Общие принципы церковной организации и особенности ее развития на Востоке и Западе в свете наследия Никейского собора 325 г.

Созванный императором Константином Великим в 325 г. в Никее собор запечатлелся в церковной традиции как событие совершенно исключительной значимости. Уже современники видели в нем важнейший прецедент общецерковного обсуждения актуальных церковных вопросов и взаимодействия епископата с императорской властью^[1]. Основополагающее значение решений Никейского собора для церковного вероучения и особенно Никейского символа, возможно, было осознано не сразу^[2], но полемика против омийского компромисса середины IV в. и победа антиарианских сил в тринитарных спорах во многом предопределили абсолютную нормативность и общезначимость никейских решений для ортодоксального богословия, что нашло отражение к концу IV столетия даже в императорском законодательстве^[3]. Однако в позднеантичную эпоху большое значение имели не только соборное вероопределение и осуждение арианской ереси, но и канонические постановления собора, которые многими участниками межцерковной коммуникации IV–V вв. зачастую рассматривались как фиксация незыблемых принципов церковного устройства^[4], хотя ссылки на никейское наследие могли порой подкреплять прямо противоположные позиции^[5].

Само собой разумеется, что участники Никейского собора не ставили своей задачей систематическое описание устройства Церкви или обсуждение каких-либо в узком смысле экклезиологических вопросов, сосредоточив свое внимание на дискуссиях вокруг богословских идей Ария, а также на проблематике пасхального спора и, в меньшей степени, мелитианского раскола в Египте. В то же время сам факт проведения собора, принимающего общецерковные решения, имел огромное экклезиологическое значение. Содержащиеся в постсоборных посланиях императора Константина, а также в послании никейских отцов к Церквам Египта, Ливии и Пентаполя высказывания, касающиеся статуса собора и обосновывающие те или иные соборные решения в комбинации с содержанием никейских канонов, затрагивающих те или иные практические проблемы церковной жизни, позволяют реконструировать достаточно цельную модель церковного устройства. Причем стоит сразу оговориться, что эта модель не является соборным нововведением или неким проектом общецерковной административной реформы, а интерпретируется самими участниками собора как результат осмысления и синхронизации уже сложившихся церковных обычаев, к которым никейские отцы постоянно апеллируют^[6].

В связи с общецерковной значимостью никейских решений представляется важным провести историко-экклезиологический анализ текстов, связанных с Никейским собором, как отдельного корпуса, сепарировав нашедшие в нем фиксацию принципы и формы церковной организации от более поздних исторических наслоений. Решение этой исследовательской задачи позволит более фундированно соотносить с нормативным никейским наследием возникшие в рамках более поздней церковной традиции экклезиологические идеи и формы церковного устройства.

В основной части данной статьи мы предпримем попытку систематически реконструировать лежащую в основе решений собора модель церковного устройства. При этом стоит учитывать, что никакие нормативные определения не могут создать статичную и абсолютно всеохватывающую систему, которая заблокировала бы саму возможность постановки новых проблем организационного порядка или различных интерпретаций уже принятых решений. Поэтому не менее важной представляется задача поиска внутри никейской модели Церкви тех потенциально проблемных узлов и «серых зон», которые могли содержать предпосылки для альтернативного развития церковной организации в постникейский период. Проблемные аспекты экклезиологического наследия Никейского собора и различные варианты развития церковного строя на Западе и Востоке в позднеантичный период будут рассмотрены в заключительной части статьи с опорой на наши предшествующие исследования, что позволит в некоторой степени включить результаты синхронного рассмотрения зафиксированной Никейским собором церковно-организационной системы в диахронную перспективу. Эта часть работы носит во многом схематичный и даже пунктирный характер, поскольку тема альтернативности вариантов рецепции и трансформации никейской модели церковного устройства в различных регионах позднеантичного мира заслуживает целой серии отдельных исследований.

Кафолическая и апостольская Церковь

Церковь именуется в соборных документах «кафолической» (καθολική) и (реже) «апостольской» (ἀποστολική)^[7]. Поскольку анафематствование положений ереси Ария в Никейском символе производится от лица Кафолической и Апостольской Церкви (ἀναθεματίζει ἡ καθολικὴ καὶ ἀποστολικὴ Ἐκκλησία)^[8], из этого можно сделать вывод, что Церковь как целое может принимать в рамках исторического процесса общезначимые решения, выступая в каком-то смысле как единый актор. Разумеется, эта ее способность напрямую связывается с действием Святого Духа, о чем прямо говорит император Константин (μάλιστα ὅπου γε τὸ Ἅγιον Πνεῦμα τοιούτων καὶ τηλικούτων ἀνδρῶν ταῖς διανοίαις ἐγκεῖμενον τὴν θείαν βούλησιν ἐξεφώτισε)^[9]. Идеальными принципами отношений между членами Церкви являются «мир» и «согласие» (ἐπὶ τὸ κοινὸν εἰρήνη καὶ συμφωνία)^[10]. Император Константин в своем послании к Церквам указывает на то, что между общинами Кафолической Церкви (παρὰ τοῖς μακαριωτάτοις τῆς καθολικῆς Ἐκκλησίας πλήθεσι) должны соблюдаться «единая вера, искренняя любовь и единодушное благочестие по отношению к Вседержителю Богу» (πίστις μία καὶ εἰλικρινὴς ἀγάπη ὁμόγνωμον τε περὶ τὸν παγκρατῆ Θεὸν εὐσέβεια)^[11]. В документах собора появляется также термин κοινωνεῖν («осуществлять общение»)^[12], однако он не теоретизируется в экклезиологическом ключе и связан в основном с практическими вопросами (лишение общения, восстановление в общении). Таким образом, речь идет о конкретных формах участия в церковной жизни и межцерковном взаимодействии. В более широком смысле это понятие употребляет Константин, когда указывает, что запрет на празднование Пасхи в один день с иудеями мотивирован стремлением отмежеваться от какой-либо близости («общения») с ними (οὐδεμίαν μετὰ τῆς Ἰουδαίων ἐπιορκίας ἔχειν κοινωνίαν)^[13].

