О «Пути истины» Герхарда Терстегена

Тексты Герхарда Терстегена, собранные в книге «Путь истины», привлекают православного читателя обличением мнимого благочестия и призывом к отрешению от самоуспокоения во внешнем образе служения Богу и поиску общения с Богом внутри своего сердца. Это то, чего не хватает многим христианам и, в том числе, современным монахам, которые тщательно соблюдают внешнее благочестие, выстаивают церковные службы, исповедуются и причащаются, читают Писание и труды отцов об умном делании, но не видят в нем необходимости, уповая на свое внешнее благочестие. Однако, в книге наряду с полезными советами в поиске истинного пути содержатся наставления о квиетизме, которые вместо союза с Богом могут привести к прелести. Настоящая статья не претендует на тщательное духовное исследование содержания книги, но лишь обращает внимание на некоторые моменты в текстах Герхарда Терстегена и комментариях переводчика игумена Петра (Мещеринова), которые нам представляются не согласными с наставлениями отцов-исихастов и практикой умного делания. Однако, целью настоящей статьи является не критика, а поиск истинного пути. Поэтому прежде публикации статья была отправлена игумену Петру для ознакомления с критикой. Его замечания и возражения к настоящей статье приведены в ссылках с его согласия.

Содержание книги условно можно разбить на три части – это описание жизненного пути Герхарда Терстегена, его трактаты и комментарии переводчика. В жизнеописании Терстегена обращает на себя внимание решительное его удаление от попечений мирской жизни и переход к уединенному образу жизни подобно отшельникам древней церкви, о которых Терстеген пишет, как о собственном образе жизни: «Такими были, среди прочих, многие посвятившие себя Богу девственники обоего пола, заботящиеся только о том, как угодить Господу (1 Кор. 7, 34) и быть святыми по телу и духу, дабы тем свободнее прилепляться Ему. Их обычно именовали также «аскетами» (то есть «подвизающимися в благочестии»), ибо они, стремясь, по увещеванию Христову, быть совершенными (Мф. 19, 21), пресекали всякое не необходимое обращение с людьми и излишнее житейское попечение; а нередко, по божественному зову, продавали всё, что имели, и обитали в самом скромном жилище в безмолвии, делая что-либо малое своими руками, всё же прочее время посвящая тому, чтобы во всецелом отвержении себя и мира умереть всему и проводить сокровенную жизнь в Боге чрез непрестанную молитву и богообщение». Этот решительный отклик Герхарда Терстегена на божественный зов говорит о том, что ему в самом начале духовного пути было дано ведение благодатной молитвы. А сокровенная жизнь в Боге через непрестанную молитву привела его к познанию благодатного созерцания и видения нетварного света. Об этом свидетельствуют плоды его делания, о которых он пишет в трактате IX.IV.17: «Твоё чистое разумение, око твоей души, отвратится от всего, что не есть Бог и Божие и просветится, укрепится и возвысится в духе светом вечной Премудрости, дабы тебе, подобно Херувиму, преклоненно предстоять и созерцать лице Божие, Саму Премудрость, чистое зеркало действия Божия (Прем. 7, 26). В этом свете познаешь ты свет (Пс. 35, 10), то есть истину; и именно сия слава Господня, как в зеркале, отобразится в твоём ясном и тихом сердце». В этих словах чувствуется личное свидетельство Терстегена об опыте обожения и, говоря языком преп. Максима Исповедника, благодатного вознесения на ступень таинственного богословия, когда душа постигает божественную Премудрость и видит нетварный свет славы Господа.

Однако, в текстах Терстегена содержится свойственное протестантской мистике умаление, а то и вовсе исключение значения борьбы со страстями и помыслами как необходимого этапа очищения сердца, предшествующего уединению и мистическому созерцанию. Это связано, вероятно, с протестантским учением о четырех этапах оправдания верою, которое изложено Терстегеном в Приложении к Трактату ХII. И в этом учении нет места борьбе со страстями. Вместо этого в текстах Терстегена содержится призыв к подражанию добродетелям Христа аналогично книге Фомы Кемпейского "О Подражании Иисусу Христу". И слова свт. Игнатия Брянчанинова, сказанные об этой книге, в полной мере относятся и к рассматриваемой книге Терстегена: «Книга ведет читателей своих прямо к общению с Богом, без предочищения покаянием, почему и возбуждает особенное сочувствие к себе в людях страстных, незнакомых с путем покаяния, не предохраненных от самообольщения и прелести, не наставленных правильному жительству учением святых Отцов Православной Церкви». Эти слова свт. Игнатия мы относим не к духовному опыту Терстегена, а к его сочинениям, написанным в духе протестантской «аскетики веры».

