- Научная статья
О душе и воскресении
Опубликовано: 05 мая 2010
Авторы
Сочинению Об устроении человека содержательно и, вероятно, хронологически близко следующее сочинение Григория, его славный диалог О душе и воскресении (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως ὁ λόγος).[1] Этот «христианский Федон» реализован как разговор Григория с его любимой сестрой Макриной незадолго до ее смерти (ср. также рассказ Григория о его посещении Макрины в ее биографии[2]). Как и Платонов Федон является разговором о смерти лицом к лицу со смертью, т. е. при посещении учениками Сократа любимого учителя в тюрьме перед казнью, Григорий, еще опечаленный недавней смертью брата Василия, беседует здесь со своей старшей сестрой незадолго до ее смерти о темах смерти и вечной жизни. Григорий выражает чувство (πάθος), которое охватывает человека перед лицом смерти (смерти другого), умирающая Макрина, которая такое чувство отрицает как неразумное,[3] наоборот, предоставляет рациональную утешительную аргументацию (λόγος).[4] Макрине, таким образом, выпала роль учителя,[5] сам же Григорий только спрашивает и поясняет замечания противников. Так же как и в отношении Василия, Григорий выражает своей сестре уважение как святой и прозорливице. (В житии Макрины Григорий наоборот — явно с определенной риторической стилизацией — сохранил нам свидетельства о неважном и снисходительном мнении, которое о нем было у Макрины, о младшем брате, который в ее глазах далеко не достигал качеств Василия).
Весь диалог можно разделить на шесть главных частей:[6] (1) рассказ о нематериальном характере души, которая делает возможным жизнь души после смерти;[7] (2) рассказ о страстях;[8] (3) описание жизни души после смерти[9] и (4) посмертного очищения души;[10] (5) эсхатология души[11] и (6) эсхатология тела.[12] Для раскрытия нашей темы достаточно раскрыть аргументацию Макрины в общих чертах и сосредоточиться преимущественно на представлении эсхатологического движения любви.
Душа и ее бессмертие
Основным нервом аргументации Платона в Федоне является отношение души к идеям, подаваемое и развиваемое через логос, который наделяет душу бессмертием (и пусть значение самого выдающегося доказательства о душе, сущностью которой является жизнь и которая поэтому не допускает смерть и исчезновение,[13] в глазах самого Платона и его читателей будет любым). Необходимым промежуточным шагом при этом является доказательство самих идей. Григорий (или же Макрина), напротив, пытается таким аналогичным промежуточным шагом доказать существование духовного творца материального мира, чтобы дальше можно было утверждать, что человек — «микрокосм»,[14] тело которого также обнаруживает таинственное действие нематериальной души, подобной Богу, которой принадлежит вечность.
Существование единой «Божественной силы, которой все пронизывается с умом и мудростью»[15] Григорий совместно с Макриной познает из гармонии вселенной, где противоположные элементы в таинственной взаимосвязи соединяются к единой цели, и каждый из них по мере своих сил сохраняет целое, в котором противоположности не уничтожаются взаимно, но наоборот, совместно сообразуют уравновешенность космоса (напр., солнечное тепло, естественно направленное вверх, нисходит и в глубины, чтобы помочь влажным, тяжелым и направленным вниз элементам подняться вверх; эфирный огонь приникает даже к земле, чтобы и она не испытывала недостатка в тепле; влажность из воздуха изливается на землю и орошает рост всевозможной растительности), где звезды регулярно движутся по своим круговым орбитам, где части приспосабливаются к целому, которое именно в них является совершенным... Присутствие нематериальной души в материальном теле можно также доказать, если мы будем анализировать чувственное восприятие, которое нам подает информацию о вещах только в соединении с «некоей-то умной силой»,[16] поясняющей нам смысл воспринятого (то есть с мышлением, διάνοια[17]), или если мы принимаем во внимание объекты человеческого искусства, в которых отражается «какая-то умная способность» (τις ... νοῦς[18]) воспринимать произведение раньше, чем оно будет воплощено в материале.[19] Отождествление Григорием души с этой умной силой показывает, что он понимает душу фактически как Аристотелевский νοῦς ποιητικός.[20]
Это сила, присутствующая в теле, бесспорно нетождественна элементам тела, однако это не значит, что она вовсе не существует. Предполагать что-либо такое, то есть считать, что душа ни как что иное присутствует в теле, состоящем из отдельных элементов, чтобы их оживотворить, фактически заставляет утверждать, что «наша жизнь мертва»,[21] что нет разницы между живым и мертвым телом. Очень похоже можно представлять себе, что не существует духовного творца только потому, что он несродственен телу космоса.[22] Ключом к «доказательству» Григорием бессмертия души является, таким образом, аналогия между космосом и человеком («микрокосмом»), точнее, аналогия отношения между светом и его творцом с одной стороны, и телом и душой — с другой.[23] Поскольку Григорий настаивает на существовании нематериального, трансцендентного Оживотворителя космоса, он говорит также о существовании нематериальной души, которая дает жизнь телу, а также существует независимо от него, то есть и после смерти.
При этом, согласно определению Макрины, душа — «сущность тварная, живая и способная мылить, которая подает жизненную силу и способность воспринимать телу, оснащенному устройствами и чувствами, покуда ее естество способно воспринимать их».[24]
Душа по своему нематериальному характеру подобна (ὅμοιον) Богу, однако нетождественна Ему (ταὐτόν).[25] Как в малом осколке может отражаться все солнце без того, чтобы они оба были тождественны, так и душа является образом Божественного архетипа, не будучи равной Ему.[26] Подобие обоих заключается именно в их умности (νοητὴ οὐσία[27]), хотя Бог «неограничен и беспримесен», а душа — «незначительна и подвержена порче». Божественное естество, присутствующее во всем, при этом от всего отличается и продолжает существовать независимо от всего. Также и «умная и безразмерная» душа[28] присутствует в теле, которое оживляет, и своим характером весьма от него отличается. Эта форма присутствия («смешения»), однако, непостижима[29] и, согласно убеждению Григория (Макрины), неким образом продолжается и после смерти подобно тому, как душа может относиться ко многим удаленным вещам, которые исследует, не разрываясь при этом. [30]
Однако если душа своим умом является образом Божьим, продолжает Григорий, ее «звериные» составляющие — вожделевательная часть (τὸ ἐπιθυμητικόν) и гнев (τὸ θυμοειδές),[31] как их именует Платон в своем понимании души[32] — не могут относиться к ее определению,[33] особенно в своей двузначности, которая допускает их правильную и ошибочную направленности (к действительному добру и действительной доблести, или всего лишь к представлению о них[34]). Эта двузначность вошла в мир — как мы уже знаем из сочинения Об устроении человека — когда человек вопреки божественному запрету вкусил плод дерева, в котором зло смешано с добром (ср. Быт. 3).[35] В то же время человеческая жизнь «раздвоилась» (διχῆ μερίσας) в нынешнее телесное и последующее бестелесное существования, продолжительность (диастема) которых весьма разнится: хотя эта жизнь «заключена в очень краткий промежуток времени», жизнь бестелесная «простирается в вечность», продолжается «веками без конца, ее границей является вечность» (ὧν πέρας ἡ ἀπειρία). Ныне же человек должен выбирать из них двоих (чего изначально не должен был делать): либо он ищет добро в одном, либо в другом, то есть выбирает временность или вечность.
Огромная разница между обеими возможностями показана, согласно Макрине, «пропастью» (τὸ χάσμα[36]) в евангельской притче о богаче и Лазаре (ср. Лук. 16:26). В этой притче желаемое состояние души, которая удержалась, называется «лоно Авраамово» (Лук. 16:22), поскольку Авраам был первым, о котором рассказывается, что он дал преимущество «надежде на то, что будет в будущем перед использованием вещей настоящих».[37] Лоно (ὁ κόλπος) — это слово, как указывает Григорий[38], в переносном смысле в греческом языке означает также «залив» — так он указывает будто бы на пребывание в море «неизмеримых благ».[39] Душа богача была, напротив, и после смерти соединена с жизнью «тела и крови», как показывает — по крайней мере согласно толкованию Макрины[40] — его забота о своих родных (Григорий приводит и пример Платона о ненадлежащем посмертном сопряжении души с телом, которым является явление теней умерших на могилах, где покоятся их тела[41]).
