не только местные архиереи, но и миряне в лице старейшин православной общины. В число кандидатов вошли как греческие архиереи из других церквей, так и местные митрополиты, среди которых наибольшим весом обладал бейрутский владыка Гавриил.

Однако большинством голосов был избран иерарх Сионской церкви архиепископ Скифопольский Герасим, которого деятельно поддерживал Иерусалимский патриарх Никодим: он лично посетил Дамаск и Бейрут, чтобы убедить или подкупить сирийских архиереев и нотаблей. Усилия Никодима были продиктованы не столько национальными, сколько личными интересами: в лице популярного архиепископа, пользовавшегося авторитетом у святогробцев, он видел конкурента, от которого стремился избавиться [Там же. С. 189–190].

Отечественный исследователь Е. М. Копоть оценивает патриарха Герасима как типичного представителя «культуры „святогробского братства“, в которой на иерархическую должность смотрели как на средство личного обогащения, а на церковную иерархию как на один из немногих доступных социальных лифтов» для христиан [Копоть Е. М. «Триполийская церковная распря» в контексте русского влияния в Антиохийском патриархате в конце XIX в. (по материалам АВПРИ) // Вестник Московского университета. Серия 13: Востоковедение. 2012. № 4. С. 93–94], Антиохийский престол был лишь трамплином для занятия более выгодной Иерусалимской кафедры. Эта характеристика представляется нам однобокой. За время своего патриаршества Герасим не рукоположил ни одного архиерея-грека, зато поставил четырех арабов на вдовствующие кафедры — Триполийскую, Эмесскую (Хомс), Епифанийскую (Хама) и Селевкийскую (Захле). И был готов рукоположить на Алеппскую кафедру пятого, если бы он — Герасим (Мсарра) — не отказался. Одного из новых иерархов — Герасима (Яреда), сторонника России и арабизации Антиохийской церкви, патриарх Герасим привез с собой из Иерусалима. В означенных епархиях проживало арабское православное население, и патриарх Герасим, сам прекрасно владевший арабским языком, считал вполне естественным назначение туда архиереев-арабов. Кроме того, на вакантные места в патриархии он также назначал местных жителей, а не приезжих греков. Все это свидетельствовало о желании патриарха найти общий язык с паствой.

Но это же впоследствии ставили ему в вину соплеменники-националисты. Как писал, к примеру, в 1909 г. архимандрит Гавриил (Карапатакис), излагавший греческую версию истории Антиохийского вопроса, своими действиями патриарх Герасим ликвидировал греческое большинство в Синоде, что впоследствии облегчило переход патриаршего престола в руки арабов. Особенный гнев архимандрита Гавриила вызвали сведения о том, что, уже став Иерусалимским патриархом, Герасим советовал своему преемнику в Дамаске Спиридону отречься от престола в пользу местного кандидата^[68]. Такая политика Герасима свидетельствует о том, что не все иерархи-святогробцы были настроены националистически. Можно предположить, что недовольство сирийских арабов в конечном счете вызвала не политика патриарха Герасима, а его пренебрежение Антиохийским престолом в пользу Иерусалимского.

Действительно, к моменту отречения Герасима от Антиохийского престола большинство архиереев в нем составляли арабы. В их руках находились семь из двенадцати епархий: Лаодикийская, Бейрутская, Тиро-Сидонская, Триполийская, Эмесская, Епифанийская и Селевкийская. Кроме того, при патриархе состоял титулярный митрополит Эдесский Агапий. В руках греческих иерархов были епархии Иринупольская, Киликийская, Аркадийская и Феодосиупольская, причем в двух из них, Киликийской и Феодосиупольской (Эрзрум), часть паствы составляли этнические греки. Амидская и Алеппская кафедры оставались вакантными.

Тем не менее на следующих патриарших выборах победу снова одержал грек-святогробец архиепископ Фаворский Спиридон. Его соплеменники, не стесняясь, приписывали эту победу деньгам: Спиридон обещал передать в пользу Антиохийского престола 10 тыс. наполеондоров на развитие благотворительных учреждений, а также подкупил ключевых противников своего избрания: митрополита Тиро-Сидонского Мисаила и митрополита Селевкийского Герасима^[69].

Важную роль сыграло и то обстоятельство, что Высокая Порта не только изменила список кандидатов, внеся в него кандидатуры иерархов из других Церквей, но и лишила права голоса двух архиереев-арабов: Гавриила Бейрутского по состоянию здоровья, а Агапия Эдесского как не имевшего паствы.