К сожалению, автор перевода игумен Петр в своих комментариях не отмечает различия между личным опытом Терстегена, который является уникальным для западной мистики, и его сочинениями, в которых наряду с полезными содержатся опасные наставления, ибо он говорит: «писавшие о западной мистике и критиковавшие её святители Игнатий (Брянчанинов) и Феофан Затворник ничего о нём [Герхарде Терстегене] и о его сочинениях не знали (иначе им, возможно, пришлось бы пересмотреть своё отношение к критикуемому ими предмету)». Более того в своих комментариях иг. Петр делает странные заключения о православном понимании веры и аскетики синергии. Он видит в синергии лишь торговые отношения с Богом и усматривает ее смысл лишь на начальном этапе воцерковления, который должен смениться аскетикой веры по примеру Терстегена. Под аскетикой синергии иг. Петр понимает следующее: «аскетика синергии», рассчитывая на то, что те или иные действия человека привлекут божественную благодать, не может быть свободна от «торговых отношений» между человеком и Богом. «Я попощусь, помолюсь, потружусь, “поозлобляю себя” (термин св. Феофана Затворника), а Бог даст мне за это благодать»; «я дам кровь, а Ты, Боже, непременно дай мне дух». «Аскетика синергии» как бы «заставляет» Бога действовать так, как мы от Него ожидаем. Но в этом случае уже не остаётся места вере – в то время как Бог действует именно в пространстве веры, а не отношений «купли-продажи». Заметим, что приведенные высказывания не принадлежат Феофану Затворнику, кроме термина поозлобляю себя, то есть, это личное мнение игумена Петра.

С такой интерпретацией православной аскетики синергии как торговых отношений с Богом нельзя согласиться. Ведь синергия означает совместное действие человека и Бога. И во всех внешних деланиях христианина действует благодать. А не так, что человек делает человеческое без участия благодати и тогда дается благодать без участия человека. И, конечно, синергия невозможна без веры. Ведь без деятельной веры невозможно делание христианина. При этом синергийное взаимодействие Бога и подвижника благочестия происходит на всех этапах духовной жизни, а не только на начальном этапе воцерковления. В частности, преп. Исаак Сирин в Беседе 21 говорит, что Господь освобождает подвижника от первоначальных напряженных трудов внешнего благочестия не потому, что тот много трудился в молитве, но дарует внутреннее просветление разума по Своей милости тогда, когда это полезно для подвижника.

Странным выглядит в устах игумена Петра и известное наставление отцов о необходимости кровопролития в борьбе со страстями, о чем свт. Игнатий (Брянчанинов) говорит: «Подвиг покаяния тягостен и труден для низринувшегося в смертные грехи, в плотское жительство и мудрование, для стяжавшего греховные навыки. Этот подвиг назвали Отцы кровопролитием и, приглашая к нему, произнесли изречение, по наружности жестокое: «Отдай кровь и прими Дух» (Аскетические опыты, т.1). Смысл этого изречения состоит в том, что благодатные дары Святого Духа, такие как чистая созерцательная молитва, даются после очищения сердца в борьбе со страстями, как поясняет свт. Игнатий: «Сопротивление христианина страстям должно простираться до распятия плоти со страстьми и похотьми, оно должно простираться в избранных духовных борцах до пролития крови: отдай кровь и прими Дух». Вместо этого игумен Петр подменяет учение отцов православия о кровопролитии странным высказыванием о православной парадигме: «я дам кровь, а Ты, Боже, непременно дай мне дух». Эту подмену игумен Петр называет православной аскетикой синергии, которая из синергии превращается в его устах в одностороннюю обрядовую деятельность: «Аскетика синергии», говоря упрощённо – это когда человек, думая своими силами понудить Бога ниспослать ему благодать, превращает всю свою христианскую жизнь в непрестанную обрядово-аскетическую деятельность. Результатом этого чаще всего является то, что из его отношений с Богом фактически уходит Бог, и человек остаётся один – полагая при этом, что он угождает Богу. Оставшись же только с самим собой, человек попадает в тупик; он годами ходит по кругу, теряет свои духовные силы и не возрастает во Христе».

Можно согласиться, что в православной среде такого мнения об аскетике как обрядово-аскетической деятельности придерживаются многие, но ведь не такой аскетике учит православие, изложенное в трудах святых отцов, и не этому учат духовники в монастырях и мирских церквях. Здесь игумен Петр явно искажает действительность и выдает свое мнение за парадигму православия. Но хуже всего то, что через эту подмену он выставляет православие беспомощным и проповедует протестантскую аскетику веры: «Для дальнейшего движения вперёд наряду с «аскетикой синергии» непременно должна быть «аскетика веры» (более того: «аскетика синергии» должна «перетечь» в «аскетику веры» и замениться ею) – но что это такое, православный христианин не знает, а церковная педагогика его этому не учит». Что же это за аскетика веры, которой не знают православные христиане? Игумен Петр поясняет: «Но обо всём этом говорит Герхард Терстеген в своих сочинениях» и уточняет в ссылке: «Озвучивая прежде всего квиетистскую традицию». То есть, аскетика веры – это традиция квиетизма. При этом игумен Петр дает следующее определение квиетизма: «Квиетизм (от лат. quietus – спокойный, мирный) – это духовная практика, оформившаяся в XVII веке в Католической Церкви, но вобравшая в себя традицию умного делания как Древней Церкви, так и средневековой западной церковной мистики». О, как круто сказано о католическом квиетизме! Это нечто более совершенное, чем традиция умного делания отцов Древней Церкви. Но посмотрим, что говорит игумен Петр далее о квиетизме: «Главный принцип квиетизма – отказ от «самостной» деятельности в духовной сфере, приуготовление души к принятию и раскрытию в себе действия Божия и обретение через это покоя в Боге. От человека здесь требуется противление греху, терпение внутренних и внешних искушений, сердечная молитва и всяческое «погашение» активности, происходящей от человеческой падшести. Эта духовная методология хорошо ложится на основной постулат протестантизма – спасение только верой, поскольку квиетистская практика состоит в том, что человек познаёт свою немощь и падшесть и всецело вверяет себя Богу, прилагая усилия не к стяжанию благодати «своими трудами» (католическая «аскетика синергии»), а к тому, чтобы, храня себя от греха и пребывая в молитве, настроиться исключительно «приимательно», верою ожидая действия Божия («аскетика веры»)».