Как и для Платона, так и для Григория существенно максимально возможное отделение души от телесной жизни,[42] чтобы тело душу после смерти никак не связывало, и она могла «легко и беспрепятственно бежать к добру». Если душа во время своей земной жизни не смогла избавиться своей сопряженности с телом, она должна будет избавиться от нее после смерти, в болезненном переходе огнем.[43] Только лишь как чистое зеркало душа в своей собственной красоте может видеть Божественный архетип. [44]
Бесконечное движение любви
Для раскрытия нашей темы особенный интерес для нас представляет замечание Григория о том, что душа, которая очистилась от движения вожделения (τὸ ἐπιθυμητικόν[45]), не будет уже жаждать и самого добра.[46] Макрина отвечает, что и в очищенной душе остается способность смотреть и рассуждать, которая относится к образу Божию (τὸ θεωρητικόν τε καὶ διακριτικὸν) в ней. Не будет необходимости, очевидно, в движении вожделения[47], поскольку душа будет иметь ничем не ограниченное участие[48] в добре, будет ему подобна (ὁμοίωσις[49]). Однако это не значит, что в душе уже не будет никакого движения. Согласно Григорию (Макрине) движение принадлежит душе как таковой. В этом диалог О душе и воскресении ничем не отличается от представлений Платона,[50] хотя здесь у святителя посмертное движение души представлено иначе чем постоянное воплощение.[51]
В земной жизни — так продолжается толкование Макрины — наше естество постоянно движется навстречу добру, которого ей еще недостает.[52] Это состояние мы называем жажда[53]: это постоянное движение, направляемое импульсами нашей воли,[54] которая всегда стремится к добру, либо к действительному, либо к мнимому. С достижением частичной цели (действительного или мнимого добра), однако, движение жажды не останавливается. Поскольку избирает себе следующие и следующие цели. К цели, лежащей перед нами, при этом мы относимся иначе, чем к тому чего мы уже достигли:[55] движение вперед ведется надеждой (ἐλπίς), движение назад, воспоминание (μνήμη), к этому движению присоединяется ощущением радости или стыда в зависимости от того, созвучны ли в душе надежда и воспоминания, либо они не ладят.
В отличие от человека, который всегда сначала движется по направлению к добру (действительному или мнимому), Бог есть полнота добра (τῶν ἀγαθῶν τὸ πλήρωμα[56]), Он ни в чем не испытывает недостатка, а потому в Нем нет никакого движения к добру, ни движения надежды (ἐλπιστικὴ κίνησις[57]) — поскольку надежда движется исключительно к тому, чего еще нет[58] (ср. Рим. 8:24) — ни движения воспоминания, поскольку Бог видит все сразу, ничего не забывая. Всё что есть, есть в Боге, вне Бога нет ничего кроме зла, которое является недостатком бытия.[59]
Также и душа, которая уподобилась Богу, лишена движения надежды и воспоминания, поскольку у нее уже есть то, на что она надеялась, и чем она полностью занята, она ничего не воспоминает. Это состояние обращения и привязанности к добру Григорий вместе с Макриной называет «расположением к любви» (ἡ ἀγαπητικὴ διάθεσις[60]). Любовь при этом он, однако, также понимает как движение (ἡ ἀγαπητὴ κίνησις[61]), которое постоянно обретает простое и нематериальное добро,[62] которому и уподобляется.[63] Движение любви, согласно Григорию, никогда не заканчивается, «не имеет границ» (μόνης δὲ τῆς ἀγάπης οὐχ εὑρὼν τὸν ὅρον[64]). Однако это движение отличается от движения вожделения (ἐπιθυμητικὴ κίνησις καὶ διάθεσις[65]), направленного всегда к тому, чего у нас нет, и от движения надежды и веры, в отношении чего справедливо то же самое (ср. 1 Кор. 13:8). Любовь — это какое-то парадоксально (как бы мы, по крайней мере, могли предположить) постоянное движение к тому, что у нас уже есть, возрастание в том, чего мы уже (частично) достигли.
Жизнь Божественного естества также есть любовь, поскольку добро всегда вызывает любовь в том, кто его познает, а Божество, очевидно, познает Само Себя.[66] Самопознание добра, следовательно, является любовью (ἡ δὲ γνῶσις ἀγάπη γίνεται), которая, однако, никогда не преложится в пресыщение (κόρος[67]), которое прекратило бы любовь. Божественная жизнь поэтому постоянно осуществляется как любовь (ἀεὶ ἡ θεία ζωὴ δι' ἀγάπης ἐνεργηθήσεται) в смысле самоотношения. Внутрибожественная любовь не имеет границ, поскольку само божественное добро также не имеет границ, которые бы ему положила его противоположность.[68] Поскольку это добро не может быть подвергнуто ухудшению, оно продолжается до бесконечности.
Имеющие участие в божественном добре никогда не могут постичь его целиком. Их собственный размер, более того, через участие в неограниченном добре постоянно увеличивается, а их возрастание никогда не прекращается,[69] поскольку источник добра никогда не исчерпаем, а объем принимающего постоянно увеличивается без того, чтобы его увеличение достигло какой-то границы.[70] Однако это возрастание души является только количественным, Григорий совершенно определенно противится представлению о бесконечном умножении душ, которое он считал бы несовершенством: должна быть достигнута конечная цель определенного количества душ,[71] изначально задуманная плерома, как это нам уже известно из сочинения Об устроении человека.
Воскрешение тела
Душа, сродственная Богу и подобная Ему, привлекается к Нему с легкостью тем большей, чем решительней она избавилась от своей сопряженности с материей, то есть телесности. В отличие от Платона у Григория есть надежда и для того, кто все-таки сохраняет отношение к телу, и «ему жаль отделиться от того, что он полюбил».[72] В рамках платоновского универсума такая непостижимая непоследовательность является врожденным христианским элементом, хотя и не способствует связности толкования Григория. Его (и Макрины) мысли от этого пункта обращаются скорее к воскрешению тела, чем к необходимости от него отделиться. Некоторые исследователи видят в этом повороте искреннюю, хотя и очень несовершенную попытку Григория дополнительно христианизировать[73] платоновский универсум, другие же считают присоединение христианских представлений о воскрешении к платонизирующему диалогу оппортунизмом («маскировкой») Григория, или даже характерной ошибкой.[74] Однако верно то, что Григорий уже в части диалога, посвященной душе, подчеркнул для нематериальной души возможность относиться к элементам разложившегося тела, как будто бы он изначально имел в виду не только бессмертие души, но и воскрешение тела.
Из мотивов, связанных с воскрешением, наверняка самым интересным является замечание о том, что человеческое тело — это постоянное течение и постоянное изменение, а потому тело после воскресения должно было бы быть целой серией людей (δῆμος τις ἀνθρώπων[75]), отвечающих отдельным фазам временного течения человеческой жизни. Макрина отвечает, что воскрешение означает возвращение к исходному состоянию,[76] где еще не было течения времени, потому не было и меняющегося тела. Постоянное изменение типично только для нынешнего «тела душевного» (σῶμα ψυχικόν), но не для эсхатологического «тела духовного» (σῶμα πνευματικόν), как их различает апостол (ср. 1 Кор. 25:44).[77] Обнаруживает ли эта мысль то, что Григорий отказывается от представления о постоянной сопряженности души с элементами разложившегося тела как залога будущей идентификации телесных элементов, которую он развил выше?[78] Остается ли душа сопряженной со всеми элементами изменяющегося тела, сгущенными в прославленное «духовное тело»? В любом случае это представление выражает полную спиритуализацию воскрешенного тела, которое явно не имеет другого смысла кроме как сохранение личной индивидуальности.
Как бы там ни было, это видение эсхатологического «духовного тела» как возвращение в исходное вневременное состояние является интересным уточнением человеческой плеромы из сочинения Об устроении человека. Речь должна была бы идти о человеческих существах в их телесности, однако телесности вневременной, которая не является протеканием, о телесности «духовной», какой-то аналогии умопостижимых качеств материй, которые еще «не собрались вместе» для того, чтобы создать временно-пространственную материю. В платонизирующем диалоге Григория умопостигаемой плероме явно отдается предпочтение перед плеромой стоической, представляющей смесь еще не выделившихся элементов, и перед плеромой аристотелевской чистой потенцией.