В ходе выборов российский генеральный консул в Бейруте К. Д. Петкович был поражен поведением митрополита Селевкийского Герасима (Яреда)^[70], который «известен был как горячий, даже страстный поборник развития и самостоятельности своей природной арабской народности» и, получив образование и даже прослужив несколько лет ректором одной из духовных семинарий в России, «пользовался особым доверием и расположением наших представителей» в период пребывания в Иерусалиме. «Переход его на сторону новоизбранного патриарха после предшествующего энергичного противодействия кандидатуре последнего, — писал К. Д. Петкович, — послужил, по общему убеждению, решающим обстоятельством в деле выборов»^[71]. Свою позицию Герасим (Яред) изложил в записке, составленной по просьбе К. Д. Петковича^[72].

Он писал о том, что местный губернатор Асым-паша по указанию Высокой Порты оказывал давление на иерархов с целью сохранения прежнего порядка избрания патриарха и недопущения лица арабской национальности на антиохийском престоле. При этом местным властям было предписано пристально следить за развитием событий, а в епархиях действовали греческие агенты, которые пытались вызвать конфликты между архиереями и паствой. Кое-где им это удалось: так, община Епифанийской епархии поставила ультиматум своему митрополиту, угрожая добиться от турецких властей его смещения, если он нарушит волю последних. Митрополита Селевкийского пытались подкупить, обещая 1,5 тыс. наполеондоров ему лично и 6 тыс. пиастров^[73] на содержание двух учителей турецкого языка в его епархии. Он уверял, что отказался от мзды, но у российского консула была другая информация^[74].

Как утверждал Герасим (Яред), к переходу на сторону греков его подтолкнули два обстоятельства: исключение из списка выборщиков двух арабских митрополитов и раскол в рядах иерархов-арабов. Тиро-Сидонский митрополит Мисаил поддержал четырех митрополитов-греков, а остальные пятеро допущенных до голосования митрополитов-арабов раскололись на две партии. Эти обстоятельства обеспечивали большинство кандидату-святогробцу, и митрополит Герасим предложил своим соплеменникам дать письменное обязательство солидарно бороться за своего кандидата, «отказываясь от всяких выгод и решаясь на перенесение всего». Конечно, они такого обязательства не подписали. Тогда митрополит Герасим решил прекратить сопротивление, которое могло обернуться преследованиями со стороны нового патриарха. Кроме того, раздоры в патриархии не принесли бы ей пользы. «Раз не удалось помешать утверждению Спиридона… в настоящее время следует стараться, чтобы новый патриарх трудился в пользу благотворительных и учебных учреждений»^[75]. На протяжении нескольких месяцев 1891 года, пока шла борьба за Антиохийский патриарший престол, определенную поддержку арабам оказывало русское генеральное консульство в Бейруте, но арабские активисты считали ее недостаточной, особенно с финансовой точки зрения. Они обвиняли российских представителей в том, что их действия вели только к усилению подозрительности властей в отношении православных арабов^[76].

Правление патриарха Спиридона, стремившегося заместить все вакантные архиерейские кафедры греками, закончилось в 1898 г. низложением. В 1899 г. большинство архиереев Антиохийского синода, несмотря на решительное сопротивление греческих церквей, избрали своим патриархом митрополита-араба Мелетия (Думани) (1899–1906). В этих событиях снова активно участвовали османские власти, без санкции которых невозможно было ни сместить патриарха, ни избрать нового. Опасаясь социального взрыва в Сирии, Высокая Порта согласилась на отставку Спиридона и была вынуждена утвердить результаты новых выборов. Как и прежде, арабскую сторону поддерживала Россия^[77].

Важную, хотя и не очевидную на первый взгляд роль в тех событиях сыграла Греция. Несмотря на то что в беседах с российским посланником в Афинах М. К. Ону греческие министры делали вид, что никак не влияют на Константинопольского и других восточных патриархов, на самом деле все нити интриг, которые плелись в это время против самостоятельности Антиохийской церкви, сходились в руках греческого посланника в Константинополе Н. Маврокордатоса. Греческие агенты активно действовали в Сирии, поддерживали оппозиционных патриарху Мелетию архиереев-греков, а в османской столице пытались вовлечь в решение антиохийского вопроса другие европейские государства. К примеру, представитель Иерусалимского патриарха архимандрит Герман Апостолатос в поисках союзников ходил по посольствам, выдавая себя за уполномоченного всех греческих патриархов. В конце концов афинское правительство неофициально согласилось с потерей греками Антиохийского престола, тем более что в Александрии тогда же патриархом был избран известный националист Фотий (Пероглу)^[78].

До самого конца своего патриаршества Мелетий так и не получил признания со стороны греческих церквей. Младотурецкая революция 1908 г., а также случившийся в том же году кризис в Иерусалимской церкви вынудили Фанар пойти на уступки. В 1909 г. греческие церкви признали легитимность Антиохийского патриарха Григория IV (Хаддада). Их позицию по этому вопросу красноречиво выразил Иерусалимский патриарх Дамиан, с которым беседовал российский генеральный консул в Иерусалиме А. Ф. Круглов: «Теперь наступают тяжелые времена, от нас все отнимают; необходимо объединить нашу православную деятельность. Ведь все равно Антиохия ушла от нас, греков, навсегда и мы не вернем ее упрямством; так лучше уж признать ее и затем действовать вместе»^[79].