Здесь сразу отметим, в чем состоит опасность квиетизма как мистической традиции внутреннего делания христианина. Во-первых, в квиетизме отказ от самостной деятельности в духовной сфере приводит к отрицанию значения собственных трудов по борьбе со страстями до пролития крови[1]. Отказ от пролития крови в квиетизме обосновывается тем, что сам человек не способен своими трудами очистить себя. Православие также отрицает самость как способность самому очистить себя, но православие не отрицает значение собственного произволения подвижника и его трудов по очищению сердца в синергии со Святым Духом. Во-вторых, отрицание активной роли подвижника приводит к пассивности ума в мистической практике, которая выражается словами: «настроиться исключительно приимательно». Как поясняет игумен Петр в комментарии 15: «Приимательный» (церк. – слав.) – принимающий (воспринимающий) действие совне без своей активности. Со стороны принимающего требуется «освобождение места» для принимаемого дара и «пассивное» его принятие». В квиетистской традиции приимательное состояние достигается за счет внутреннего сосредоточения ума и пребывания в бессловесном созерцании, как говорит Терстеген, «сладчайшего присутствия Божия» (Приложение к трактату 7). На практике это сводится к тому, что молящийся после внимательного чтения Писания, псалмов или словесных молитв своей волей прекращает движение ума в словах, пребывая в молчании и верою ожидая действия Божия («аскетика веры»).

Самое опасное в этой мистической практике пассивного молчания состоит в ожидании действия благодати, словно никаких других действий, кроме благодатных, произойти не может. Эта опасность усугубляется еще наставлением о крайнем внимании и несопротивлении возникающим действиям, о чем игумен Петр говорит в другом месте, перечисляя основания аскетики веры: «внутрь-собирание» и молитва (о ней ниже) и крайнее внимание к действиям Бога в нас, давание в себе места этим действиям и несопротивление им». То есть, в мистической практике аскетики веры необходимо крайне внимать всякому действию, возникающему в уме во время созерцательного молчания и не сопротивляться ему как воле Божьей[2]. Но вместо действия благодати Святого Духа возможно действие лукавого духа. Об этой опасности предупреждают отцы-исихасты и настаивают на активном отсечении всякого помысла или образа с помощью внимания исключительно к словам Иисусовой молитвы в уповании на защиту Господа. Искушения лукавым духом, которые попускаются Господом для занимающихся созерцанием, отцы называют действием «воздушного князя», «поясничного змия»[3] или просто прелестью. Григорий Синаит пишет: «Воздушный князь приражается к занимающим свой ум созерцанием, представляя им фантастическое во время приближения с лукавыми воздушными духами к мыслительной и умственной частям души»[4]. И в другом месте: «Внутренний и природный враг поясницы (όσφυος[5]) извращает все духовное, посредством фантазии подставляя одно вместо другого, и вместо теплоты вызывает ненормальное жжение, так что душа цепенеет и отягощается в этом заблуждении. Вместо блаженства вызывает неразумную прелесть, гордость и тщеславие. Но время, опыт и чувства открывают его лукавство и хитрость»[6]

Об этой опасности предупреждают и современные отцы: «Подвизающиеся в умном делании, то есть преимущественно посредством ума и внутреннего сосредоточения, получают благодатное утешение в области созерцания. Для извещения их к ним приближается взыскyемая Божественная благодать -- скоpее всего во время молитвы, в состоянии тонкого сна или же каким-либо иным способом. Точно такого же момента поджидает и дух прелести. Этот последний, в особенности если ум не обладает достаточным опытом, чтобы точно определить качество явления, иногда приближается к человеку, находящемуся в указанном состоянии, пытаясь тем самым привлечь его внимание к себе. Таков один из видов прелести»[7].

Но у Терстегена вместо активного трезвения посредством внимания словам молитвы мы читаем о несловесной молитве в пассивном приимательном состоянии ума при готовности принять действие благодати. Но как отличить благодатное действие от лукавой подмены? Об этом у Терстегена ничего не говорится[8].