* * *
Для нашей темы диалог О душе и воскресении представляет интересное описание бесконечного возрастания человека, явно мыслимого также эсхатологически и называемого здесь «движением любви». В отличие от движений вожделения, надежды и веры любовь не стремится за тем, чего у нее еще нет, но постоянно наполняется тем, в чем уже имеет участие. Однако поскольку Божественное добро неограниченно противоположностью и не может ухудшиться, то есть не допускает никаких границ, движение любви также бесконечно. Ее движение неограничено и объемом принимающего, которого Григорий напротив явно провозглашает неограниченным. Именно ввиду неограниченности добра, в котором человеческая любовь имеет участие, и ввиду своего неограниченного и постоянно увеличивающегося объема, она не может достичь своих границ, что означало бы окончательное наполнение. Хотя божественная жизнь представляет неограниченную любовь, заложенную в Божием самопознании как познании добра, человеческая неограниченная любовь означает неограниченный рост. Также и загробная жизнь, о которой Григорий предполагает, что это — жизнь в духовном теле либо даже без тела — понимается, однако, как интервал, хотя интервал и бесконечный, растянутый до безграничности.
В платонизирующем диалоге Григория мы находим, таким образом, некое «доказательство» Божией бесконечности, точнее неограниченности божественной доброты, которое снова будет использовано и в полемике с Евномием (где привлечет внимание исследователей Григория): Бог есть совершенное добро, неограниченное своей противоположностью, в то же время он не подвержен ухудшению, а потому Бог — безграничное добро. В диалоге О душе и воскресении эта аргументация, однако, не служит доказательством равенства божественных ипостасей, как она будет использоваться в полемике с арианами, но является промежуточным шагом толкования Григория о бесконечном движении человеческой любви: Бог сам себя как неограниченное добро познает любовью, поэтому любовь в Боге не ограничена, она никогда не достигнет пресыщения. Людское участие в этом добре также имеет форму непрекращающегося движения любви. (Необходимо указать, что подобной аргументацией пользуется и Плотин: «Любовь эта [к Единому] безгранична, как предмет ее бесконечен, потому что превосходит всякую красоту».[79] Плотин, однако, не использует здесь рефлексивную любовь к Единому как промежуточный шаг, хотя эта идея ему также известна[80]).
На заднем плане всей аргументации Григория находится скорее всего полемика с представлением о пресыщении (κόρος): поскольку в Боге, в Котором всё добро присутствует одновременно, нет пресыщения, пресыщению не будет подвержена и душа, которая, более того, в этом добре всегда имеет лишь несовершенное участие.
Интересен был также и вопрос о том, что значит приведенное представление о внутрибожественной любви для Григориева понятия о Боге. Мы узнаем, что Бог Сам Себя познает как добро, а потому Сам Себя любит. Григорий, таким образом, предполагает рефлексию о Боге способом познания, которое есть любовь, хотя одновременно приписывает Богу неограниченность в смысле совершенного добра, неограниченного противоположностью, которое ввиду своей неограниченности человеком непостижимо. Неограниченность или бесконечность не являются здесь явными высказываниями о самой Божественной сущности, являясь скорее некими количественными и качественными определениями Божественной доброты, поскольку нельзя с уверенностью сказать, ощущал ли Григорий Оригеновы затруднения, связанные с самопониманием безграничности.
Григорий явно не хочет указать, что Бог Сам Себя не понимает целиком, как Его не может понять и человек. Святитель хочет скорее выразить то, что в Боге, в отличие от человека, любовь означает не движение к добру или же возрастание в нем, а полное одновременное удержание всего добра, которое, однако, не вызывает пресыщения и не приводит к разочарованию. Внутрибожественная любовь — полностью осуществленное самоотношение неограниченного добра, которое не исчерпывается и не «вызывает отвращения». Над отношением рефлексии и неограниченности Григорий, к сожалению, более не размышляет.
- PG 46, 11-159. О диалогической форме, которая была избрана явно неслучайно, см. H.M. Meissner, Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione, Frankturt a.M. - Bern - New York - Paris 1991, стр. 61 и ниже.
- См. Vita Macr.: GNO VIII/1, 386,22-399,22. Сравнение обоих мест проводит H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 23-34.
- См. De an. et res.: PG 46, 14a.
- О полярности πάθος - λόγος, которая как в Федоне Платона, так и здесь у Григория занимает важное место, см. H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 47-57.
- О неочевидности женской фигуры учителя и мистагога в христианской литературе см. H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 34-42.
- Это членение я заимствую из H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 64 и ниже.
- De an. et res.: PG 46, 20b-48c.
- De an. et res.: PG 46, 48c-68a.
- De an. et res.: PG 46, 68a-88c.
- De an. et res.: PG 46, 88c-108a.
- De an. et res.: PG 46, 108a-128c.
- De an. et res.: PG 146, 129a-160c.
- См. Platón, Phaedo, 105c-106e.
- ... μικρός τις εναι κόσμος ὁ ἄνθρωπος (De an. et res.: PG 46, 28b). Аналогия человека и космоса, очевидно опирающаяся на Демокрита, во всей «антиматериалистической» аргументации явно упомянута не случайно. Макрина исходит из предположения, которое принимается противником для того, чтобы его опровергнуть (см. также H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 211 nn.).
- De an. et res.: PG 46, 28a.
- ... τις δύναμις ... νοητή (De an. et res.: PG 46, 32a).
- De an. et res.: PG 46, 32b. Макрина приводит несколько примеров из области медицины, астрономии и математики: определение диагноза на основании признаков, определение величины Солнца, которое из-за расстояния кажется меньшим, изменение фаз Луны, геометрические доказательства (см. De an. et res.: PG 46, 29b-33c), см. также H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 219-229.
- De an. et res.: PG 46, 37b.
- См. De an. et res.: PG 46, 36b-40a. См. также H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 234-239.
- См. также Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, стр. 211 и 229.
- De an. et res.: PG 46, 24b.
- См. De an. et res.: PG 46, 24bc.
- См. также Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, стр. 179 и ниже.
- Ψυχή ἐστιν οὐσία γεν[ν]ητὴ, οὐσία ζῶσα, νοερὰ, σώματι ὀργανικῷ καὶ αἰσθητικῷ, δύναμιν ζωτικὴν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικὴν δι' ἑαυτῆς ἐνιοῦσα [ἐνιεῖσα], ἕως ἂν ἡ δεκτικὴ τούτων συνέστηκε φύσις (De an. et res.: PG 46, 29b).
- De an. et res.: PG 46, 41bc.
- См. De an. et res.: PG 46, 41c.
- De an. et res.: PG 46, 44a.
- ... νοητόν τε καὶ ἀδιάστατον (De an. et res.: PG 46, 45c).
- ... λόγῳ τινὶ κρείττονι τῆς ἀνθρωπίνης κατανοήσεως ἀνακραθεῖσαν (De an. et res.: PG 46, 44c).
- См. De an. et res.: PG 46, 45c-48a.
- De an. et res.: PG 46, 49b.
- См. Платон, Resp. 436a9 и ниже.
- См. De an. et res.: PG 46, 52c-53b.
- См. De an. et res.: PG 46, 64c-65a.
- См. De an. et res.: PG 46, 81b.
- De an. et res.: PG 46, 84b.
- ... τὴν ἐλπίδα τῶν μελλόντων τῆς ἀπολαύσεως τῶν παρόντων ἀνταλλαξάμενος (De an. et res.: PG 46, 84bc).
- См. De an. et res.: PG 46, 84c.
- ... ἀμετρήτων ἐκείνων ἀγαθῶν (De an. et res.: PG 46, 84c).
- См. De an. et res. 85d-88a.
- De an. et res.: PG 46, 88bc. См. Платон, Phaedo 81b-e.