Успехи сирийцев подтолкнули к активным действиям палестинских арабов. Однако, как справедливо отметил М. И. Якушев, их притязания были скромнее: не имея сильной финансово-экономической элиты, они не могли надеяться избрать патриархом араба, но стремились быть допущенными к участию в патриарших выборах и административно-хозяйственным вопросам^[80]. Наиболее острыми проявлениями борьбы между радикально-националистической частью святогробцев и греческим духовенством, настроенным на компромисс с арабами, стали два патриарших кризиса (1901 и 1908 г.).

Особенно бурно развивались события во время второго кризиса, когда радикально настроенные святогробцы, поддержанные Фанаром, объявили о низложении Иерусалимского патриарха Дамиана, готового пойти на компромисс с арабской общиной. Дальнейшая эскалация конфликта, уже дошедшего до вооруженных столкновений, могла привести к потере властями контроля над ситуацией в Палестине. В этих условиях Высокая Порта и местные губернаторы понимали необходимость поиска компромисса. В результате Дамиан сохранил свой престол, а арабам были обещаны определенные уступки. Но непримиримая позиция греческого духовенства, давление святогробцев на патриарха и недостаточно активная позиция османских властей очень скоро вернули Иерусалимскую церковь в прежнее положение.

В борьбе за патриаршие престолы «греческую партию» поддерживал не только Фанар, но и афинская дипломатия. После обретения в 1830 г. независимости Греция нуждалась в подчиненной государству национальной Церкви, поэтому уже в 1833 г. баварское регентство при малолетнем короле провозгласило автокефалию Элладской церкви, не считаясь с мнением Фанара. Но к середине столетия конфликт между Афинами и Фанаром был разрешен путем компромисса: патриарший Томос (1850) признавал независимость ЭПЦ с определенными оговорками. Во второй половине столетия отношения между Грецией и Фанаром становились все более тесными, а все восточные церкви в Афинах все более воспринимались как греческие. Такое понимание прекрасно вписывалось в набиравшую популярность «Великую идею», которая соотносила фантомные границы греческого мира с границами Византии.

Проблема отсутствия в Сирии греческого населения, на которое могла бы опереться греческая иерархия, была осмыслена довольно оригинальным образом. Греческий историк Павлос Каролидис создал концепцию, оправдывающую власть греков над православными Сирии и Палестины. Он утверждал, что население этих областей имеет греческое происхождение, о котором само оно забыло, переняв язык арабских завоевателей^[81]. Миссия греков в Иерусалимской и Антиохийской церквях таким образом приобретала национально-охранительный и культурно-просветительский характер: эллинизация духовенства и культуры должны были способствовать «возрождению» греческой национальной идентичности «отсталых» арабоязычных христиан^[82]. В создании арабского национализма греки, как современники событий, так и позднейшие исследователи, обвиняли Россию^[83].

Заключение

В XIX — начале ХХ в. первенство власти Константинопольского патриарха в православном мире, которое на протяжении нескольких предшествующих столетий другими восточными церквами не оспаривалось, было поставлено под сомнение. Все три патриархии — Александрийская, Антиохийская и Иерусалимская — предприняли попытки обрести не только номинальную, но и фактическую независимость. Предпосылками этого движения стали складывание местных православных финансово-экономических элит, а также развитие национального самосознания как арабов, так и греков, все больше рассматривавших эти церкви как «свои». В силу особенностей численности и характера православного населения каждой из трех патриархий их противостояние Фанару получило разное развитие и результат. Полной фактической независимости от Константинопольского патриарха с сохранением признания его первенства чести добилась только Антиохийская церковь, где имелась сильная арабская финансово-экономическая элита и арабы составляли абсолютное большинство православных.

В Иерусалимской патриархии такой сильной арабской элиты не было, к тому же на страже интересов греческой иерархии стояло хорошо организованное Святогробское братство. Развитие греческой «Великой идеи», приверженцами которой стали многие святогробцы, сближало их позицию с позициями Фанара и афинской дипломатии, сотрудничество с ними представлялось более перспективным, нежели поиски компромисса с арабской общиной. Важную роль в развитии событий в Сирии и Палестине сыграла позиция османских властей. В целом Высокая Порта была настроена на сохранение традиционного порядка вещей и потому поддерживала греческую иерархию. Однако рост напряженности в арабско-греческих отношениях сделал ее позицию более гибкой и вынудил пойти на уступки, которые в Палестине носили временный характер.