Единая Церковь исторически реализуется в отдельных локальных Церквах, или парикиях (ἐν ἑκάστῃ παροικίᾳ καὶ Ἐκκλησίᾳ)^[14], возглавляемых епископами. По утверждению императора, Спаситель возжелал, чтобы «единой была Кафолическая Его Церковь, члены которой, хотя и рассеяны по многим и различным местам, согревались, однако же, единым духом, то есть волей Божией» (μίαν εἶναι τὴν καθολικὴν αὐτοῦ Ἐκκλησίαν βεβούληται, ὡς εἰ καὶ τὰ μάλιστα εἰς πολλοὺς τε καὶ διαφόρους τόπους τὰ μέρη διῄρηται, ἀλλ’ ὅμως πνεύματι, τουτέστι τῷ Θεῷ βουλήματι, θάλπεται)^[15]. В связи с этим свойства Церкви могут переноситься с ее полноты на отдельные общины. Так, отдельные локальные Церкви могут обозначаться как «кафолические»^[16].

Локальная Церковь

Локальные Церкви прямо соотносятся в никейских канонах с городскими общинами античного мира^[17]. Сакраментальным главой и единоличным руководителем локальной Церкви является ее епископ, который при этом избирается общиной (ὁ λαός)^[18] и должен, как показывает послание Евсевия Кесарийского к своей Церкви, содержащее своеобразный отчет об участии в Никейском соборе, высказываться и действовать в согласии с ней^[19]. Из этого вытекает обозначенный в 8-м каноне собора принцип: «Да не будет двух епископов в одном городе» (ἵνα μὴ ἐν τῇ πόλει δύο ἐπίσκοποι ὦσιν)^[20]. Внутреннее устройство общины носит иерархический характер^[21].

Локальная Церковь обладает автономией по отношению к другим общинам. Решения епископа касательно членов его общины не могут игнорироваться другими епископами. Так, без согласия епископа нельзя допускать до участия в таинствах отлученных им членов общины или самовольно покинувших свою общину клириков либо возводить их в те или иные церковные степени^[22]. В то же время автономия локальной Церкви далека от суверенитета или автокефалии, если выражаться современным языком, поскольку решения епископа могут быть оспорены и даже отменены провинциальным собором епископов^[23]. Кроме того, при сохранении процедуры выборов епископа общиной она сама не может осуществить хиротонию своего предстоятеля и должна согласовать свое решение с соседними епископами^[24]. После поставления связь епископа и иных клириков со своей общиной является нерушимой. Епископы, пресвитеры и диаконы не должны переходить из одной локальной Церкви в другую^[25].

Локальные Церкви хранят общее Предание^[26]. В то же время в отдельных регионах или даже в отдельных локальных Церквах существуют специфические обычаи^[27], которые могут как соответствовать, так и принципиально расходиться (τὴν συνήθειαν τὴν παρὰ τὸν κανόνα)^[28] с общецерковными установлениями. Источник последних специальным образом в соборных документах не поясняется. Никейские отцы в своем соборном послании противопоставляют, в связи с практикой расчета даты Пасхи, отменяемые собором восточные обычаи традиции Римской Церкви (πάντας τοὺς ἐν τῇ Ἀνατολῇ ἀδελφοὺς τοὺς μετὰ τῶν Ἰουδαίων τὸ πρότερον ποιοῦντας, συμφώνως Ῥωμαίοις καὶ ἡμῖν πᾶσι τοῖς ἐξ ἀρχαίου μεθ’ ἡμῶν φυλάσσουσι τὸ πάσχα ἐκ τοῦ δεῦρο ποιεῖν)^[29]. Император Константин в свою очередь указывает, что поддержанная собором практика характерна для большинства Церквей^[30].

Коллегиальность епископата

Положение в рамках церковного устройства епископа является в некотором смысле двойственным, поскольку, будучи единоличными главами своих Церквей, епископы формируют своеобразную общецерковную коллегию сослужителей, членом которой можно стать только через епископскую хиротонию, совершаемую по определенным правилам^[31]. В идеале в епископской хиротонии должны участвовать все епископы соответствующей провинции или, во всяком случае, они должны заявить о согласии с ней^[32]. Коллегиальность епископата реализуется, таким образом, в хранении общего апостольского преемства по рукоположению (хотя прямо это в канонах собора не проговорено). Кроме того, важным ее проявлением является созыв соборов разного уровня для принятия решений, выходящих за рамки компетенции отдельных локальных Церквей. Речь идет об общезначимых церковных вопросах, а также вопросах, касающихся поставления епископа и жалоб на его действия.

Особым выражением коллегиальности епископата является сам прецедент проведения общецерковного собора. Никейские отцы обозначают состоявшийся собор как «святой» и «великий» (ἡ ἁγία καὶ μεγάλη σύνοδος)^[33], а также как «священный» (παρὰ τῆς ἱερᾶς συνόδου)^[34]. Очевидно, что ему усваивается право принимать общезначимые решения от лица всего епископата, что объясняется присутствием на нем большого числа или даже большинства епископов (συνεκάλεσα εἰς τὴν Νικαέων πόλιν τοὺς πλείστους τῶν ἐπισκόπων^[35]; εἰς ταύτην πάντων ὁμοῦ, τῶν γοῦν πλειόνων ἐπισκόπων συνελθόντων^[36] — весьма характерное утверждение, связывающее статус собора с его представительностью). Согласно Евсевию, на соборе присутствовало более 250 епископов^[37], Константин определяет число участников как 300 и более^[38], папа Юлий I говорит о 300^[39]. По мнению императора Константина, решение столь большого числа епископов, безусловно, является Божественным установлением и вдохновлено Святым Духом (γὰρ τοῖς τριακοσίοις ὁμοῦ ἀρέσεν ἐπισκόποις, οὐδὲν ἐστὶν ἕτερον τοῦ Θεοῦ γνώμη, μάλιστα ὅπου γε τὸ Ἅγιον Πνεῦμα τοιούτων καὶ τηλικούτων ἀνδρῶν ταῖς διανοίαις ἐγκεῖμενον τὴν θείαν βούλησιν ἐξεφώτισε)^[40]. При этом себя Константин позиционирует как сослужителя (συνθεράπων) епископов^[41]. Собор в то же время не выступает как коллективный суверен и не вносит в жизнь Церкви каких-либо изменений, но канонизирует и синхронизирует своим авторитетом уже существующие церковные установления и отсекает лжеучения и местные злоупотребления^[42].

Остается неясным, мыслится ли само событие общецерковного собора как уникальный прецедент или как опыт, который может быть многократно воспроизведен в дальнейшем. На последнее наталкивает рассуждение императора Константина об авторитете и богодухновенности решений «святых собраний епископов» (πᾶν γὰρ ὅ τι δ’ ἂν ἐν τοῖς ἁγίοις τῶν ἐπισκόπων συνεδρίοις πράττηται, τοῦτο πρὸς τὴν θείαν βούλησιν ἔχει τὴν ἀναφοράν) во множественном числе^[43], а также во многом сходное с Никейским собором описание Тирско-Иерусалимского собора 335 г. в «Жизни Константина» Евсевия Кесарийского^[44].