- ... χωρίζεσθαί πως καὶ ἀπολύεσθαι (De an. et res.: PG 46, 88a). См. Платон, Phaedo 67a, 67de, 82d-83b.
- См. De an. et res.: PG 46, 152ab.
- ... οον ἐν κατόπτρῳ καὶ εἰκόνι διὰ τοῦ οἰκείου κάλλους πρὸς τὸ ἀρχέτυπον βλέπουσα (De an. et res.: PG 46, 89c).
- De an. et res.: PG 46, 89a.
- ... μηδενὸς ὑπολειφθέντος τῆ ψυχῆ τοιούτου κινήματος, τοῦ πρὸς τὴν ὄρεξιν τῶν ἀγαθῶν ἐπεγείροντος (De an. et res.: PG 46, 89ab).
- ... τῆς κατ' ἐπιθυμίαν κινήσεως (De an. et res.: PG 46, 89c).
- ... οὐδεμία τις ἔσται ... ζημία πρὸς τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίαν (De an. et res.: PG 46, 89c).
- De an. et res.: PG 46, 89d.
- См. Платон, Phaedr. 245c.
- См. опровержение Макрины учения о перевоплощении душ, De an. et res.: PG 46, 109b-121a.
- ... ἀεὶ πρὸς τὸ ἐνδέον ἴεται (De an. et res.: PG 46, 92c).
- ... ἡ ἐπιθυμητικὴ ... διάθεσις (De an. et res.: PG 46, 92c).
- ... ἡ ὁρμὴ τῆς προαιρέσεως (De an. et res.: PG 46, 92a).
- ... οὐχ ὁμοίως τῆς ψυχῆς κατὰ τὸ ἔμπροσθεν αὐτῆς ... καὶ τὸ ὀπίσω διακειμένης (De an. et res.: PG 46, 92a).
- De an. et res.: PG 46, 92c.
- De an. et res.: PG 46, 93a.
- Πρὸς γὰρ τὸ μὴ παρὸν ἡ ἐλπὶς ἐνήργηται μόνον (De an. et res.: PG 46, 93a).
- ... τοῦ ὄντος στέρησις (De an. et res.: PG 46, 93b).
- De an. et res.: PG 46, 93c.
- De an. et res.: PG 46, 93c.
- ... ἁπλοῦν τε καὶ ἄϋλον ἀγαθόν (De an. et res.: PG 46, 93c).
- ... διὰ τῆς ἀγαπητῆς κινήσεώς τε καὶ ἐνεργείας, πρὸς τὸ ἀεὶ καταλαμβανόμενόν τε καὶ εὑρισκόμενον ἑαυτὴν μορφοῦσα (De an. et res.: PG 46, 93c).
- De an. et res.: PG 46, 93c.
- De an. et res.: PG 46, 96a.
- ῞Η τε γὰρ ζωὴ τῆς ἄνω φύσεως ἀγάπη ἐστὶν, ἐπειδὴ τὸ καλὸν ἀγαπητὸν πάντως ἐστι τοῖς γινώσκουσι˙ γινώσκει δὲ αὑτὸ τὸ Θεῖον (De an. et res.: PG 46, 96c).
- De an. et res.: PG 46, 96c.
- ... ὅρον τῆς κατὰ τὴν ἀγάπην ἐνεργείας οὐχ ἔχει, ἐπειδὴ οὐδὲ τοῦ καλοῦ τι πέρας καταλαμβάνεται, ὡς συναπολήγειν τῷ πέρατι τοῦ καλοῦ τὴν ἀγάπην˙ μόνῳ γὰρ τῷ ἐναντίῳ τὸ καλὸν περατιοῦται (De an. et res.: PG 46, 97a).
- ... μὴ λήγειν ποτὲ τῆς αὐξήσεως (De an. et res.: PG 46, 105b).
- ... ὅρος οὐδεὶς ἐπικόπτει τὴν αὔξησιν (De an. et res.: PG 46, 105c).
- ... τὸ ἀνθρώπινον εἰς πέρας ἐλθεῖν (De an. et res.: PG 46, 128b).
- Εἰ δὲ σοί τις καὶ πρὸς τὸ σῶμα τοῦτο σχέσις ἐστὶ, καὶ λυπεῖ σε ἡ τοῦ ἠγαπημένου διάζευξις, μηδὲ τοῦτό σοι ἀπ' ἐλπίδος ἔσται (De an. et res.: PG 46, 105d-108a).
- См. H.F. Cherniss, The Platonism, стр. 62 и ниже.
- См. Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, стр. 129, 326, 337.
- De an. et res.: PG 46, 141c.
- ... ἀνάστασίς ἐστιν ἡ εἰς τὸ ἀρχαῖον τῆς φύσεως ἡμῶν ἀποκατάστασις (De an. et res.: PG 46, 148a).
- См. De an. et res.: PG 46, 156ab.
- См. De hom. opif. 27: PG 44, 225bc.
- Οὐ γὰρ ὥρισται ἐνταῦθα ὁ ἔρως, ὅτι μηδὲ τὸ ἐρώμενον, ἀλλ' ἄπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως (Enn. VI,7[38],32).
- См. Плотин, Enn. VI,8[39],15,1.
Комментарии (124)
Бог есть Всесовершенная Свобода. Так совершенна, что не ограничена совершенством как границей, но свободжно совершенна, свободно неограниченна, свободно блага, свободно всемудра, свободно всеблаженна и прочее. Посему и нет никакого пресыщения в Боге. Ведь пресыщение есть свидетельство несовершенства, свидетельство несвободы.
Поэтому проще говорить, не что Бог есть Полнота Добра, а что Он есть Свобода Добра, не что Он -- Полнота Премудрости, а что Он -- Свобода Премудрости и т. д. Не что Он есть Полнота Любви, а что Он есть Свобода Любви.
"Познайте Истину и Истина сделает вас свободными", -- говорит Христос.
Все же весьма спорно, что свт. Григорий относит вожделевающую и гневательную части души лишь к "звериному". Да, после греха произошло разделение, и то, что было предназначено к добру и против зла, стало подобно зверям (так, гнев, например, дан человеку, чтобы он мог гневаться на зло). Но и в этом есть образ Божий в душе, правда, оскверненный грехом после падения. С падением человек утратил целомудрие, которое важно согласно св. Максиму Исповеднику (Смотрите:
http://www.bogoslov.ru/text/462662.html (http://www.bogoslov.ru/text/462662.html)). И в грехе нет у человека теперь должного соединения частей души, и нет соединения души и тела, каковое оно должно быть. И теперь человек отчетливо имеет "биологическое" измерение (во многом подобен животным). Но так не будет в Царствии Божьем.
Относительно же любви -- в Боге есть совершенное целомудрие, свободное от разделения, поскольку Он совершенно прост, хотя и Троичен в Ипостасях, потому и не может быть разделения и нет вожделения и надежды, нет движения к большему, поскольку Бог Един и прост, потому даже "гнев Божий" -- проявление Его благости.
У Вас какая-то зацикленность на "свободе". Но есть еще и такие слова "Обещают им свободу, сами будучи рабы тления."
Сказано: "Истина сделает вас свободными". Свободными от греха. И это относится к людям порабощенным греху.
Вы бы еще сказали не "Свобода Добра", а "Самостийность Добра". Или даже - "Незалэжность Добра".
Вот уж действительно - кто чем порабощен - тот тому и раб. Можно быть порабощенным и "незалежностью". А можно быть свободными и от свободы.
"Самостоятельность" и "независимость" -- темины политические, не имеющие прямого отношения к богословию. В богословии есть "самовластие", "самодостаточность", "свобода".
Относительно "свободы от свободы", то я в 2005-2007 гг. написал об этом целый трактат (в нескольких вариантах), но там были ошибки, в которых я раскаялся.
В греческом есть два термина, которые переводятся как "свобода". Я имею в виду именно свободу-"елевфериа", которая и стоит в цитированном мною месте Евангелия.
Александру Жаботенко.
Проф. Карфикова как раз и пишет о неограниченности Бога в том числе как совершенной красоты. Загляните, пожалуйста, в другую опубликованную главу: http://www.bogoslov.ru/text/736248.html
Христос Воскресе!