Преп. Исаак Сирин называет неразумной мистическую практику молчания посредством желания и силы воли: «Когда разум бывает совершенно без мысли или помысла, это молчание разума, а не чистота молитвы. Одно дело чисто молиться, и совершенно другое - чтобы разум был умолкнувшим от всякого блуждания или прозрения в слова молитвы, и чтобы оставался без движений. Ни один человек не будет настолько неразумен, чтобы благодаря борьбе и силе воли желать обрести это; ибо это дар откровения ума - это превышает меру чистой молитвы и неподвластно воле … Ты же, о мудрый, неподвижности в молитве не требуй от разума, как делают глупцы, ибо этого нельзя ожидать от естества» (Беседа 15). То есть, одно дело истинное молчание ума, которое дается в сверхъестественном состоянии обожения и единения с Богом, а другое дело имитация молчания по воле молящегося. И также обстоит дело с безмолвием, которое различно на ступени очищения сердца и на ступени просвещения естественным созерцанием. На ступени естественного созерцания дается священное безмолвие ангельского созерцания, при котором ум движется по действию благодати, но при активном произволении молящегося к постижению логосов сущих. А на ступени очищения от страстей дается благодатное бесстрастие и деятельное безмолвие, при котом ум обретает ведение блаженства бессловесных движений ума. По своей воле ум не может перейти к благодатному безмолвию ни на ступени просвещения, ни на ступени очищения. Поэтому самовольный переход ума в пассивное приимательное состояние в ожидании действия благодати является крайне неразумным[9], ибо открывает свободный доступ к действию лукавого, который способен тонко подменять действие благодати и увлекать пассивный ум в свои сети. Исаак Сирин предостерегает об опасности пассивного «молчания» в ожидании Божьего действия: «Говорят, «что от Бога, то приходит само собою, а ты и не почувствуешь». Это правда, но только если место чисто, а не осквернено. Если же нечиста зеница душевного ока твоего, то не дерзай устремлять взор на солнечный шар, чтобы не утратить тебе и сего малого луча, т. е. простой веры, и смирения, и сердечного исповедания, и малых посильных тебе дел, и не быть извергнутым в единую область духовных существ, которая есть тьма кромешная, то, что вне Бога и есть подобие ада, как извергнут был тот, кто не устыдился прийти на брак в нечистых одеждах» (слово 2). В отличие от самовольного безмолвия квиетистов исихаст пребывает в молитве, держа ум на страже с помощью словесной Иисусовой молитвы: «Любитель безмолвия имеет мужественный некий и строгий помысл, который недремленно стоит в дверях сердца и приходящие помыслы убивает или отражает. Безмолствующий в чувстве сердца знает сказанное мною, а кто еще младенец в безмолвии, тот сего блага не вкушал и не знает» (Лествица. Слово 27). В этом состоит существенное отличие умного делания, активно сосредотачивающего внимание на смыслах слов Иисусовой молитвы и активно отсекающего иные помыслы, от внутреннего ничего неделания квиетистов в пассивном приимательном ожидании всего, что появится в уме.

В умном делании, когда дается благодатное безмолвие, прекращаются движения ума в словах молитвы. Но это не означает, что молящийся может привлечь благодать тем, что сам прекратит движения ума в словах молитвы. Наоборот, опыт умного делания показывает, что наряду с восхищением к благодатному безмолвию и постижению вкуса божественной благодати молящийся искушается различными подменами лукавого. При этом лукавый искушает очень тонкими подменами, так что неопытный молитвенник сам не в состоянии понять от кого было то или иное видение или откровение. То есть, бывают как благодатные видения и откровения, так и лукавые. Их различению учит Господь через приближение и удаление благодати и попущение лукавых искушений, в результате чего обретается духовная рассудительность. Но Терстеген впадает в другую крайность, уча отсекать всякое видение и откровение: «Видения, откровения, голоса, прорицания и прочие экстраординарные явления хотя и могут непреднамеренно встречаться у мистиков, но к сути мистики они совсем не принадлежат. Наоборот: все опытные мистики призывают к наистрожайшей бдительности в отношении таких вещей» (Трактат VI, Приложение II.10). То есть, если следовать этому наставлению, то будут отсекаться не только лукавые искушения, но и уроки благодати. Да, бдительность и отсечение лукавых откровений необходимы, но для этого нужно разумное активное действие ума, которому учит православная практика умного делания через благодатные откровения.

К сожалению, игумен Петр повторяет ошибку квиетистов и усугубляет ее неверным толкованием православной практики умного делания. Находясь в православной среде, где труды отцов-исихастов об Иисусовой молитве представлены достаточно полно, он делает очень странные для православного монаха выводы об умном делании. Не удивляет, что при увлечении квиетизмом у него нет истинного опыта умного делания, но удивляет, что он не видит в наставлениях отцов-исихастов путь перехода христианина от внешнего к внутреннему деланию. Вот, что он пишет об умном делании: «Но даже и популярные наставления об Иисусовой молитве ориентируют православного христианина, как правило, на человеческую самодеятельность (о которой мы только что сказали) – на действия по «выжиманию» из себя мыслей и чувств, аскетически ориентированных на далёкого и молчаливого Бога. От Терстегена же мы узнаём об иной, большей, чем сфера «проговаривания», молитве – безмолвном, смиренном и благоговейном предстоянии Живому и близкому нам Богу и внимании ко всем Его действиям». В этом высказывании суть учения отцов православия об умном делании перевернута с ног на голову. Ведь прежде, чем достигнуть пребывания в безмолвном, смиренном и благоговейном предстоянии Живому и близкому нам Богу нужно деятельное очищение от страстей и лукавых помыслов с помощью Иисусовой молитвы и трезвения. И только после деятельного очищения сердца в синергии с благодатью (не самодеятельного, как говорит иг. Петр, а в синергии с благодатью Святого Духа) дается человеку благодатное предстояние Бога, которое в православной аскетике умного делания называется также деятельным безмолвием[10]. Преп. Максим Исповедник это состояние относит к первому наивысшему состоянию чистой молитвы для людей деятельного образа жизни (Главы о любви. 2.6). При деятельном безмолвии по действию благодати уста смолкают, и слова молитвы прекращаются, но ощущается благодатная бессловесная молитва Богу и предстояние Богу пред молящимся умом. Терстеген говорит об этом состоянии как о пребывание в сладчайшем присутствии Божием, но он призывает к нему как к легко и просто достигаемому любым подвижником по своему желанию без предварительного этапа очищения от страстей и опыта искушений от лукавого.