Несмотря на межэтнические конфликты среди православных Египта противостояние с Фанаром Александрийской патриархии вообще было лишено национальной окраски: обе стороны представляли греки. Именно поэтому к концу XIX в., когда греческая «Великая идея» явственно видела своими врагами славян и арабов, александрийские греки, как и святогробцы, от конфронтации с Константинопольской патриархией перешли к сотрудничеству.

Литература

Антонин (Капустин), архим. Дневник: 1856–1860. М., 2017. 712 с.

Архив внешней политики Российской империи. Фонд 180. Опись 517/1. Дела 3514, 3519.

Архив внешней политики Российской империи. Фонд 180. Опись 517/2. Дела 1070, 1075, 3443, 7204.

Архив внешней политики Российской империи. Фонд 317. Опись 820/1. Дела 683, 714.

Архив внешней политики Российской империи. Фонд 317. Опись 820/3. Дела 255, 259.

Базили К. М. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. М.: Мосты культуры, 2007. 607 с.

Герд Л. А. Россия и Антиохийский Патриархат XVIII в. в документах Святейшего Синода // Православный палестинский сборник. 2020. № 118. С. 172–183.

Герд Л. А. Русская церковная политика в Сирии в XIX в.: основные тенденции и динамика развития // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2021. Т. 12. № 8 (106).

Герд Л. А. Секуляризация имений восточных монастырей и церквей в Валахии и Молдавии в начале 1860-х годов и Россия // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 2: История. История Русской Православной Церкви. 2014. № 6 (61). С. 7–34.

Ивановский Н. И. Проскинитарий Арсения Суханова // Православный палестинский сборник. 1889. № 21. 434 с.

Копоть Е. М. «Триполийская церковная распря» в контексте русского влияния в Антиохийском патриархате в конце XIX в. (по материалам АВПРИ) // Вестник Московского университета. Серия 13: Востоковедение. 2012. № 4. С. 83–94.

Панченко К. А. Ближневосточное Православие под османским владычеством. Первые три столетия. 1516–1831. М.: Индрик, 2012. 656 c.

Петрунина О. Е. Александрийская Патриархия и греческие общины Египта в конце XIX в.: особенности взаимоотношений// Православный палестинский сборник. 2023. № 121. С. 143–152.

Петрунина О. Е. Антиохийский вопрос в русско-греческих отношениях на рубеже XIX–ХХ вв. (по российским дипломатическим документам) // Каптеревские чтения. 2024. № 22. С. 342–360.

Петрунина О. Е. Греческие печати на документах эпохи революции 1821 г. как исторический источник // Россия и Греция: история и современность. М., 2008. С. 104–129.

Петрунина О. Е. Записка посланника в Константинополе А. П. Бутенева об избрании Салоникского митрополита Каллиника Александрийским патриархом (1858 г.) // Православный Палестинский сборник. 2018. № 115. С. 233–248.

Петрунина О. Е. Инструменты конструирования идентичности диаспоры: египетские греки в конце XIX — начале ХХ в. // Вестник Московского университета. Серия 21: Управление (государство и общество). 2023. Т. 20. № 4. С. 177–194.

Петрунина О. Е. Митрополит Нил Пентапольский и его роль в греко-российских церковных отношениях второй половины XIX в. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 2: История. История Русской Православной Церкви. 2017. № 79. С. 30–45.

Петрунина О. Е. Отношение христиан Османской империи к протестантам в XVII — начале ХХ в. // «Время молчания прошло!» Пять веков Реформации в меняющемся мире. СПб.: Алетейя, 2019. С. 302–318.

Петрунина О. Е., Герд Л. А. Антиохийский патриархат и Россия в XVIII — начале ХХ в.: исследования и документы. М., Индрик, 2023. 1096 c.

Петрунина О. Е., Герд Л. А., Вах К. А. Александрийский патриархат и Россия в XIX веке: исследования и документы. М.: Индрик, 2020. 920 c.

Порфирий(Успенский). Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Ч. II. Годы 1844 и 1845. СПб., 1895. 551 с.

Порфирий (Успенский). Состояние апостольской, православно-кафолической церкви египетской в первой половине девятнадцатого столетия // Труды Киевской духовной академии. 1868. Май. С. 197–248.

Смирнова И. Ю. Англо-американское миссионерское присутствие в Святой Земле и на Ближнем Востоке в середине XIX века: англикано-православный аспект // Иерусалимский православный семинар. 2015. №6. С. 65–94.

Соколов И. И. Святогробское братство в Иерусалиме // Сообщения Императорского православного палестинского общества. 1906. Т. 17. № 1. С. 1–22.

Соколов И. И. Селевкийский митрополит Герасим Яред † // Византийский временник. 1900. Т. 7. № 1. С. 306–307.