Илья, я просто уточнил словосочетание "полнота ...". Главный вопрос не в этом.
Главный вопрос о частях души и целомудрии.
С Праздником Вознесения Господня!
Александру Жабенко. Сразу как-то не было времени ответить.
Конечно, я согласен с Вами, что термины “самостоятельность” и “независимость” имеют в первую очередь политический оттенок. Но мне не понятно, почему Вы об этом пишите. В моем предыдущем комментарии я их нигде не упоминал. Возможно, у Вас есть какие-то ассоциации между ними и терминами “самостийность” и “незалежность”. Но достаточно посмотреть на существующую реальность, что бы увидеть, что между ними нет ничего общего. Тут и словари не нужны. Термины “самостийность” и “незалежность” даже политического оттенка не имеют, а выражают психологические комплексы подростка, зацикленного на чувстве “младшего брата”, на чувстве зависимости. В этом смысле я их и употребил.
Вы пишите “Бог есть Всесовершенная Свобода. Так совершенна, что не ограничена совершенством как границей, но свободно совершенна”. Т.е. у Вас «свободно совершенная всесовершенная свобода». Вы говорите, что она не ограничена, но в Вашей конструкции – она как раз и ограничена. Потому, что в Вашем подходе может быть и «совершенно свободно совершенная всесовершенная свобода», а это – более свободная свобода. А может быть еще более свободная свобода «свободно совершенно свободно совершенная всесовершенная свобода».
Под свободой Вы понимаете Елеферия. У греков есть такой “Праздник свободы” в память освобождения от персов. Для его названия они как-раз используют слово Ελευθερια. Его значение даже имеет оттенок вольности, разнузданности. При этом грек никогда не скажет вам, что он празднует свободу от персов, такую совершенную, что даже от персов свободно совершенную. Сказать так - означало бы показать свою зацикленность, тот самый комплекс. Как раз внутреннюю не свободу.
А Ваша попытка использовать подобные построения к описанию свойств Божиих приводит, соответственно к приписыванию и подобных комплексов. К ереси какого-то подросткового субординационизма. Зацикленность на свободе – это признак ВНУТРЕННЕЙ не свободы.
Да еще. Насчет “исповедания свободы”. Словосочетание неустоявшееся и, соответственно, смысл - размыт. К слову, в атеистическое время любили называть богоборцев апостолами свободы.
Извините, если что не так. И спаси Господи.
Я смотрел начало публикации книги проф. Карфиковой. Но основной вопрос не в этом, а в том, что свт. Григорий не совсем определенно говорит о душе и ее частях. Следует учитывать и то, что о душе многое исповедано соборно Церковью в лице св. Максима Исповедника. И называть "звериными" гневательную и желательную части души -- это сомнительно, поскольку и они входят вместе с разумной частью в "образ Божий" в душе.
P. S.: Илья, не "Жаботенко", а "Жабенко".
Зацикленность как раз была одной из ошибок моего прозведения, о котром упоминал выше. Но даже там она была побеждена тем, что "Аминь выше свободы", ради чего и написал то произведение. Но не об этом речь сейчас.
Я не использовал термины "самостийность" и прочие потому, что они выражают не слишком уважительное отношение даже в политике (я заменил их нейтральными переводами), а уж тем более в богословии не имеют места. и главное -- они не имеют отношения к вопросу свободы Бога и человека. Поэтому замечание о комплексе подростка ко мне не относится. "Будьте, как дети". Кажется, только взрослые люди хотят быть детьми...
Совершенная свобода в том и совершенна, что она не может быть зациклена на себе, или на чем-либо еще, она свободна от зацикленности, в то время как "полнота" в лексическом понимании не совсем свободна от "ограниченности", которой Богу приписывать нельзя.
Относительно конструкций многократного повторения "свободы", то они не касаются моих слов. Они ошибочны, поскольку в Боге нет колебаний и диалектических превращений.
Относительно праздника, что ж, у греков был таковой, но это означает скорее лишь то, что Христос есть Истинная Свобода, в отличие от язычества, которое несвободно.
Относительно устоявшегося словосочетания -- свобода -- устоявшийся термин относительно богословия. Все говорят о свободе, но дарует ее лишь Христос.
Проведя некоторое исследование, пришел к таким выводам.
Цитирую: Агапэ, эрос и филиа -- виды любви, или просто о любви
"I. В греч. тексте НЗ понятие "любовь" передано двумя словами: филиа и агапэ (слово эрос, обозначающее физич. влечение между мужчиной и женщиной, в НЗ не встречается): 1) глагол филео ("любить") и производное от него сущ. филеа ("любовь") означают сердечную привязанность, чувство нежности и т.п. (Лк 7:38,45; 15:20; 22:47; Деян 20:37). Эти слова употребляются, когда речь идет о любви Бога Отца к Иисусу (Ин 5:20), а также - о любви между родителями и детьми (Мф 10:37). В Ин 21:15,16,17 слово филеа подразумевает любовь Петра к Господу, но здесь оно противопоставлено слову агапао (первые части ст. 15,16); 2) малоупотребит. в мирском языке сущ. агапэ и глагол агапао обозначают в НЗ истинную любовь в широком смысле этого слова: любовь Бога к людям (Ин 3:16) и проистекающую из нее любовь людей друг к другу (Мф 22:39), а также любовь к врагам (Мф 5:44), любовь мужчины к женщине (Еф 5:25,28,33), но вместе с тем и эгоистич. любовь, способную направить человека на неверный путь (Лк 11:43; 2Тим 4:10; 2Пет 2:15; 1Ин 2:15); 3) в Септуагинте представлены все оттенки значения слов филиа и агапэ. При переводе на совр. языки бывает трудно передать эти оттенки (ср. Ос 3:1). В евр. тексте ВЗ для выражения таких понятий, как "любовь", "жалость", "сочувствие", "благоволение", "страсть" и др. (тесно связанных с понятием "любовь"), используются восемь евр. слов. Большая часть этих слов обозначает как Божью любовь, так и человеч., в т.ч. и любовь между мужчиной и женщиной.
(Библейский словарь Брокгауза. Статья "Любовь")
Итак, проведя исследование, можно утверждать: есть три вида любви (основных), о которых следует знать и различать: агапэ, филиа и эрос. В основе агапы лежит воля, проявление воли, иногда – усилий воли, что может быть связано с жертвенностью; в основе филии – групповые, общественные отношения: дружба, семейные, родственная привязанность, или (и) привязанность, основанная на некоторой общности; в основе эроса – сильные желания и их удовлетворение (в классическом философском понимании, например, у Платона эрос может иметь предметом науку или красоту вообще – лестница красоты, у блж. Августина, например, эрос – влечет к Богу, хотя позднее слово «эрос», сузив свой смысл, стало более всего относиться именно, почти исключительно, к любви, основанной на физическом влечении, укр. «кохання»). Очень характерным является понимание св. Максима Исповедника: Самые яркие строки у Максима связаны с необходимостью преображения для горения любовью в Боге. Верх бесстрастия - «страстное», горящее бесстрастие - когда вся раздражительность превращается в Божественную любовь: вожделевающая часть (эрос) желает Бога, а гневливая часть (агапи) обращена к Богу молитвой. Восстановление естественного состояния души делает её способной любить.Целомудрие - это не холодное, но горячее и целостное стремление к Богу. (Портал Богослов.ru )
Отсюда также ясно, что эти виды любви редко бывают в одиночку. Они соединяются и это бывает хорошо: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них», – говорит Христос (моё произвольное, но здесь очень желательное сравнение в толковании видов любви и учеников Христовых).
Очень показателен пример прощения и восстановления отрекшегося Петра в апостольском достоинстве (Иоанна 21). Петр именно на «филиа» строит свое отношение ко Христу (родственная привязанность и доверие, общественная организованность, дружба, общинная жизнь), но ему не хватает воли и её силы во Христе. Она очень ему необходима. Поэтому Петр и поставляется как Апостол, который «должен укрепить других (в ином месте – «братьев», сравните: φιλαδελφια – «братолюбие») в вере – ведь в этом и проявится его «филиа». Но ему (как и всем) очень необходимы воля и усилия (агапэ).