Тем не менее, Терстегену удалось избежать ловушек лукавого. В его сочинениях чувствуется опыт благодатного внутрипребывания и познания высоких духовных состояний в единении с Богом. Возникает вопрос, почему несмотря на опасность мистической практики квиетизма, Терстегену были даны высокие благодатные состояния? На это отвечает Исаак Сирин, который говорит, что есть общий путь стяжания благодати через очищение, которым идут большинство подвижников, но бывает, что благодать дает свои дары в начале пути: «Отрешение от вещества по своему происхождению предшествует союзу с Богом, хотя нередко, по дарованию благодати, в иных оказывается последний предшествующим первому; потому что любовью покрывается любовь. Обычный порядок дарования благодати иной в порядке общем для людей. Ты же сохраняй общий чин. Если придет раньше к тебе благодать, это — ее дело. А если не придет, то путем всех людей, каким шествовали они, постепенно иди для восхождения на духовный столп» (Слово 1). Наверно, у Терстегена был необщий порядок и благодать предшествовала его отрешению от мира. Этим можно объяснить его решительное отшельничество, благотворительность, практику внутрь-сосредоточения и восторженные слова о любви Христовой, которая постигается при благодатном отверзении сердца по милости Господа. И этот необщий порядок, случившийся с ним по милости Господа и Его Промыслу, Терстеген, вероятно, по любви к ближнему пытался передать всем подвижникам в своих проповедях.

Но то, что так легко дается благодатью, становится невозможным без нее. Терстеген не учитывает, что не всем дается благодать безмолвия в начале пути и описывает свой метод внутрипребывания, говоря, что это очень просто: «Среди всех благочестивых занятий ни одно не является столь доступным, простым, отрадным, многоплодным и объемлющим в некое блаженное единство всю полноту христианского делания, как пребывание в сладчайшем присутствии Божием» (Приложение к Трактату 7. О непрестанном пребывании в сладчайшем присутствии Божием). Увы, в этом Терстеген заблуждается. Отсюда и отсутствие описания длительного периода борьбы со страстями как обычного порядка, предшествующего благодатному союзу с Богом в сердце.

Сам Герхард Терстеген, по всей видимости, прошел этап очищения от страстей и сподобился духовной молитвы. Но в своих текстах он не отражает общий для всех христиан этап очищения сердца как необходимый этап борьбы со страстями прежде уединения и созерцания. Об этом он говорит вскользь как об отвращении от греха и очищении сердца одной верою. Наоборот, у наших отцов этапу очищения сердца уделяется тщательное внимание, и они подробно описывают действия страстей и демонских искушений, борьбу с помыслами и значение Иисусовой молитвы как оружия в борьбе с ними[11]. Вместо этого у Терстегена мы читаем только о том, что после воцерковления и начального этапа участия в церковных службах и делах внешнего благочестия наступает переломный момент, когда все это перестает приносить удовлетворение душе, и она начинает искать уединения и тишины. Этот момент он называет привлечением Отца и призывает перейти к внутренней жизни во Христе. С этим можно согласиться. У нас это называется действием призывающей благодати, после чего подвижник начинает больше читать отцов и интересоваться внутренней сутью подвижничества. Но каким образом перейти от внешнего благочестия к внутреннему сосредоточению ума и внутренней молитве? Терстеген учит, что надо каждый день хотя бы в течение 1 часа внутренне сосредоточиться и пребывать во внутренней не-словесной молитве. Под внутренней молитвой он понимает приимательное молчание ума в ожидании благодати. Но такая практика преждевременного произвольного молчания ума и зависания в ожидании благодати, как мы отмечали выше, чрезвычайно опасна и ведет к прелести, т.к. неочищенные ум и сердце становятся легкой добычей лукавого.