Соколов К. А. Путевые впечатления по Палестине и Сирии весной 1853 года. М.: Индрик, 2017. 128 c.

Титов В. П. О православии на Востоке. Нынешнее положение дел (Первая записка константинопольского посланника В.П. Титова от 19 января 1848 г.) // Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. Т. 1. Официальные документы. СПб., 1910. С. 771–779.

Французов С. А. Арабские документы в фонде Порфирия Успенского в Санкт-Петербургском филиале Архива РАН // История отечественной культуры в архивных документах: сборник статей. СПб., 2021. № 2. С. 147–159.

Якушев М. И. Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е — начало ХХ века. М.: Индрик, 2013. 536 c.

[Мансуров Б. П.] Письма Б. П. Мансурова из путешествия по Православному Востоку в 1857 г. Подг. изд. К. Ваха и А. фон Виннинг. М.: Индрик, 2014. 288 c.

Abraham A. J. Lebanon at Mid-century: Maronite-Druze Relations in Lebanon, 1840–1860: A Prelude to Arab Nationalism. Washington: University Press of America, 1981. 156 р.

Cuinet V. La Turquie d’Asie. Géographie administrative. Statistique descriptive et raisonnée de chaque province de l’Asie- Mineure. T. 2. Paris: E. Leroux, 1891. 884 р.

Cuinet V. Syrie, Liban et Palestine. Géographie administrative. Statistique descriptive et raisonnée. F. 1–4. Paris: E. Leroux, 1896–1901. 694 р.

Fahmy Z. Jurisdictional Borderlands: Extraterritoriality and «Legal Chameleons» in Precolonial Alexandria, 1840–1870 // Comparative Studies in Society and History. 2013. Vol. 55 (2). P. 305–329.

Philipp Th. The Syrians in Egypt: 1725–1975. Stuttgart: Steiner-Verlag-Wiesbaden-GmbH, 1985. 188 р.

Politis A.G. L’Hellénisme et l’Égypte moderne. Tome second. Contribution de l’hellénisme au développement de l’Égypte moderne. Paris, 1930. 576 р.

Trombetta L. The Private Archive of the Sursuqs, a Beirut Family of Christian Notables: An Early Investigation // Rivista Degli Studi Orientali. 2009. Vol. 82. № 1/4. P. 197–228.

Wright A., Cartwright H. (eds.). Twentieth Century Impressions of Egypt. Its History, People, Commerce, Industries and Resources. London: Lloyd’s Greater Britain Publishing Company, 1909. 535 р.

Δελικάνης Κ. Τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ Πατριαρχικοῦ Ἀρχειοφυλακείου σωζόµενα ἐπίσηµα ἐκκλησιαστικὰ ἔγγραφα, τὰ ἀφορώντα εἰς τὰς σχέσεις τοῦ Οἰκουµενικοῦ Πατριαρχείου πρὸς τὰς ἐκκλησίας Ἀλεξανδρείας, Ἀντιοχείας, Ἱεροσολύµων καὶ Κύπρου (1574–1863). Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1904. (1) 700 σ.

Δελικάνης Κ. Ὑπόµνηµα ἐπὶ τοῦ Ἀντιοχικοῦ ζητήµατος. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1904. (2) 59 σ.

Καµαλάκης Σ. Η Ευεργετική Προσφορά του Αιγυπτιώτη Ελληνισµού. Αιγυπτιώτες Εθνικοί Ευεργέτες. Αθήνα: Αγγελάκη, 2011. 261 σ.

Κανονισµὸς τῆς Ἑλληνικῆς ἐν Ἀλεξανδρείᾳ κοινότητος. Ἐν Ἀλεξανδρείᾳ: Τυπ. Ὁµονοίας, 1887. 17 σ.

Καραπατάκης Γ. Τὸ Ἀντιοχικὸν ζήτηµα. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1909. 123 σ.

Καρολίδης Π. Περί τῆς ἐθνικῆς καταγωγῆς τῶν Ὀρθοδόξων Χριστιανῶν Συρίας καὶ Παλαιστίνης. Ἐν Ἀθήναις: Τυπ. Π. Σακελλαρίου, 1909. 420 σ.

Ὀργανικὸς κανονισµὸς τῆς ἐν Καΐρῳ Ἑλληνικῆς κοινότητος. Ἐν Καΐρῳ: Τυπ. Ἰ. Πολίτου, 1904. 16 σ.

Παπαδηµητρίου Γ.Η «Ελληναιγυπτιακή Ορθόδοξος Κοινότης Μανσούρας» γίνεται «Ελληνική» // Ιστορία της Νεοελληνικής Διασποράς: έρευνα και διδασκαλία. Πρακτικά παγκόσµιου συνεδρίου. Ρέθυµνο 4-6 Ιουλίου 2003. Τ. Α´. Ρέθυµνο: Πανεπιστήµιο Κρήτης, 2004. Σ. 217–226.