Показательно, что и сами главные заповеди о любви к Богу и ближнему формулируются именно через слово «агапэ»: «возлюби» означает, что здесь не привязанность, построенная на некоторой общности (филиа), ни вожделение и желания (эрос), но именно усилия и стремление воли (агапэ) нужны для исполнения заповедей. Когда Апостол учит, что муж да любит свою жену, как и Христос – Церковь, то агапэ используется именно потому, что мужу следует «прилагать волю и даже усилия», чтобы любить жену (заметьте, не желать её – не эрос, или иметь с нею общность, семейную связь – не филиа, но именно воля и действия – агапэ – вот о чем пишет Апостол).
И современный мир живет в кризисе агапэ: современная культура старается вознести эрос (чего стоят ставшие обычными фразы вроде «Бери от жизни лучшее!»), но христиане продолжают говорить: агапэ – вот что важно.
Именно поэтому многие люди, далекие от Христа номинально, являют, тем не менее, в своем поведении пример для многих номинальных христиан, ведь они прикладывают усилия к добродетелям, а это – агапэ (да, да, именно та самая «духовная» агапэ)! И когда человек думает потрудиться, то это – проявление агапы.
Агапэ является именно человеческим видом любви, самым человечным, и потому, возможно, самым важным в деле спасения. Ведь наблюдая за пчелами или муравьями, которые сообща трудятся и имеют сложную «общественную организацию», можно было бы (с оговорками – ведь это животные, которые все же не любят, любить ведь могут лишь свободные, а значит – разумные творения) назвать их общий труд «филиа»; и примеров инстинктивных желаний также предостаточно в животном мире; но вот воля (и свобода) в полноте ее проявлений – в основном именно человеческий феномен – почему и агапэ – наиболее «человеческая» любовь.
И если коммунисты стараются построить жизнь на основе филии, современное общество – на основе эроса, то христиане – на основе агапэ. Каким будет будущий мир – во многом зависит от того, к чему будут напрвлены и как будут соотноситься эти виды любви (речь не идет о конкретике – коммунизме, или чем-то ещё, но об общем). Организованной общности (филиа), которая различает «своих» и «чужих», а значит, в основе своей – родово, национально, класово, государственно, корпоративно и проч. ограничена, хороша одним и равнодушна к «чужим»; миру частых и ненасытных желаний (эросу); или миру воли и свободы – миру людей – миру Божьему – агапэ...
Здесь напрашивается аллегория видов любви в облике трех женщин (что ж, по мысли Тертуллиана, «Душа по природе – христианка»): благосклонная и приветливая, очень любезная к «своим» и равнодушная к «чужим» Филиа, иногда красивая и даже прекрасная, вожделевающая, стремительная, часто влекомая и ненасытная Эрос и сильная, мудрая, волевая Агапэ...
Если отойти от аллегории, то из них трех агапэ является самой воипостасной любовью. Ведь эрос проявляется похоже у всех людей: в сильном стремлении, желании, глубокой личностности, сокровенности, и хотя много людей, но эрос в глубинах естества человеческого проявляется сходно. И филиа многообразна, как многообразно «бытие вместе». Но именно агапэ может проявляться во всем, она может исцелять все пустоты человеческого бытия, наполняя их собой.
Поэтому, если строить жизнь на любви, то в основу следует ложить именно агапэ.
"
"Поскольку агапэ основана на воле человека, то она и начинает проявляься, кгда человек может жизнью (а не только на словах) действительно сказать: "Я буду любить, буду миловать, буду одаривать щедротами и проч.", а начинает умирать агапэ тогда, когда чеовек действительно может сказать: "Я не буду любить, миловать, прощать, помогать и проч".
Как говорит свт. Феофан Затворник: "Нет" -- и есть смерть греху". Так, кто говорит греху нет, тот не любит этот грех (нет у него агапы ко греху)... Ведь в класическом Библейском тексте и Предании агапэ может проявляться даже ко злу (наример, Иоанн Богослов говорит: "...они возлюбили неправду больше, чем правду"...
Поэтому первый шаг к любви -- воля человека, но и воля Божья предшествует человеку в хорошем.
Если же агапэ постоянна, становится самой основой жизни человека -- то она настояща и глубока. О таковой говорит Апостол (1 Кор. 13).
"
"Но вот, что важно ещё: сначала часто человек имеет дело с образами любви (будь-то эрос, агапэ или филиа), а не любовью, и им надлежит обрести содержание, обрести жизнь. Цитирую дальше: http://www.bogoslov.ru/text/817555.html#comment849430
"Хочется обратить внимание на один факт. Есть дети, которые скоро после рождения попадали в среду животного мира, и выживали там из-за заботы животных (люди, похожие на Маугли). Когда потом они возвращались в среду людей (в общество), то в раннем возрасте они ещё могли прижиться и стать подобными, но если они были более зрелыми, тогда это у них не происходило, они оставались совершенно "дикими". Итак, имея образ как дар, человек все же нуждается в присутствии иных "образов", иных людей, чтобы развиваться и уподобляться. Он сообразуется с ними. Если же таковых нет, то человек не возрастает. Да, образ остается, и даже совершенно "дикие" люди носят образ Божий и являются ипостасями, личностями. Но позднее в качестве "сообразных" могут быть уже не только люди, но и иные "образы", в том числе мысленные (например, слова), художественные образы и проч. На этом этапе развития образ раскрывается и наполняется. Но вот удивительно, есть же ещё и восприятие Божественных энергий, обожение и Христианство. И здесь согласно Отцам уже дело не в образе, но обожение происходит через причастие благодати, превыше просто образов. Хотя образы остаются, но есть и само истинное причастие. И поскольку богоподобие связано с благодатью, то образы можно считать "детоводителями" к подобию. Ведь и Закон был образом будущих благ, дан как "детоводитель" ко Христу.
Ведь смотря на иконы, видим изображение личностей. Но изображены они на образе. Может, нет ничего, кроме Бога, что было бы так близко к личности, как образы, но нет и ничего, что может так далеко увести её от Бога. Потому так важен труд над образами.
Да, часто человек имеет дело сперва с образами любви. И ему необходимо выйти за эти образы, выйти навстречу самой любви. Как это сделать, ведь образы любви бывают приятны и милы сердцу человека?
Здесь становится проблема (цитирую: http://www.bogoslov.ru/text/564200.html#comment587656)
"...Христос есть Ипостась (Личность) Бога-Сына Воплотившегося и Вочеловечившегося. «Невозможное людям (отличить личности друг от друга, когда нет их дел), возможно Богу». Бог различает бытие каждого, каждой личности-ипостаси независимо от того, были у неё дела, или нет. Ипостась — сокровенное бытие. Человеку может казаться, что без дел человек — пустое понятие, хотя это не так. Личность никогда не пуста, никогда не ничто. Об этом так говорит Христос: «Если кто скажет о брате своем: «рака» (пустой человек), тот подлежит синедриону... За всякое пустое слово дадут люди ответ в день судный». Об этом свидетельствует запрет на аборты как на детоубийство... Ведь эмбрион — уже личность, уже не ничто, а Некто, хотя дел ещё нет...
И Христос был совершенным всегда, хотя «возрастал премудростью у Бога и людей» как ребенок.
И незаконченность творения (его несовершенство) – не повод считать его ничем… Первые шесть дней творение не было завершено, но было хорошо, и даже «весьма хорошо» (Бытие 1-2)…
... А если человек даст ответ за слова (которые не являются, судя по такой логике, завершенным бытием), если человек будет «осужден и оправдан своими словами», то возникает вопрос, почему человек будет судим не только по делам, но и по словам. А ведь слова – тоже «виртуальная реальность»… И мысли – тоже. И мечты. Как быть тогда, например, с таким подвигом, как «мысленная брань» (по мнению многих аскетов, одним из самых тяжелых подвигов)? Она ведь тоже не имеет «завершенности бытия» (согласно мнению Мазаева), поскольку происходит в мыслях, а не в делах. Как тогда быть с тем, что «Блажен, кто претерпит испытание»? Испытания часто бывают мысленными, «виртуальными». И все это имеет место всюду, где имеет бытие человек, в том числе может быть и в «виртуальной реальности», «киберпространстве»...