Региональные церковно-иерархические структуры

Согласно никейским канонам, ординарной формой проявления коллегиальности епископата является его консолидация в рамках государственных провинций (ἐπαρχία). Задача организации совместной деятельности епископов требует ее координации, а значит, и иерархизации. Речь идет о наделении епископа главного города провинции — митрополии — функцией легитимации епископских хиротоний (τὸ δὲ κύρος τῶν γινομένων δίδοσθαι καθ’ ἑκάστην ἐπαρχίαν τῷ μητροπολίτῃ ἐπισκόπῳ)^[45]. В провинциях дважды в год должны также проходить епископские соборы для решения общих проблем и рассмотрения жалоб на епископов (καλὸν ἔχειν ἔδοξεν ἑκάστου ἐνιαυτοῦ καθ’ ἑκάστην ἐπαρχίαν δὶς τοῦ ἐνιαυτοῦ συνόδους γίνεσθαι, ἵνα κοινῇ πάντων τῶν ἐπισκόπων τῆς ἐπαρχίας ἐπὶ τὸ αὐτὸ συναγομένων τὰ τοιαῦτα ζητήματα ἐξετάζοιτο)^[46]. На этих собраниях митрополит, очевидно, должен был председательствовать^[47]. Функционал регионального примаса описывается с помощью понятия ἐξουσία^[48], которое в то же время стоит интерпретировать не как авторитарное доминирование, а скорее как общее попечение и координацию коллегиального действия епископата региона^[49]. Нужно подчеркнуть, что если в отношении Восточных Церквей Никейский собор в данном случае фиксировал уже сложившиеся установления, то западная ситуация не была в канонах специальным образом учтена^[50]. На Западе система митрополий сформируется только на рубеже IV и V вв., очевидно, не без влияния никейских постановлений^[51].

Общий принцип митрополичьей организации имеет в никейских постановлениях и свои исключения. Собор учитывает существование в отдельных областях обычаев, наделяющих особым статусом наиболее значимые Церкви. Так, Александрийская Церковь, именуемая в послании Никейского собора «святой» и «великой» (τῇ ἁγίᾳ καὶ μεγάλῃ τοῦ Θεοῦ χάριτι Ἀλεξανδρέων Ἐκκλησίᾳ)^[52], имеет, согласно 6-му никейскому канону, власть над Египтом, Ливией и Пентаполем (τὰ ἀρχαῖα ἔθη κρατείτω τὰ ἐν Αἰγύπτῳ καὶ Λιβύῃ καὶ Πενταπόλει, ὥστε τὸν Ἀλεξανδρείας ἐπίσκοπον πάντων τούτων ἔχειν τὴν ἐξουσίαν^[53])^[54]. Также отмечается существование аналогичного обычая в связи с Римской Церковью (ἐπειδὴ καὶ τῷ ἐν τῇ Ῥώμῃ ἐπισκόπῳ τὸ τοιοῦτον σύνηθές ἐστιν)^[55] и подчеркивается сохранение прерогатив Антиохийской и иных Церквей (ὁμοίως δὲ καὶ κατὰ τὴν Ἀντιόχειαν καὶ ἐν ταῖς ἄλλαις ἐπαρχίαις τὰ πρεσβεῖα σωζέσθαι ταῖς Ἐκκλησίαις)^[56]. Географические границы первенства этих престолов, а также его функциональное наполнение при этом не проговариваются. Церкви Элии (т. е. Иерусалима) приписывается только «последование чести» (τὴν ἀκολουθίαν τῆς τιμῆς) при сохранении митрополичьего статуса за Кесарией Палестинской (канон 7)^[57].

Особое значение указанных Церквей в коммуникации на общецерковном уровне не проговаривается, но и не исключается^[58], как и не подчеркивается специальным образом их апостольское происхождение^[59]. Примечательно при этом, что Созомен, говоря о Никейском соборе, особо отмечает участие в нем важнейших апостольских престолов (ἐκοινώνουν δὲ τούτου τοῦ συλλόγου τῶν μὲν ἀποστολικῶν θρόνων), то есть все тех же кафедр Иерусалима, Антиохии, Александрии и Рима^[60]. Епископское преемство именно этих кафедр отслеживал особым образом в своей «Церковной истории» и Евсевий Кесарийский^[61]. Списки участников Никейского собора указывают на особое выделение в качестве первых подписантов Оссия Кордубского — вероятного церковного председателя собора^[62] и легатов Римского папы Сильвестра пресвитеров Вита и Викентия^[63].

В обобщенном виде можно заключить, что в свете наследия Никейского собора Кафолическая Церковь предстает не только как мистическое, но и как историческое сообщество, реализующее себя в отдельных полисных локальных Церквах, возглавляемых епископами. Сохранение единства и согласия Церкви в истории требует соблюдения иерархических принципов коммуникации, определяемых церковной традицией и канонизируемых собором. Эти принципы в той или иной форме реализуются на всех уровнях церковного устройства и могут быть описаны как первенство в согласии^[64]. На уровне локальной Церкви речь идет о единоличном главенстве ее предстоятеля — епископа, на региональном уровне — о координационном первенстве митрополита или епископа одной из «великих Церквей»^[65] в отношении епископата определенной области, на вселенском уровне — о коллегиальном иерархическом главенстве всего епископата, координируемом императором и реализуемом, в частности, в самом событии «великого и святого собора»^[66].

Несмотря на стройность данной модели, нельзя обойти вниманием проблемы, оставшиеся в никейских канонах нерешенными. В частности, на уровне локальной Церкви нерегламентированной осталась процедура епископских выборов и соотношение ролей общины и епископата в этом вопросе. Неурегулированным оказался также вопрос о принципах поставления митрополитов и примасов «великих Церквей», а также организации суда над ними (эта проблема с особой силой проявилась в конфликте вокруг свт. Афанасия Великого), разрешения тяжб с их участием и апелляции на их решения^[67]. Представление о том, что все эти вопросы по отношению к епископу могут решаться только на провинциальном соборе во главе с митрополитом, вело, по аналогии, к созданию института надпровинциального собора и, соответственно, к группированию митрополий в обширные церковные области во главе с иерархами более высокого ранга, чем митрополиты. На Востоке этот процесс завершился складыванием к середине V в. системы патриархатов. На Балканах и Западе ситуация в это же время была более сложной и многообразной. Этому способствовали весьма вариативные традиции отношений епископатов различных западных регионов с Римским престолом, запоздалое укоренение в них системы митрополий, а также варварские завоевания.