Παπαδόπουλος Χ. Ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας Ἀλεξανδρείας (62–1934). Θεσσαλονίκη: Πουρνάρας, 2009². 930 σ.

Παπαδόπουλος Χ. Ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας Ἀντιοχείας. Θεσσαλονίκη: Πουρνάρας, 2010². XV+1048+π´σ.

Παπαδόπουλος Χ. Ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας Ἱεροσολύµων. Ἱεροσόλυµα — Ἀλεξάνδρεια, 1910. λβ´ + 813 σ.

Ραδόπουλος Ρ. Εἰσαγωγὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς Ἑλληνικῆς κοινότητος Ἀλεξανδρείας. 1830-1927. Ἀλεξάνδρεια, 1928. 118 σ.

Σουλογιάννης Ε.Η Ελληνική κοινότητα του Καΐρου. Αθήνα: Εκδόσεις Κοτινός, 2001. 260 σ.

Σταµατόπουλος Δ. Μεταρρύθµηση και εκκοσµίκευση: προς µία ανασύνθεση της ιστορίας του ΟικουµενικούΠατριαρχείου το 19ο αιώνα. Αθήνα, Αλεξάνδρεια, 2003. 512 σ.

Στόϊκου Ε. Όψεις του εθνοφυλετισµούτων ορθοδόξων Αράβων από τα µέσα του 19ου αιώνα έως τον Αʹ Παγκόσµιο πόλεµο. Μεταπτυχιακή διπλωµατική εργασία. Α.Π.Θ. Θεσσαλονίκη, 2008. 142 σ.

Χαµχούγιας Χ. ὉΟἰκουµενικός Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Γρηγόριος ΣΤ´ ὁΦουρτουνιάδης ἐν µέσῳἐθνικῶν καίἐθνοφυλετικῶν ἀνταγωνισµῶν. Διδακτωρικήδιατριβή. Θεσσαλονίκη, 2006. 498 σ.