Согласно учению Отцов, мысли существуют. А именно они и являются главной составляющей и основой «виртуальной реальности». А все, что имеет бытие, имеет его по причастности Богу.
Проблема же заключается не в том, что виртуальные реальности не могут быть местом подвига, а в том, что они таковыми не являются с точки зрения многих людей… Люди просто не используют их для подвига, для добра, а используют иначе… Но это ошибка этих людей, а не свойство виртуальных реальностей как таковых… Именно из-за того, что в виртуальном мире многие не видят хорошего, он и наполняется злом, за которое ответят в том числе и «рабы лукавые, зарывшие талант «виртуального» в землю».
Скажут, что они созданы человеком, но разве плохо то, что создает человек? Ведь человек – творец и это свойство образа Божьего в нем...
И как быть с теми, кто именно благодаря «виртуальным реальностям» научится в мыслях, например, скромности или смирению? Или победит лукавсто искусителя?
...
Даже в игре, когда человек увлечен происходящим, есть место и для самопожертвования, и для драматургии любви, и для… Есть место для драматургии любви и в играх детей, в которых происходит их воспитание… А ведь игра всегда – виртуальна… Неужели Мазаев считает, что там нет добра, не может быть подвига? Почему тогда дети играют в «дочки –матери» или нечто иное? Почему вообще люди имеют естественное желание играть? Ведь согласно учению Отцов, естественные желания человека даны ему от Бога для приобретения всей природы… И игры детей не являются грехом или следствием грехопадения. Даже Апостол любви, св. Иоанн Богослов по Преданию играл однажды с куропаткой, не считая это плохим… И Христос был ребенком. Играл ли он с ровесниками? Плохие игры – являются грехом, а хорошие – нет. Если в игре ребенка обидели, а он, подражая герою или святому, простит и поступит великодушно, неужели это не добро? Неужели это не может быть подвигом? И говоря о мучениках, следует помнить слова преп. Серафима Саровского о том, что в последние времена многие будут мучиться мысленно, тайно, а не явно, как первые. «И многие из последних будут первыми», – говорит Христос.
Да, виртуальное должно совершиться в реальном..."
"Разве не сошел Христос даже во ад? А если сошел, то можно ли говорить о том, что нет Его в виртуальной реальности и быть не может?
Есть в аскетике знания о прелести – обмане, том ненастоящем, принятом за настоящее. Но заметьте, что прелесть опасна не отсутствием Бога, а тем, что она уводит человека от воли Божьей. Христос говорит: «Не всякий говорящий Мне: Господи, Господи! войдет в Царствие, но исполняющий волю Отца небесного. Многие скажут Мне тогда: Разве не Именем Твоим мы… и Я отвечу им: Отойдите от Меня все, делающие беззакония, Я никогда не знал вас!» Это сказано также и о прелести (ведь помышляли же беззаконные делатели, что они со Христом, а так не было), но и при испытании «блаженны претерпевшие» и научившиеся. Например, когда являлся лукавый в образе ангела света подвижникам, то Бог был рядом, хотя могли те упасть в прелесть, отвергнув волю Божью (например, впав в гордыню). Но даже в искушении Бог рядом. Даже в виртуальной реальности Он незримо присутствует как Вездесущий и Всяисполняющий, стучит в двери сердца, не услышит ли человек Его даже в виртуальном мире, не последует ли заповедям. И последовавшего за благодатью, Он просветит. Несовершенно только то, что она (виртуальная реальность) мысленна, а потому нуждается в завершении в делах. Плохо, что она заполнена не добром, а злом. Но это – вина нерадивых людей. Зато хорошо иное: «Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно». И разве не говорит Христос: «Благословляйте проклинающих вас…», а ведь это возможно даже в мыслях.
...
Кроме телесной боли и страдания, есть и душевные, и духовные. По крайней мере вторые доступны и в виртуальном мире… Поэтому и там есть место подвигу и добру, как есть место им всюду, ибо Бог вездесущ и неограничен… Вот только результаты действий в виртуальной реальности после ее исчезновения остаются лишь с личностью человека, а не в некиих материальных вещах. Спасши жизнь другу в виртуальном мире, человек все же может не иметь друзей. Но то, чему он научился, будет с ним.
Или посмотрим на жизнь человека, прикованного к постели в силу той или иной болезни. Ведь какие поступки он может совершать? Ведь он может лишь молиться и благодарить Бога и ближних. Но разве нет места в его жизни подвигу? Но безропотное и благодушное перенесение болезни является подвигом. И Господь дает каждому возможность подвизаться даже в мысленной деятельности. Таким образом и в виртуальном мире может быть подвиг. Но он скорее пригоден для научения, чем для совершенства.
Конечно, словосочетание "подвижник киберпространства" звучит странно, но все же подвигу есть место всюду, где есть место свободной осмысленной деятельности человека.
И каждый мыслящий человек поймет, что все хорошее, совершенное в виртуальном мире, должно завершиться в реальном, но нельзя отказывать виртуальному миру в возможности добра и подвига".
Итак, человек имея дело с образами любви, часто как-бы находится в "виртуальном мире любви", часто называя его то мечтой, то иначе. Но настоящая любовь -- будь-то агапэ, филиа или эрос или вместе они -- живет не здесь. Как же выйти ей навстречу, если часто приятно жить в мире образов?
Для этого следует выйти за образы. И именно для этого есть Евангельские заповеди. Они учат выходить за границы образов.
Предостерегу от поспоешности, чтобы никто не думал, что любовь имеет своим началом волю, или личные желания, или общность людей. Нет, начало любви -- в Боге. Он и дает людям силу любить. Но через грех эта способность человека повреждена. Она нуждается в целомудрии, в верности, в чистоте."
"Замечу, чтобы не было недоразумений и противоречий, что мои тезисы написаны на современном языке психологии (под волей понимается воля психологическая), а мысли Отцов о воле и желаниях -- в ином смысле. Потому необходимо совершить перевод одного на другое.
Но прежде необходимо проверить правильность на основе Писания и Предания. Итак, что говорится в Писании о любви?
Посмотрим на это таинственно. Посмотрим на сотворение человека и на Христа. Здесь и сокрыто основное то, о чем следует знать, чтобы правильно мыслить и действовать. Итак, в следующем комментарии рассмотрим вопрос детальнее.
Итак, есть два Адама: ветхий -- праотец, и Новый -- Христос. Высказываемые мысли и анализ, возможно, уже некто проводил, но здесь будет не лишне их еще раз высказать, в новом контексте они приобретут несколько иное звучание.
Когда Бог творил жену Еву, то сказал: "Нехорошо быть человеку самому. Сотворим ему помощника, подобного ему". Итак, любовь человеческая к человеку имеет смысл, поскольку люди подобны друг другу.
Бог "навел сон" на Адама. Почему именно так сотворена жена? Сон является по учению Церкви -- естественной негреховной страстью. Страсть -- в смысле пассивного состояния человека, когда "он чем-либо влеком". Напротив, действие является активным состоянием человека, когда он сам действует. (недаром на английском: passive -- пассивный и passion -- страсть, active -- активный и act -- действие имеют одни и те же корни, происходя из латыни). Сон является негреховной страстью, то есть состоянием пассивности человека. Почему Бог не ждет, когда Адам заснет, а Сам "наводит сон" на него?
Вопрос, который немаловажен для понимания любви.
Итак, поскольку Адаму надлежало полюбить Еву (эрос, агапэ и филиа), то в эросе есть обязательно страсть, пассивность. Без этого "сна", без этой пассивности -- не может быть эроса.
Далее.
Во Христе же -- Он Сам дарит Свое Тело и Кровь в Причастии, но и у Него любовь связана со Страстями (Крестными Страстями, Страданиями). Но они называются Страстями бесстрастными, поскольку греховных страстей не было, и Божество не страдало. Бог -- Бесстрастный, в смысле не Пассивный никогда. Он -- Живой, высшей мерой Действенный и Всесильный. "Не прекращается замысел у Него", -- говорит Писание.
Далее.