Что касается вопроса о способах принятия общецерковных решений, то стоит учитывать, что Вселенский собор не мог функционировать как регулярный церковный институт и оставался в тот период очень затратным и, соответственно, трудноосуществимым событием межцерковной коммуникации. Кроме того, как показала дальнейшая история арианского кризиса, многочисленные казусы принятия различными соборами противоречащих друг другу решений и особенно прецедент проведения в 359 г. Аримино-Селевкийского собора, по числу участников практически в два раза превосходившего Никейский, однако принявшего под нажимом императора Констанция II еретические решения^[68], остро ставили вопрос о критериях рецепции наследия соборов, что требовало выстраивания некоторых внесоборных механизмов поддержания церковного единства. Ординарные (а не чрезвычайные, как Вселенский собор) практики принятия общецерковных решений в позднеантичной ситуации могли опираться только на локальные институты^[69], поскольку создание регулярно функционирующего общецерковного синода было фактически невозможно и в связи с очевидными препятствиями, связанными с географической удаленностью и отсутствием в рассматриваемую эпоху способов быстрого перемещения или дистанционной коммуникации, и в связи с некоторой недостроенностью региональных церковных структур (важно помнить, что патриархаты, на базе которых впоследствии развилась византийская концепция пентархии, оформились лишь к середине V в.).

Одним из вариантов решения обозначенных проблем стала попытка наделения со второй половины IV в. и особенно в V в. функциями попечения о вселенском единстве локальной Церкви города Рима, что подразумевало переосмысление ее статуса через притязания на уникальное апостольское преемство (отсюда именование Римской кафедры sedes apostolica в исключительном смысле), нормативность папской позиции и превращение общения с ней в критерий принадлежности к Кафолической Церкви^[70]. Подобный экклезиологический подход отразился и на интерпретации в Риме никейского наследия. В послании Римского собора ок. 370 г. превосходство Никейского собора над Ариминским фактически связывается с участием в первом Римской Церкви через легатов (ex vice sanctissimi episcopi urbis Romae directi) и отсутствием одобрения римским епископом решений второго, при этом папе приписывается право первого голоса в такого рода вопросах (constet neque Romanum episcopum, cuius ante omnes fuit expectanda sententia)^[71]. К началу V в. к никейским канонам в Риме были добавлены каноны Сердикского собора 343 г., наделявшие Римскую кафедру уникальными прерогативами принятия апелляций на решения о низложении епископов^[72]. Кроме того, в первой половине V в. в Римской Церкви получила распространение интерполированная версия 6-го канона Никейского собора, в который была включена фраза: «Римская Церковь всегда имела первенство(а)» (Ecclesia Romana semper habuit primatum(s)^[73]. В интерпретации папы Бонифация I Никейский собор подтвердил данный Самим Господом статус ап. Петра как главы всей Церкви^[74], при этом ап. Петр, в понимании Бонифация^[75] и других римских пап^[76] позднеантичного периода, продолжает руководить Римской Церковью через своих преемников. Такое экклезиологическое решение, которое может быть охарактеризовано как универсализация локального, было аргументированно отвергнуто на византийском Востоке в последующие эпохи, однако поставленные еще в древнехристианский период экклезиологические проблемы, связанные с сохранением преемственного согласия Церкви на вселенском уровне, со всей очевидностью сохраняют свою актуальность и в наши дни.

Список литературы

Грацианский М. В. Борьба римского папы Льва Великого за церковное первенство в контексте восточных Соборов и императорской церковной политики // Византийский временник. 2019. Т. 102. С. 46–70.

Грацианский М. В. Папа Лев Великий и его толкование 6-го никейского канона // Церковь в истории России. Сб. 11: К 70-летию Николая Николаевича Лисового. М., 2016. С. 159–175.

Захаров Г. Е. Апостольские престолы в универсальной экклезиологии латинских отцов рубежа IV и V вв. М., 2024.

Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация и богословская традиция Римской Церкви в эпоху арианских споров. М., 2019.

Захаров Г. Е. Взаимоотношения Римской, Фессалоникийской и Константинопольской кафедр в контексте развития синодальных институтов в первой половине V в. // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2022. Вып. 104. С. 27–37.

Захаров Г. Е. Первенство Римского престола в Италии в эпоху арианских споров // Вестник Богословского факультета ПСТГУ. 2025. Вып. 1. С. 9–22.

Захаров Г. Е. 9-е и 17-е правила Халкидонского собора 451 г. в свете западного соборного наследия IV века // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4: История. Регионоведение. Международные отношения. 2022. Т. 27, № 6. С. 90–97.

Петр (Л’Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. М., 2005.

Bardy G. La théologie d’Église de saint Irénée au Concile de Nicée. P., 1947.

Camelot P.-Th. Les conciles oecuméniques des IVe et Ve siècles // Le Concile et les conciles: Contribution à l’histoire de la vie conciliaire de l’Église. P., 1960. P. 45–73.

Chadwick H. Faith and Order at the Council of Nicaea: A Note on the Background of the Sixth Canon // The Harvard Theological Review. 1960. Vol. 53, № 3. P. 171–195.

Chadwick H. The Origin of the Title “Oecumenical Council” // The Journal of Theological Studies. 1972. Vol. 23 (1). P. 132–135.

De Vries W. Orient et Occident: Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecuméniques. P., 2011.

Dossetti G. ll simbolo di Nicea e di Constantinopoli. Edizione critica. Roma, 1967.

Dvornik F.Byzance et la primauté romaine. P., 1964.

Fernández S. Nicaea 325: Reassessing the Contemporary Sources. Paderborn, 2025.

Gryson R. Les élections épiscopales en Orient au IVe siècle // Gryson R. Scientiam

salutis: Quarante années de recherches sur l’antiquité chrétienne. Louvain; P.; Dudley, 2008. P. 263–307.

Hess H. The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica. Oxford, 2002.

Honigmann E. La liste originale des pères de Nicée: A propos de l’évêché de “Sodoma” en Arabie // Byzantion. 1939. Vol. 14. P. 17–76.

Kinzig W. A History of Early Christian Creeds. Berlin; Boston, 2024.