• Фанар — район Константинополя, где располагалась патриархия и проживала греческая элита.
• Δελικάνης Κ. Τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ Πατριαρχικοῦ Ἀρχειοφυλακείου σωζόµενα ἐπίσηµα ἐκκλησιαστικὰ ἔγγραφα, τὰ ἀφορώντα εἰς τὰς σχέσεις τοῦ Οἰκουµενικοῦ Πατριαρχείου πρὸς τὰς ἐκκλησίας Ἀλεξανδρείας, Ἀντιοχείας, Ἱεροσολύµων καὶ Κύπρου (1574–1863). Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1904.
• Петрунина О. Е., Герд Л. А. Антиохийский патриархат и Россия в XVIII — начале ХХ в.: исследования и документы. М., Индрик, 2023. С. 859.
• Παπαδόπουλος Χ. Ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας Ἀλεξανδρείας (62–1934). Θεσσαλονίκη: Πουρνάρας, 20092. Σ. 555.
• Иногда ошибочно полагают, что эта статистика относится ко всему Египту, но Арсений, как и его современники, называет город и страну одинаково: «…поехали от Решита в полдень в Мисирь, в Египет по грецки, а по латыне в Каир» [Ивановский Н.И. Проскинитарий Арсения Суханова С. 35].
• Παπαδόπουλος Χ. Ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας Ἀλεξανδρείας (62–1934). Σ. 636–638, 691
• Панченко К. А. Ближневосточное Православие под османским владычеством. Первые три столетия. 1516–1831. М.: Индрик, 2012. С. 163–166.
• Соколов И. И. Святогробское братство в Иерусалиме // Сообщения Императорского православного палестинского общества. 1906. Т. 17. № 1. С. 15, 19.
• Панченко К. А. Ближневосточное Православие под османским владычеством… С. 303.
• Смирнова И. Ю. Англо-американское миссионерское присутствие в Святой Земле и на Ближнем Востоке в середине XIX века: англикано-православный аспект // Иерусалимский православный семинар. 2015. №6. С. 65–94; Петрунина О. Е. Отношение христиан Османской империи к протестантам в XVII — начале ХХ в. // «Время молчания прошло!» Пять веков Реформации в меняющемся мире. СПб.: Алетейя, 2019. С. 302–318.
• Титулом christianissimus французских королей римские папы именовали уже в XIII–XIV вв.
• Панченко К. А. Ближневосточное Православие под османским владычеством… С. 426.
• Порфирий (Успенский). Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Ч. II. Годы 1844 и 1845. СПб., 1895. С. 377–382.
• Подробнее см.: Петрунина О. Е., Герд Л. А., Вах К. А. Александрийский патриархат и Россия в XIX веке… С. 879, 890.
• Σουλογιάννης Ε.Η Ελληνική κοινότητα του Καΐρου. Αθήνα: Εκδόσεις Κοτινός, 2001. Σ. 62.
• Wright A., Cartwright H. (eds.). Twentieth Century Impressions of Egypt. Its History, People, Commerce, Industries and Resources. London: Lloyd’s Greater Britain Publishing Company, 1909. Р. 453.
• Καµαλάκης Σ.Η Ευεργετική Προσφορά του Αιγυπτιώτη Ελληνισµού. Αιγυπτιώτες Εθνικοί Ευεργέτες. Αθήνα: Αγγελάκη, 2011.
• Петрунина О. Е., Герд Л. А., Вах К. А. Александрийский патриархат и Россия в XIX веке… С. 58–59.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 1070. Л. 74–75 об.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 1075. Л. 29–31.
• О разделении печати см.: Петрунина О. Е. Греческие печати на документах эпохи революции 1821 г. как исторический источник // Россия и Греция: история и современность. М., 2008. С. 104–129.
• Текст условий см.: Петрунина О. Е., Герд Л. А., Вах К. А. Александрийский патриархат и Россия в XIX веке… С. 349–350.
• Антонин (Капустин), архим. Дневник: 1856–1860. М., 2017. С. 224.
• Петрунина О. Е. Александрийская Патриархия и греческие общины Египта в конце XIX в.: особенности взаимоотношений// Православный палестинский сборник. 2023. № 121. С. 143–152.
• Герд Л. А. Секуляризация имений восточных монастырей и церквей в Валахии и Молдавии в начале 1860-х годов и Россия // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 2: История. История Русской Православной Церкви. 2014. № 6 (61). С. 14–15.
• Ραδόπουλος Ρ. Εἰσαγωγὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς Ἑλληνικῆς κοινότητος Ἀλεξανδρείας. 1830-1927. Ἀλεξάνδρεια, 1928. Σ. 12–14.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 1075. Л. 36–39 об.
• АВПРИ. Ф. 317. Оп. 820/1. Д. 683. Л. 169.
• АВПРИ. Ф. 317. Оп. 820/3. Д. 255. Л. 1–1 об.
• АВПРИ. Ф. 317. Оп. 820/1. Д. 714. Л. 16–20.
• Κανονισµὸς τῆς Ἑλληνικῆς ἐν Ἀλεξανδρείᾳ κοινότητος. Ἐν Ἀλεξανδρείᾳ: Τυπ. Ὁµονοίας, 1887.
• Philipp Th. The Syrians in Egypt: 1725–1975. Stuttgart: Steiner-Verlag-Wiesbaden-GmbH, 1985. Р. 128–130.
• АВПРИ. Ф. 317. Оп. 820/1. Д. 683. Л. 33–37.
• АВПРИ. Ф. 317. Оп. 820/3. Д. 259. Л. 48–48 об.
• Philipp Th. The Syrians in Egypt: 1725–1975. Stuttgart: Steiner-Verlag-Wiesbaden-GmbH, 1985. Р. 121.
• Wright A., Cartwright H. (eds.). Twentieth Century Impressions of Egypt… Р. 206–208, 443–447.
• См. документы: Петрунина О. Е., Герд Л. А., Вах К. А. Александрийский патриархат и Россия в XIX веке... С. 150–162.
• Порфирий (Успенский). Состояние апостольской, православно-кафолической церкви египетской в первой половине девятнадцатого столетия // Труды Киевской духовной академии. 1868. Май. С. 203.
• Петрунина О. Е. Записка посланника в Константинополе А.П. Бутенева об избрании Салоникского митрополита Каллиника Александрийским патриархом (1858 г.) // Православный Палестинский сборник. 2018. № 115. С. 233–248.
• Петрунина О. Е. Митрополит Нил Пентапольский и его роль в греко-российских церковных отношениях второй половины XIX в. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 2: История. История Русской Православной Церкви. 2017. № 79. С. 30–45.