Поэтому вызывает недоумение и сожаление слова иг. Петра об Иисусовой молитве: «популярные наставления об Иисусовой молитве ориентируют православного христианина, как правило, на человеческую самодеятельность (о которой мы только что сказали) – на действия по «выжиманию» из себя мыслей и чувств». Кто же это так ориентирует об Иисусовой молитве, кроме игумена Петра и противников исихазма? И, вообще, призыв православного игумена к квиетизму вместо умного делания выглядит по меньшей мере странным. Видимо, увлекаясь переводами сочинений западных мистиков, он опрометчиво доверился мнениям западных исследователей квиетизма и посчитал эту традицию вершиной мистической практики и нормой для масс людей в отличие от умного делания, которое доступно якобы одному из многих тысяч. Игумен Петр говорит: «о непрестанной молитве как повседневном осознанном пребывании в соприсутствии Божием. Среди св. отцов об этом ярче всего говорил св. Исаак Сирин, но он (а вслед за ним и все остальные православные авторы) подчёркивает, что таких молитвенников – «один из многих тысяч», в то время как в квиетизме и пиетизме, по мнению исследователей той эпохи, внутренняя созерцательная молитва была нормой для масс людей. К этой норме и приближают нас сочинения Терстегена». Может и пребывали многие квиетисты в созерцании, но только в каком? Благодатная созерцательная молитва дается не многим по желанию, а тем, кто прошел этап очищения сердца. А многие массы людей могут повторить ошибку того подвижника, который «прежде совершенного обучения в первой части переходит к сей, второй, привлекаемый ее сладостию, не говорю уже — своею леностию, постигает гнев за то, что не умертвил прежде уды свои, яже на земли (Кол. 5), т.е. не уврачевал немощи помыслов терпеливым упражнением в делании крестного поношения, но дерзнул в уме своем возмечтать о славе крестной» (Исаак Сирин, слово 2). И потом, Исаак Сирин вовсе не говорит, что пребывание в соприсутствии Божьем (деятельном безмолвии) – это удел одного из многих тысяч. Он говорит о духовной молитве, которая выше не только безмолвия в соприсутствии Божьем, но выше и чистой созерцательной молитвы. Духовная молитва представляет собой духовное состояние обожения и познания тайн будущего века: «ее сподобляется один из многих тысяч людей, потому что это — тайна будущего состояния и жития» (Слово 21). И в Слове 16 Исаак уточняет: «Как из многих тысяч едва находится один, исполнивший заповеди и все законное с малым недостатком и достигший душевной чистоты, так из тысячи разве один найдется, сподобившийся, при великой осторожности, достигнуть чистой молитвы, расторгнуть этот предел и приять оное таинство; потому что чистой молитвы никак не могли сподобиться многие; сподобились же весьма редкие; а достигший того таинства, которое уже за сею молитвою, едва, по благодати Божией, находится и из рода в род». И здесь Исаак говорит вовсе не о непрестанной молитве как повседневном осознанном пребывании в соприсутствии Божием, которая творится подвижником на этапе очищения сердца, а сначала о чистой молитве в чистом сердце, которая дается по благодати одному из тысячи, а потом о таинстве обожения, которое дается одному из многих тысяч или одному из рода в род. То есть, иг. Петр искажает слова Исаака и на этом основании отметает практику православного умного делания, как недоступную для многих людей. Многие из православных подвижников упражняются в умном делании, которое отцами называется также непрестанным памятованием о Боге. Многие из протестантов упражняются в мистической практике квиетизма, которая называется также повседневным осознанном пребывании в соприсутствии Божием. Такое повседневное хождение в непрестанном памятовании о Боге является средством очищения в обеих традициях. Но дарование благодатного безмолвия и восхождения ума к чистой созерцательной молитве – это удел немногих христиан независимо от практики внутреннего делания.

Практику массового квиетизма, к которому призывает в комментариях иг. Петр, можно наблюдать среди существующих в настоящее время практик медитации в протестантской и католической средах, суть которых сводится к тому, что надо просто уединиться, отрешиться от всего и воспринимать божественную благодать. Метод внутреннего делания, который Терстеген описывает в Приложении к Трактату VIII, мало чем отличается от современной «христианской медитации». Примером такой медитации как традиции может служить практика, установившаяся в католической церкви в 60-х годах прошлого века по инициативе бенедиктинского монаха Джона Мейна, который основал «Международное общество христианской медитации». Эта практика распространена в странах западной Европы и поддерживается католической церковью. Джон Мейн впервые столкнулся с медитативной практикой благодаря своему знакомству с учителем, представляющим религиозную традицию йоги. Поэтому и предлагаемая им практика основана на повторении Иисусовой молитвы, как мантры. Хотя Иисусова молитва лишь упоминается, как возможный вариант, но «настоятельно рекомендуется повторять слово “Маранафа”, потому, что оно происходит из языка, на котором говорил сам Иисус и означает «Гряди Господь», а также потому, что оно не вызывает поток ассоциаций, позволяя со спокойным умом войти в медитацию». Если ознакомиться с практикой «христианской медитации», то она описывается очень просто: сесть в удобной позе и 25-30 минут повторять мантру, сосредотачивая внимание не на значении слов, а на их звучании, ни о чем не думая, ничего не ожидая и не препятствуя возникающим мыслям, давая им спокойно протекать в уме, а когда они прекратятся, то снова вернуться к мантре. Главное делать это регулярно в спокойствии ума и отрешении от всего. Христианской медитацией могут заниматься все. При этом не требуется никакой предварительной подготовки и длительных упражнений по очищению тела и ума, как в православном умном делании. С точки зрения исихазма такая практика открывает свободный доступ помыслам и воображению от лукавого. По сути такая практика ничем не отличается от йогической медитации и даже хуже, потому что медитирующий ни к чему не стремится, кроме покоя от всего. Но, пожалуй, наибольшее недоумение вызывает утверждение нынешнего директора этого общества Лоренса Фримена, что «Суть учения о медитации о. Джона Мейна продолжает молитвенные традиции ранних христиан, возрождает учение о молитве преп. Кассиана Римлянина и подобна тому, чему учит исихастская традиция Иисусовой молитвы». Иеромонах Серафим (Роуз) в своей книге «Православие и религия будущего» очень чётко характеризует это учение и подобные духовные созерцания: «Любой понимающий природу прелести, или духовного заблуждения, узнает в описании “христианской йоги” точные характеристики тех, кто духовно сбился с пути – или в сторону языческих религиозных опытов, или в сторону сектантских “христианских” опытов. То же стремление к “святым и божественным чувствам”, та же открытость и готовность быть “восхищенным” неким духом, те же поиски не Бога, а “духовных утешений”, то же самоопьянение, которое ошибочно принимается за “состояние благодати”, та же невероятная лёгкость, с которой человек становится “созерцателем” или “мистиком”, те же “мистические откровения” и псевдодуховные состояния. Это общие характерные признаки тех, кто впал именно в это состояние духовного заблуждения». К этим словам нечего добавить, кроме того, что метод внутреннего делания по Терстегену мало чем отличается от «христианской медитации», если руководствоваться только его текстами и не следовать тому образу жизни, которому он следовал по зову благодати.