Lanne D. E. Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles // Irénikon. 1961. Vol. 34. P. 292–321.

Martin A. Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe siècle (328–373). Rome, 1996.

Ohme H. Kanon ekklesiastikos: Die Bedeutung des altkirchlichen Kanonbegriff s. Berlin; N. Y., 1998.

Ortiz de Urbina I. Nicée et Constantinople (Histoire des Conciles Oecuméniques. I). P., 1963.

Parvis S. The Reception of Nicaea and Homoousios to 360 // The Cambridge Companion to the Council of Nicaea / Y. R. Kim, ed. Cambridge; N. Y., 2021. P. 225–255.

Pietras H. Concilio di Nicea (325) nel suo contesto. Roma, 2021.

Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366–384). Leben und Werk. Tübingen, 2009.

Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Vol. 14. № 2. P. 219–247.

Schwartz E. Der sechste nicaenische Kanon auf der Synode von Chalkedon // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse. Berlin, 1930. S. 611–640.

Tillard J.-M. L’évêque de Rome. P., 1982.Weckwerth A. The Twenty Canons of the Council of Nicaea // The Cambridge Companion to the Council of Nicaea / Y. R. Kim, ed. Cambridge; N. Y., 2021. P. 158–176.

Westra L. H. Katholizität in der Spätantike: Die Kirche als Stütze des Reiches // Was ist Kirche in der Spätantike? / P. Gemeinhardt, Hrsg. Leuven; P.; Bristol, 2017. S. 83–99.

Wipszycka E. La chiesa nell’Egitto del IV secolo: le strutture ecclesiastiche // Miscellanea historiae ecclesiasticae. 1983. Vol. 6. 1. P. 182–201.