• Ивлин Бэринг, лорд Кромер — глава британской колониальной администрации в Египте.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 7204. Л. 28–28 об..
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 7204. Л. 30–30 об.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 7204. Л. 30 об.
• Приказам (франц.).
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 7204. Л. 31–31 об.
• Abraham A. J. Lebanon at Mid-century: Maronite-Druze Relations in Lebanon, 1840–1860: A Prelude to Arab Nationalism. Washington: University Press of America, 1981.
• Петрунина О. Е., Герд Л. А. Антиохийский патриархат и Россия в XVIII — начале ХХ в.: исследования и документы. М., Индрик, 2023. С. 476–478.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 7204. Л. 49–49 об.
• Петрунина О. Е., Герд Л. А. Антиохийский патриархат и Россия в XVIII — начале ХХ в.: исследования и документы. М., Индрик, 2023. С. 710–712.
• Cuinet V. La Turquie d’Asie. Géographie administrative. Statistique descriptive et raisonnée de chaque province de l’Asie- Mineure. T. 2. Paris: E. Leroux, 1891. Р. 5.
• Trombetta L. The Private Archive of the Sursuqs, a Beirut Family of Christian Notables: An Early Investigation // Rivista Degli Studi Orientali. 2009. Vol. 82. № 1/4. Р. 214.
• Παπαδόπουλος Χ. Ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας Ἱεροσολύµων. Ἱεροσόλυµα — Ἀλεξάνδρεια, 1910.
• Παπαδόπουλος Χ. Ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας Ἱεροσολύµων. Σ. 706–707.
• О русских школах в Сирии подробнее см.: Герд Л. А. Русская церковная политика в Сирии в XIX в.: основные тенденции и динамика развития // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2021. Т. 12. № 8 (106).
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 7204. Л. 52–53 об.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 7204. Л. 53 об. — 56.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/1. Д. 3514. Л. 34–34 об.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/1. Д. 3519. Л. 2–2 об.
• Соколов К. А. Путевые впечатления по Палестине и Сирии весной 1853 года. М.: Индрик, 2017. С. 61–63.
• Базили К. М. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. М.: Мосты культуры, 2007. С. 341.
• Петрунина О. Е., Герд Л. А. Антиохийский патриархат и Россия в XVIII — начале ХХ в.: исследования и документы. М., Индрик, 2023. С. 290–291
• Титов В. П. О православии на Востоке. Нынешнее положение дел (Первая записка константинопольского посланника В. П. Титова от 19 января 1848 г.) // Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. Т. 1. Официальные документы. СПб., 1910. С. 775–776.
• Несколько документов, касающихся обсуждения этого вопроса, опубл. в: Французов С. А. Арабские документы в фонде Порфирия Успенского в Санкт-Петербургском филиале Архива РАН // История отечественной культуры в архивных документах: сборник статей. СПб., 2021. № 2. С. 147–159.
• [Мансуров Б. П.] Письма Б. П. Мансурова из путешествия по Православному Востоку в 1857 г. Подг. изд. К. Ваха и А. фон Виннинг. М.: Индрик, 2014. С. 156.
• Χαµχούγιας Χ. ὉΟἰκουµενικός Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Γρηγόριος ΣΤ´ ὁΦουρτουνιάδης ἐν µέσῳἐθνικῶν καίἐθνοφυλετικῶν ἀνταγωνισµῶν. Διδακτωρικήδιατριβή. Θεσσαλονίκη, 2006. Σ. 261.
• Якушев М.И. Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи… С. 178–179.
• Καραπατάκης Γ. Τὸ Ἀντιοχικὸν ζήτηµα. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1909. Σ. 94–97.
• Καραπατάκης Γ. Τὸ Ἀντιοχικὸν ζήτηµα. Σ. 26.
• Подробнее о нем см.: Соколов И. И. Селевкийский митрополит Герасим Яред † // Византийский временник. 1900. Т. 7. № 1. С. 306–307.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 7204. Л. 38–38 об., 44–44 об.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 7204. Л. 39–43.
• В переводе на рубли это было 11 250 и 4800 руб. соответственно.
• Якушев М. И. Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи… С. 197.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 7204. Л. 43.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 7204. Л. 40–43.
• Подробнее об этих событиях см.: Якушев М. И. Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи… С. 201–208.
• Петрунина О. Е. Антиохийский вопрос в русско-греческих отношениях на рубеже XIX–ХХ вв. (по российским дипломатическим документам) // Каптеревские чтения. 2024. № 22. С. 342–360.
• АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 3443. Л. 9.
• Якушев М. И. Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи… С. 203.
• Καρολίδης Π. Περί τῆς ἐθνικῆς καταγωγῆς τῶν Ὀρθοδόξων Χριστιανῶν Συρίας καὶ Παλαιστίνης. Ἐν Ἀθήναις: Τυπ. Π. Σακελλαρίου, 1909.
• Δελικάνης Κ. Ὑπόµνηµα ἐπὶ τοῦ Ἀντιοχικοῦ ζητήµατος. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1904. Σ. 46–47.
• Καραπατάκης Γ. Τὸ Ἀντιοχικὸν ζήτηµα. Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1909. Σ. 71; Παπαδόπουλος Χ. Ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας Ἀντιοχείας. Θεσσαλονίκη: Πουρνάρας, 20102. Σ. κε´; Στόϊκου Ε. Όψεις του εθνοφυλετισµούτων ορθοδόξων Αράβων από τα µέσα του 19ου αιώνα έως τον Αʹ Παγκόσµιο πόλεµο. Μεταπτυχιακή διπλωµατική εργασία. Α.Π.Θ. Θεσσαλονίκη, 2008. Σ. 34.