Таким образом, нам представляется, что книга Терстегена «Путь истины» может быть полезна для православных подвижников умного делания только как дополнение к сочинениям отцов-исихастов, если исключить странные комментарии автора перевода игумена Петра (Мещеринова) об умном делании и его проповедование квиетизма как вершины внутреннего благочестия. В наше время тексты Терстегена, могут пробудить православных подвижников от самомнения и самоуспокоенности во внешнем благочестии или во внешней технике умного делания, но если этими текстами руководствоваться как самостоятельным учением в отрыве от учения отцов-исихастов об умном делании, то они могут привести к прелести.

[1] Комментарий иг. Петра в личной переписке с ним: «Неверно, в квиетизме настаивается на борьбе с грехом, только а) этот этап не выпячивается, б) методы борьбы с грехом несколько иные, чем у нас: больше за счёт переключения внимания на Бога и смирения перед Ним, чем за счёт своих «подвигов».

Ответ автора: В этом комментарии умное делание ошибочно представляется как практика, в которой подвижник уповает на свои подвиги. Однако, отцы-исихасты вовсе не учат уповать на собственные подвиги, но учат, что благодать дается не за подвиги, а за то смирение, которое рождается в результате собственных подвигов. Также выделение отцами этапов/ступеней в умном делании делается не ради «выпячивания» собственных подвигов, а ради того, чтобы предупредить подвижников о необходимости предварительного очищения сердца прежде перехода к этапу просвещения посредством созерцательной молитвы. Отцы православия учат об опасности преждевременного перехода к созерцанию с неочищенным сердцем. В тоже время, в квиетизме допускается созерцательное молчание сразу на начальном этапе подвижничества. При этом, как говорит игумен Петр, квиетист уповает на внимание Богу и смирение пред Ним. Но истинные внимание и смирение не рождаются по желанию на начальном этапе подвижничества, а рождаются благодатью по мере очищения сердца посредством непримиримой борьбы подвижника со страстями до пролития крови. Поэтому отсутствие в квиетизме запрета на созерцательное молчание прежде прохождения этапа очищения и упование на собственное смирение являются не преимуществом квиетизма, а крайне опасным соблазном, приводящим к прелести.

[2] Комментарий иг. Петра: «Нет, не в уме, а в глубине сердца, опытно познавшего движения веры; при этом даются критерии – мир Божий, неосуждение ближнего и т.п.» (из личной переписки).

Ответ автора: Это замечание о внимании к действиям в глубинах сердца, опытно познавшего «движения веры», вероятно, можно соотнести со стяжанием сердечной молитвы в практике умного делания. Действительно, на этом этапе происходит соединение ума с сердцем и ум внимает благодатным действиям в виде самодвижной молитвы и благодатного безмолвия. Но в статье обращается внимание на опасность созерцательного молчания сразу на начальном этапе мистической практики до благодатного совлечения ума из головы в сердце, которое дается благодатью после прохождения этапа очищения сердца.

[3] См. статью Виктора Неовитоса «Поясничный змий». https://www.sites.google.com/view/neovitos/умное-делание/поясничный-змий?authuser=0

[4] Творения преподобного Григория Синаита. 137 глав акростихами. Глава 122. Перевод с греч. примечания и послесловие епископа Вениамина. https://eparhia-saratov.ru/Articles/tvoreniya-prepodobnogo-grigoriya-sinaita

[5] Όσφυος – поясница, поясничная часть тела, бедра, чресла.

[6] Прп.Григорий Синаит. 15 глав о безмолвии и молитве. Гл.10. О прелести. (Перевод - Позов А.С. Логос-медитация Древней Церкви. (Умное делание) [Сокровище ума и сердца. Молитвенно-аскетический опыт древней церкви] Репринт изд. Мюнхен, 1964 г. Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 1996. 184 с. 7000 экз. (Серия: Православная мистическая школа). Существует также перевод епископа Вениамина: «враг внутри природных чресл мечтательно видоизменяет духовное».

[7] Монах Иосиф. «Старец Иосиф Исихаст. Десятигласная духодвижная труба старца Иосифа». Свято-Троицкая Сергиева Лавра Спасо-Преображенский Валаамский мужской монастырь г. Сергиев Посад, 2000. Десятигласная духодвижная труба старца Иосифа.