• Cм., в частности, повествование о соборе в 3-й книге «Жизни Константина» Евсевия Кесарийского.
• О проблеме рецепции наследия Никейского собора в контексте арианских споров см.: Parvis S. The Reception of Nicaea and Homoousios to 360 // The Cambridge Companion to the Council of Nicaea / Y. R. Kim, ed. Cambridge; N. Y., 2021. P. 225–255.
• Codex Theodosianus. XVI. 1. 3; 5. 6.
• Так, свт. Лев Великий пишет в одном из писем (Leo Magnus. Epistulae. 104. 3): «Привилегии Церквей, установленные правилами святых отцов и зафиксированные постановлениями всечестного Никейского собора, не могут быть поколеблены никаким нечестивым деянием и изменены каким-либо нововведением» (Privilegia enim ecclesiarum, sanctorum patrum canonibus instituta, et venerabilis Nicaenae synodi fi xa decretis, nulla possunt improbitate convelli, nulla novitate mutari). Об интерпретации наследия Никейского собора в трудах свт. Льва Великого см.: Грацианский М. В. Папа Лев Великий и его толкование 6-го никейского канона // Церковь в истории России. Сб. 11: К 70-летию Николая Николаевича Лисового. М., 2016. С. 159–175; Он же. Борьба римского папы Льва Великого за церковное первенство в контексте восточных Соборов и императорской церковной политики // Византийский временник. 2019. Т. 102. С. 46–70.
• К примеру, о попытках в ходе конфликта вокруг свт. Иоанна Златоуста обеих противоборствующих сторон опереться на никейские каноны см.: Захаров Г. Е. Апостольские престолы в универсальной экклезиологии латинских отцов рубежа IV и V вв. М., 2024. С. 96–102.
• В настоящей статье используются следующие издания текстов источников, связанных с арианскими спорами и Никейским собором: Athanasius. Werke. Bd. III. Teil 1: Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites 318–328. Lfg. 1–2 / H.-G. Opitz, Hrsg. Berlin; Leipzig, 1934, 1935 (далее — Urk.); Athanasius. Werke. Bd. III. Teil 1: Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites. Lfg. 3: Bis zur Ekthesis Makrostichos / H. C. Brennecke, U. Heil, A. von Stockhausen, A. Wintjes, Hrsg. Berlin; N. Y., 2007 (далее — Dok.); Fontes Nicaenae Synodi. The Contemporary Sources for the Study of the Council of Nicaea (304–337) / S. Fernández, ed. Paderborn, 2024 (далее — FNS); Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, Editio Critica. I: The Oecumenical Councils from Nicaea I to Nicaea II (325–787) / G. Alberigo, ed. Turnhout, 2006 (далее — COGD I).
• Cм. каноны 8, 9, 19 (COGD I P. 24, 25, 30) и послание Никейского собора: Synodus Nicaena. Ad ecclesias Aegypti, Libiae et Pentapolis (далее — Epistula synodi). 7–8 (COGD I P. 33; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34). Cр. также послание Константина ко всем Церквам (Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 17–18; Urk. 26; Dok. 30; FNS 35). Об использовании понятия ἡ καθολικὴ Ἐκκλησία в Константиновскую эпоху см.: Westra L. H. Katholizität in der Spätantike: Die Kirche als Stütze des Reiches // Was ist Kirche in der Spätantike? / P. Gemeinhardt, Hrsg. Leuven; P.; Bristol, 2017. S. 89–94.
• Dossetti G. ll simbolo di Nicea e di Costantinopoli. Edizione critica. Roma, 1967. P. 240. Понятие «апостольская» применительно к Церкви, хотя оно и опускается в некоторых рукописных вариантах Символа, указывает на диахронные основания церковного единства: анафемы в Никее произносит вся Кафолическая Церковь, неразрывно связанная преемством с первоначальной апостольской общиной и хранящая в неповрежденном виде ее свидетельство. Ср.: Kinzig W. A History of Early Christian Creeds. Berlin; Boston, 2024. P. 263–264.
• Constantinus. Ad ecclesiam Alexandrinam (Urk. 25; Dok. 29; FNS 36).
• Epistula synodi. 13 (COGD I P. 34; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34). Ср.: Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 17, 20 (Urk. 26; Dok. 30; FNS 35). В послании к Александрийской Церкви Константин прибегает к образу «общего Тела» (ἐπὶ τὸ κοινὸν σῶμα καὶ τὰ γνήσια ἡμῶν μέλη σπουδὴ πάσῃ ὦμεν — Constantinus. Ad ecclesiam Alexandrinam (Urk. 25; Dok. 29; FNS 36).
• Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 17 (Urk. 26; Dok. 30; FNS 35).
• 8-й канон (COGD I P. 24); Epistula synodi. 7 (COGD I P. 32; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34). Ср. каноны 5 и 16, в которых упоминаются отлученные от общения (κοινώνητοι — COGD I P. 22, 28).
• Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 19 (Urk. 26; Dok. 30; FNS 35).
• Epistula synodi. 7 (COGD I P. 32; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34).
• Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 18 (Urk. 26; Dok. 30; FNS 35).
• Послание Константина к Александрийской Церкви озаглавлено так: Κωνσταντῖνος Σεβαστὸς τῇ καθολικῇ Ἀλεξανδρέων Ἐκκλησίᾳ (Urk. 25; Dok. 29; FNS 36).
• Каноны 8 и 15 (COGD I P. 24, 27–28).
• Epistula synodi. 9 (COGD I P. 33; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34).
• Eusebius Caesariensis. Ad ecclesiam Caesariensem (Urk. 22; Dok. 24; FNS 37).
• COGD I P. 24.
• В каноне 18 подчеркивается иерархическое превосходство пресвитеров в отношении диаконов (COGD I P. 29–30).
• Каноны 5 и 16 (COGD I P. 22, 28).
• Канон 5 (COGD I P. 22).
• В каноне 6 фактически описываются выборы (ψῆφος) епископа епископами (COGD I P. 23), что нужно рассматривать как второй этап выборной процедуры, а не как замену выборов общиной. Ср.: Gryson R. Les élections épiscopales en Orient au IVe siècle // Gryson R. Scientiam salutis: Quarante années de recherches sur l’antiquité chrétienne. Louvain; P.; Dudley, 2008. P. 265–268.
• Канон 15 (COGD I P. 27–28).
• κατὰ νόμον καὶ θεσμὸν τὸν ἐκκλησιαστικόν (Epistula synodi. 8 (COGD I P. 33; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34). Ср.: Ibid. 12 (COGD I P. 33–34; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34); παρὰ τὸν κανόνα τὸν ἐκκλησιαστικόν; παρὰ κανόνα; τῷ κανόνι τῷ ἐκκλησιαστικῷ; ὁ παλαιὸς καὶ κανονικὸς νόμος; τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα; παρὰ κανόνα (каноны 2, 9–10, 13, 16, 18; COGD I P. 20, 25, 27, 28, 30). Речь идет о принципах церковной жизни в самом общем смысле, а не о конкретных канонических постановлениях, зафиксированных письменно (в канонах 17–19 такие решения именуются ὅρος — COGD I P. 29–30). Интересно, что в 16-м и 17-м канонах ἐν τῷ κανόνι обозначает просто принадлежность к клиру. См. также: Ohme H. Kanon ekklesiastikos: Die Bedeutung des altkirchlichen Kanonbegriff s. Berlin; N. Y., 1998. S. 356–378.
• Epistula synodi. 12 (COGD I P. 33–34; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34); τὰ ἀρχαῖα ἔθη; συνήθεια κεκράτηκε καὶ παράδοσις ἀρχαία; (каноны 6–7; COGD I P. 23). См. также канон 18 (COGD I P. 29–30).
• Канон 15 (COGD I P. 27).
• Epistula synodi. 12 (COGD I P. 34; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34).
• Константин подчеркивает, что принятый собором обычай вычисления даты Пасхи принят «в городе римлян, Италии, и во всей Африке, Египте, Испаниях, Галлиях, Британиях, Ливиях, в целой Элладе, в диоцезах Асийском и Понтийском и в Киликии» (κατὰ τὴν Ῥωμαίων πόλιν, Ἰταλίαν τε καὶ Ἀφρικὴν ἅπασαν, Αἴγυπτον, Ἰσπανίας, Γαλλίας, Βρεττανίας, Λιβύας, ὅλην Ἑλλάδα, Ἀσιανὴν τε διοίκησιν καὶ Ποντικὴν καὶ Κιλικίαν). В то же время он призывает своих адресатов не только последовать за большинством (πλείων ἐστὶν ὁ τῶν κατὰ τοὺς προειρημένους τόπους Ἐκκλησιῶν ἀριθμός), но и искренне осознать, что собор действительно принял по этому вопросу наилучшее решение (Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 19 (Urk. 26; Dok. 30; FNS 35).
• Так, в послании к Египетским Церквам отцы собора называют Александра Александрийского «нашим сослужителем, а вашим епископом» (τὸν συλλειτουργὸν ἡμῶν, ὑμῶν δὲ ἐπίσκοπον Ἀλέξανδρον — Epistula synodi. 13 (COGD I P. 34; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34). Поскольку послание обращено не только к Александрийской Церкви, но и к иным Церквам Египта, Ливии и Пентаполя, понятие «епископ» в данном случае, видимо, подразумевает и региональное первенство предстоятеля Александрийской Церкви.
• Канон 4 (COGD I P. 21–22).
• Epistula synodi. 1, 2, 4 (COGD I P. 31; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34); каноны 2, 3, 6, 8, 11, 14, 15, 17, 18, 20 (COGD I P. 21, 23–25, 27–30).
• Epistula synodi. 2 (COGD I P. 31; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34).
• Constantinus. Ad ecclesiam Alexandrinam (Urk. 25; Dok. 29; FNS 36).
• Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 17 (Urk. 26; Dok. 30; FNS 35). Нужно при этом согласиться с В. Де Врисом, что идея единства епископата предшествовала в церковной традиции событию Вселенского Собора. В то же время никейские отцы осознавали особую авторитетность своего собора по сравнению с предыдущими (De Vries W. Orient et Occident: Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles oecuméniques. P., 2011. P. 13, 17–21).
• Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 8.
• Constantinus. Ad ecclesiam Alexandrinam (Urk. 25; Dok. 29; FNS 36).
• Athanasius Alexandrinus. Apologia contra Arianos. 23, 25.
• Constantinus. Ad ecclesiam Alexandrinam (Urk. 25; Dok. 29; FNS 36).
• Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 17 (Urk. 26; Dok. 30; FNS 35); Constantinus. Ad ecclesiam Alexandrinam (Urk. 25; Dok. 29; FNS 36).
• Cм. каноны 2, 13, 15, 16, 18, 20 (COGD I P. 20, 27–30). В этом смысле особо показателен сформулированный в 20-м каноне запрет преклонять колени в день Господень и во дни Пятидесятницы, мотивируемый желанием «святого собора» сделать так, чтобы во всех общинах все было одинаково соблюдаемо (πρὸ τοῦ πάντα ἐν πάσῃ παροικίᾳ ὁμοίως παρα φυλάττεσθαι).
• Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 20 (Urk. 26; Dok. 30; FNS 35). В послании, написанном после Арелатского собора 314 г. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. 26. P. 209), Константин указал, что суд епископов фактически тождественен суду Самого Господа (dico enim, ut se ueritas habet, sacerdotum iudicium ita debet haberi, ac si ipse Dominus residens iudicet).
• Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. IV. 41–43. См. также: De Vries W. Op. cit. P. 23.
• Канон 4 (COGD I P. 22). Ср. канон 6, который указывает, что поставленный епископом без согласия митрополита епископом не является (ὅτι, εἴ τις χωρὶς γνώμης τοῦ μητροπολίτου γένηται ἐπίσκοπος, τὸν τοιοῦτον ἡ μεγάλη σύνοδος ἔκρινε μηδὲ εἶναι ἐπίσκοπον — COGD I P. 23).
• Канон 5 (COGD I P. 22).
• В более развернутом виде функционал митрополита будет описан в канонах Антиохийского собора (341 г.?) (см.: Захаров Г. Е. Апостольские престолы... С. 52–55).
• 6-й канон (COGD I P. 23); при этом в послании собора к Египетским Церквам слово ἐξουσία применяется для описания власти епископа в его общине (Epistula synodi. 7–8 (COGD I P. 32–33; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34).
• В некоторых древних латинских переводах ἐξουσία передается как sollicitudo («попечение»), а не как potestas («власть») (Ecclesiae Occidentalis monumenta iuris antiquissima / C. H. Turner, ed. I. 1. 2. Oxonii, 1904. P. 120–121).
• Примечательно в этой связи, что если в греческой версии канонов Сердикского собора 343 г. присутствует ряд упоминаний митрополитов (каноны 6, 9, 14), то в латинской это служение упоминается лишь один раз, причем, вполне возможно, применительно к римскому епископу (канон 9) (см.: Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация и богословская традиция Римской Церкви в эпоху арианских споров. М., 2019. С. 101).
• См.: Захаров Г. Е. Апостольские престолы... С. 84–90.
• Epistula synodi. 1 (COGD I P. 31; Urk. 23; Dok. 25; FNS 34).
• Хотя, по мнению А. Векверта, термин ἐξουσία включает право александрийского епископа утверждать выборы митрополитов и прочих епископов в регионе, а также собирать соборы и принимать апелляции, его мнение о существовании в Египте, Ливии и Пентаполе иных митрополичьих кафедр вызывает большие сомнения (см.: Weckwerth A. The Twenty Canons of the Council of Nicaea // The Cambridge Companion to the Council of Nicaea / Y. R. Kim, ed. Cambridge; N. Y., 2021. P. 165–166). На наш взгляд, следует признать правоту ряда исследователей, утверждающих, что александрийский епископ выступал в этот исторический момент в роли митрополита по отношению к четырем провинциям: Египту, Фиваиде, Ливии и Пентаполю (см.: Петр (Л’Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. М., 2005. С. 100–101; Wipszycka E. La chiesa nell’Egitto del IV secolo: le strutture ecclesiastiche // Miscellanea historiae ecclesiasticae. 1983. Vol. 6. 1. P. 182–201; Martin A. Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe siècle (328–373). Rome, 1996. P. 116–129), что не исключает определенных сепаратистских тенденций в Ливии (об этом см.: Chadwick H. Faith and Order at the Council of Nicaea: A Note on the Background of the Sixth Canon // The Harvard Theological Review. 1960. Vol. 53, No. 3. P. 179, 190). В период проведения Никейского собора эти провинции были частью диоцеза Восток. Отдельный диоцез Египет был создан только к началу 80-х годов IV в., что фактически означает, что церковная организация в данном случае в каком-то смысле опередила государственную. Хотя Х. Пиетрас видит в 6-м каноне скорее попытку ограничения влияния Александрийской кафедры, чем укрепления ее статуса, такая трактовка фактически является ретроспективной и оценивает ситуацию начала IV в. в свете событий конца IV — середины V столетий (см.: Pietras H. Concilio di Nicea (325) nel suo contesto. Roma, 2021. P. 143).
• COGD I P. 23. Этот статус находит отражение в послании Собора к Церквам Египта, Ливии и Пентаполя (Epistula synodi. 7 (COGD I P. 32–33). Также в этом тексте на Александра Александрийского возлагается попечение о передаче Церквам, находящимся в его юрисдикции, более полной, чем это отображено в послании, информации о соборных решениях (Epistula synodi. 11 (COGD I P. 33). Кроме того, александрийский епископ имеет власть утверждать в регионе епископские выборы (ὁ λαὸς αἱροῖτο συνεπιψηφιζόντος αὐτοῦ καὶ ἐπισφραγίζοντος τοῦ τῆς Ἀλεξανδρείας ἐπισκόπου — Epistula synodi. 9 (COGD I P. 33).
• О региональном статусе Римского престола в Италии в IV в. см.: Захаров Г. Е. Первенство Римского престола в Италии в эпоху арианских споров // Вестник Богословского факультета ПСТГУ. 2025. Вып. 1. С. 9–22.