[8] Комментарий иг. Петра: «Много говорится, уже написал выше. Мир Божий, чувство веры, неосуждение никого из людей и т.д. Кроме того, честно признаётся, что может быть и заблуждение, но детское предание себя вождению Божию поможет человеку разобраться в этом».

Ответ автора: О, если бы все было так просто, то не писали бы отцы-исихасты об опасности лукавых подмен истинного созерцания на этапе просвещения. Вспомните хотя бы недоумение старца Силуана Афонского, которого дважды обманул лукавый, явив ему свет, отверстое небо и пение ангелов: «Я сам дважды ошибался. Один раз враг мне показал свет, и помысл говорил мне: прими, это благодать. Другой раз я принял одно видение, и много пострадал за это. Однажды в конце бдения, когда запели «всякое дыхание да хвалит Господа», я услышал, как Царь Давид в небе поет славословие Богу. Я стоял на хорах, и мне казалось, что нет ни крыши, ни купола, и что я вижу отверстое небо. Я говорил об этом четырем духовным мужам, но никто мне не сказал, что враг посмеялся надо мною, а я сам думал, что бесы не могут славословить Бога, и что, значит, это видение не от врага. Но прелесть тщеславия борола меня, и я снова стал видеть бесов». Проблема в том, что такие критерии как Мир Божий или неосуждение различаются не во время созерцания, а после созерцания, когда ошибки при созерцании могут привести не только к потере мира в сердце, но и к блудным падениям и видению бесов. А совет о «детском предании себя вождению Божию» может легко обернуться преданием себя воле лукавого при созерцании, как это было у старца Силуана.

[9] Комментарий иг. Петра: «Квиетисты (Терстеген, Берньер-Лувиньи) всеми силами предостерегали как раз от всякой самовольности в этом вопросе. И не ума, а сердца; и сердце в состоянии приимательности должно быть введено богом, а от нас зависит – не пропустить Его внутреннее руководство к этому (1 Ин. 2, 20)».

Ответ автора: Если предостерегали, то хорошо. Но уточнение, что приимательное состояние дается Богом противоречит вышеприведенным словам иг. Петра об аскетике веры, в которой прилагаются «усилия не к стяжанию благодати «своими трудами», а к тому, чтобы, храня себя от греха и пребывая в молитве, настроиться исключительно «приимательно», верою ожидая действия Божия («аскетика веры»)».

[10] Комментарий иг. Петра: «Да, это очень важное отличие православной аскетики от квиетистской – эти вот «прежде» и «после». Нет, христианину всё даётся сразу, только в разной мере».

Ответ автора: Что касается «прежде» и «после», то Терстеген в отличие от других квиетистов в полном согласии с православными отцами говорит, что «никак невозможно, чтобы тот, кто не имеет чистого сердца, мог бы узреть Бога (Мф. 5, 8) как во времени, так и в вечности. Кто отрицает это, тот показывает, что он или не знает Писания, или не понимает дела спасения» (трактат V, приложение I). А что касается утверждения «христианину всё даётся сразу, только в разной мере», то оно явно противоречит учению отцов о ступенях и последовательности восхождения к Богу. Отцы учат о трех основных ступенях познания божественного: очищение-просвещение-обожение и о том, что невозможно запрыгнуть на более высокую ступень, не пройдя предыдущую. Преп. Максим Исповедник называет эти ступени нравственным деланием, естественным созерцанием и таинственным богословием. При этом ступень просвещения/созерцания достигается по благодати не количественным изменением меры естественного созерцания, свойственной уму от рождения, но полным отрицанием обычных движений ума в пространстве-времени и преображением ума к ангельским движениям в бесконечности-вечности. Такое преображение есть рождение христианина заново в тропосе ангельского благобытия. Рождается заново то, чего раньше не было дано христианину ни в какой мере. А когда христианин возносится на ступень таинственного богословия, то его естество обоживается и человек «становится всем, что есть Бог, кроме сущности» (Максим Исповедник, Трудность 41). И вновь человек рождается заново в тропосе бытия будущего века, который ни в какой мере не дается христианину познать по одной только вере. Всякому христианину при крещении сразу дается только возможность познания просвещения и обожения, но не само ангельское благобытие и уж тем более не познание бытия Богом по благодати в какой-либо мере. Отметим также, что концепция «все дается сразу здесь и сейчас» свойственна йогической медитации, согласно которой человек единосущен Богу по своей природе и отличается лишь мерой проявления в человеке божественного Абсолюта. Поэтому не удивительно, что протестантская практика созерцания в настоящее время мало чем отличается от йогической медитации.

[11] Комментарий иг. Петра: «У Терстегена много говорится о необходимости очищения и освящения, целый пятый трактат этому посвящён» (из личной переписки).

Ответ автора: В пятом трактате Терстеген обосновывает необходимость делания по очищению «себя от всякой скверны плоти и духа» в противовес тем, кто считает, что в таком делании отпала необходимость после явления Христа и дарования благодати спасения по одной вере в Евангелие. Но о самом делании как борьбе со страстями и трезвении в борьбе с лукавыми послами Терстеген ничего не говорит.