• По мнению Г. Барди, Никейский собор не ставит Антиохийскую кафедру в один ряд с другими митрополичьими престолами (см.: Bardy G. La théologie d’Église de saint Irénée au Concile de Nicée. P., 1947. P. 312). На наш взгляд, в данном случае имеет место двойственная ситуация — составители 6-го канона, видимо, признают Антиохийский престол первым в разряде важнейших кафедр восточной части Империи (не включая Египет), не предполагая при этом его фактическое главенство над ними. Г. Чэдвик при этом полагает, что отцы Никейского собора рассматривают именно некие хорошо известные современникам (и неизвестные нам) сирийские прецеденты как основания для возвышения Александрии (см.: Chadwick H. Faith... P. 182). Это предположение остается крайне гипотетическим. Заявление папы Иннокентия I о первенстве Антиохийского престола во всем диоцезе Восток с отсылкой к 6-му канону Никейского собора отражает, очевидно, ситуацию (причем довольно конфликтную) начала V, а не начала IV в. (cм.: Innocentius I. Epistulae. 24. 1).
• COGD I P. 23. Возможно, это решение было связано с особым отношением Константина к святым местам (cм.: Chadwick H. Faith... P. 174).
• При этом можно утверждать, что упоминание в 6–7 канонах конкретных престолов, конечно, впоследствии стало одним из аргументов в пользу их притязаний на особый статус, однако сама по себе система патриархата, предполагающего подчинение митрополитов стоящему над ними иерарху, никейскими канонами не была предусмотрена.
• Cм.: Ortiz de Urbina I. Nicée et Constantinople (Histoire des Conciles Oecuméniques. I). P., 1963. P. 104.
• Sozomenus. Historia ecclesiastica. I. 17. Примечательно, что Евсевий изображает Никейский собор в целом как явленный в его время образ апостольского лика (εἰκόνα χορείας ἀποστολικῆς ταύτην καθ’ ἡμᾶς συστησάμενος — Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 7), не связывая такой статус с присутствием на соборе предстоятелей отдельных кафедр. Образ апостольского лика для Евсевия — это епископат Кафолической Церкви, именуемый также «великим венком иереев» (μέγιστον ερέων στέφανον — Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 6). Что касается документов самого Никейского собора, то использование апостольского дискурса ограничивается в них именованием самой Церкви апостольской. Фиксируемые собором канонические нормы не соотносятся прямо с апостольским преданием или тем более преданием отдельных апостольских Церквей. У этого факта может быть следующее объяснение: именование Церкви апостольской, по мысли отцов собора, уже подразумевает, что все общецерковные нормы имеют апостольское происхождение и специально проговаривать это излишне. О возможных апостольских основаниях выделения Александрийской, Римской, Антиохийской и Иерусалимской кафедр в канонах собора см.: Lanne D. E. Églises locales et patriarcats à l’époque des grands conciles // Irénikon. 1961. Vol. 34. P. 300–301; Tillard J.-M. L’évêque de Rome. P., 1982. P. 96–97; Pietras H. Op. cit. P. 187. Нужно учитывать при этом, что представление об особом значении Рима, Александрии и Антиохии существовало в античной традиции и во внехристианском контексте (cм.: Flavius Iosephus. De bello Iudaico. III. 2. 4). Ф. Дворник видит в 6-м каноне Никейского собора проявление тенденции к постепенному уподоблению церковного устройства системе административной организации Империи (cм.: Dvornik F. Byzance et la primauté romaine. P., 1964. P. 27–31). «Принцип аккомодации» при этом противопоставляется исследователем «принципу апостоличности».
• О представлениях об апостольском преемстве Евсевия Кесарийского см.: Salaverri J. La sucesión apostólica en la Historia eclesiástica de Eusebio Cesariense // Gregorianum. 1933. Vol. 14. № 2. P. 219–247.
• См., к примеру: Fernández S. Nicaea 325: Reassessing the Contemporary Sources. Paderborn, 2025. P. 190. Ср.: Athanasius Alexandrinus. Historia Arianorum. 42.
• Cм.: Honigmann E. La liste originale des Pères de Nicée: A propos de l’évêché de “Sodoma” en Arabie // Byzantion. 1939. Vol. 14. P. 17–76. Нет никаких оснований утверждать при этом, что «вселенскость» собора как-либо связывалась в тот исторический момент с участием в нем Римской кафедры как таковой (см.: De Vries W. Op. cit. P. 41). В то же время де факто вынос в списке подписантов представителей Запада на первое место подчеркивал тот факт, что собор не может рассматриваться просто как общевосточный (ср.: Camelot P.-Th. Les conciles oecuméniques des IVe et Ve siècles // Le Concile et les conciles: Contribution à l’histoire de la vie conciliaire de l’Église. P., 1960. P. 55).
• Мы используем понятие «первенство» в самом широком смысле как «особое иерархическое положение в рамках церковной коммуникации» (Захаров Г. Е. Апостольские престолы... С. 29).
• Мы опираемся в данном случае на выражение ecclesiae magnae / maximae orientalium ecclesiae папы Бонифация I: Bonifacius I. Epistulae. 15. 5–6.
• Уже Евсевий Кесарийский называет Никейский собор «вселенским» (σύνοδον οἰκουμενικὴν), хотя это выражение, конечно, не имеет технического смысла (ср.: De Vries W. Op. cit. P. 41) и просто указывает на широту представительства епископата на соборе (см.: Eusebius Caesariensis. Vita Constantini. III. 6). Этот же термин употребляется и в послании Александрийского собора 338 г. (Athanasius Alexandrinus. Apologia contra Arianos. 7). См. также: Chadwick H. The Origin of the Title “Oecumenical Council” // The Journal of Theological Studies. 1972. Vol. 23 (1). P. 132–135.
• О проблеме проведения суда над митрополитом или тяжбы с его участием на материале решений Римского собора 378 г. и Халкидонского собора 451 г. см.: Захаров Г. Е. 9-е и 17-е правила Халкидонского собора 451 г. в свете западного соборного наследия IV века // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4: История. Регионоведение. Международные отношения. 2022. Т. 27, № 6. С. 90–97.
• Cм., к примеру: Захаров Г. Е. Внешняя коммуникация... С. 129–134.
• На сверхпровинциальном уровне соборы зачастую обретали форму совещания при предстоятеле той или иной великой Церкви (cм.: Захаров Г. Е. Взаимоотношения Римской, Фессалоникийской и Константинопольской кафедр в контексте развития синодальных институтов в первой половине V в. // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2022. Вып. 104. С. 27–37). Римский собор 378 г. упоминает, говоря о папе Дамасе I, об особом папском соборе — concilium eius (Ambrosius. Epistulae extra collection. 7. 11). Стоит вспомнить также «постоянный собор» в Константинополе.
• О римоцентрической экклезиологии см.: Захаров Г. Е. Апостольские престолы... С. 74–119.
• Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366–384). Leben und Werk. Tübingen, 2009. S. 249.
• О канонах Сердикского собора и их рецепции см.: Hess H. The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica. Oxford, 2002.
• Schwartz E. Der sechste nicaenische Kanon auf der Synode von Chalkedon // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse. Berlin, 1930. S. 611–640; Ecclesiae Occidentalis monumenta iuris antiquissima / C. H. Turner, ed. I. 1. 2. Oxonii, 19 0 4. P. 121.
• Bonifacius I. Epistulae. 14. 1.
• Bonifacius I. Epistulae. 13. 1; 15. 6–7.
• Cм., например: Siricius. Epistulae. 1. 1. Римский легат Филипп заявил на Эфесском соборе 431 г., что ап. Петр «и до сего времени и всегда живет и судит в своих преемниках» (Acta Conciliorum Oecumenicorum. I. 1. 3 / E. Schwartz, ed. Berolini; Lipsiae, 1927. P. 60).