Христос Воскресает "силой Своего Божества" по Единству Ипостаси: Он Бог и человек, но Единая Личность -- Иисус Христос во ад сходит и Воскресает на третий день. Отцы говорят о том, что есть естество, потом из него происходит сила (динамис), и из силы -- действие (энергия).
.
Бог творит Еву из ребра Адама, так что он потом называет ее "плотью от плоти и костью от кости моей". Почему из ребра? почему закрывает место плотью? Понять можно только сопоставив со Христом, Вторым Адамом. Ребро -- кость, близкая к сердцу, но не само сердце. Более того, Христу не ламали костей, чтобы сбылось Писание. Кость -- означает некоторую крепость, мощь, силу, опору, в то же время отличную от самого сердца. Итак, Ева создана из ребра -- значит, полюбить (эрос) можно ту, кто крепкая и близкая, другая, не совсем такая, как сердце любящего, но очень близкая сердцу, чувствам, мыслям, воле человека.
Единая плоть Адама и Евы (Христа и Церкви, мужа и жены) -- и то, что ребро Адама было потом закрыто плотью, и то, что Тело Христа "ломится", "преломляется" -- означает то, о чем говорится в пророчестве: "сердце плотяное дам им, а не сердце каменное". Вместо независимости и силы реберной кости (жены) в любви плоть "ломится". Плоть Христа -- крепкая, потому как "ломится" лишь то, что крепко. А крепость Христа (символизируемая костями неламаемыми) -- несламны. Итак, это означает, что плоть Христа приносится для спасения естества, а кровь проливается, чтобы исцелить отношения между людьми (вспомним, что Авелева кровь пролита из-за зависти Каина, и Кровь Христа "лучше вопиет", чем Авелева).
Итак, подводя итог небольшому рассмотрению эроса и агапэ видим следующее: происхождение страстного эроса связано с страстьми (пассивностью, влечением), если нет пассивности, а есть оптимальная активность (Смотрите -- Наедине с Христом, или о кротости), тогда страстный эрос не возникает. Агапэ связана с активностью и дествием, но пассивность также может быть у людей. Эрос у людей возникает от близости сердцу, но крепости и некоторой непохожести, самостоятельности, индивидуальности, личностности другого человека, причем в случае, когда сердце становится сердцем плотяным, а не каменным.
Какие же эти выводы?
1) Чтобы уберечься от страстного эроса, следует оптимально быть активным, энергийным. У Православных для борьбы с греховным эросом для этого существует пост и молитва. Именно они дают оптимальную активность, очищают от страстей.
2) Известно, что лень развивает блудные помыслы. Это именно потому, что лень является страстью, а поэтому она способна вызывать греховный эрос. Поэтому подвижники не остаются праздными никогда.
3) Все же эрос как таковой не является грехом. Но он у грешного человека разделен и есть часть его, которая является следствием страстей, которые исчезнут у святых после Воскресения, как и у Христа после Воскресения нет страстей -- даже естественных негреховных (желания есть, пить, отдыхать и прочее). Именно Воскресение является оживлением агапэ и угасанием страстного эроса. "По Воскресении уже не женятся и не выходят замуж, но как Ангелы на небе", -- говорит Христос.
4) Режим дня также весьма способствует развитию страстного эроса (например, "кохання" -- укр.) или его угасания. Поэтому влюбчивым людям следует вести воздержанный и активный образ жизни, зная, что особенно они уязвимы, когда наступает спад или отдых.
Вообще же ритмы человеческой активности влияют на эти процессы.
5) Если приступает искушение эросом, чтобы по возможности его избежать или ослабить, следует проявлять активность оптимальную, агапэ.
Если же могут возникнуть чувства, то следует направить внимание к мыслям, к воли, к действиям, к молитве.
Теперь еще одно размышление об образах.
Дело в том, что даже виртуальное может быть помощью в борьбе с грехом. А образы выступают словно сосуды для храниения и возрастания в любви. Так, образ Божий в человеке (конечно не виртуальный) -- именно то, что дает возможность ему хранить благодать, и расти духовно. Также могут и помогать в борьбе с грехом.
Но для любви важно, является ли она образом любви или любовью.
Дело в том, что поскольку человек способен к действиям и страстям, имеет общность с другими людьми (в вышеописанном смысле), то он как бы постоянно находится в мире виртуальных образов агапэ, эроса и филии. Но от него зависит, станут ли эти образы реальностью, или так и останутся образами, виртуальными. Но любовь Божья, благодать и общение (общность Святого Духа) -- также присутствуют всегда рядом с человеком. Они близки человеку. И они не виртуальны, а реальны. Посему по-новому звучит здесь одно из имен Божьих --- Тот, Кто есть, Сущий, поскольку реальны пути Его, ведущие к сердцу человека, чтобы совершилось написанное: "Благодать Господа Иисуса Христа, и любовь Бога и Отца, и причастие (общность, общение, "кинония") Святого Духа да будут со всеми вами! Аминь".
Матфея 12:15-21:
"И последовало за Ним множество народа, и Он исцелил их всех
и запретил им объявлять о Нем,
да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит:
Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд;
не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его;
трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы;
и на имя Его будут уповать народы".
Видите, страстный эрос подобен льну курящемуся, который не погаснет в людях, пока не настанет окончательная победа Христа над грехом и смертью при Всеобщем Воскресении. И колеблющиеся люди подобны трости надломленной, качаемой ветром. Господь же пришел укрепить их в сомнениях и в добродетелях. И на имя Господа Иисуса будут уповать народы.
Но с другой стороны, об эросе в Боге и человеке говорится в Песни Песней (по толкованию многих Отцов, она повествует о любви Бога и Церкви, Бога и человека, о совершенстве).
И преп. Максим Исповедник утверждает (согласно цитирую: Панайотис К. Христу
ПРЕП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК
О БЕСКОНЕЧНОСТИ ЧЕЛОВЕКА
Panayotis Christou
ST. MAXIMUS THE CONFESSOR
ON THE INFINITY OF MAN
Перевод с английского М.В. Чернышева
Редактор перевода с английского М.М. Кедрова), что узкий путь является непрерывным восхождением к Богу, от энергии к энергии, от славы к славе, начиная с движения, данного Богом, и, продвигаясь к эросу и экстазу, до соединения путника с Единым Возлюбленным. Эрос - это высочайшая стадия любви человека к Богу и любви Бога к человеку. Все добродетели содействуют Божественному эросу, и прежде всего чистая молитва, посредством которой разум обретает крылья для того, чтобы оставив все материальное, вознестись от человеческого к Божественному. Так человек становится способен последовать за Иисусом Христом в Его прохождении сквозь небеса[38]. Тот, кто очистился посредством практической философии, был научен естественному созерцанию и, наконец, был приведен в мистическое богословие, встречает Бога несказанно, в неведении, как во мраке (gnÒfoj). Такой человек уже стал Моисеем - духовным Моисеем[39]. Как уже было сказано, движение - это средство для следования высокой цели, которой, если говорить о человеке, является совершенство. Завершение его обретено в восхождении творения к Богу, где пребывает покой, как следствие и завершение движения. Узкий путь человека свидетельствует, что начало и конец - это одно и то же[40]. Движение начинается со временем, а покой начинается с концом времени, таким образом, начало и конец встречаются в одной точке. И так как начало определяет движение, вызванное сотворением всего, оно правильно было названо также и концом, где движение приходит в покой, как при движении предметов. Так человек, стремящийся к своей конечной цели, своему завершению, естественно достигает начала, которое отождествлено с концом. Этот путь от движения к покою означает переход от времени к вечности, превосхождение разделения между нетварным и тварным, переход к Богу, который пребывает вне времени, движения и изменения. Это есть kat£pausij или sabbatismÒj, т.е. покой.
Однако прекращает движение только то, что находится во власти времени, а все то, что нравственно совершенно, пребывая за пределом времени, продолжается вечно и, даже если и положен конец, движется снова в направлении дальнейшего совершенствования, и такой конец становится началом другого, более глубокого совершенствования. Состояние покоя, которое абсолютно в идеальном мире Платона и Оригена, здесь, в мире духовного совершенства, в системе Максима только относительно. Это присноподвижный покой и приснопокоящееся движение (¢eikίnhtoj st£sij и st£simoj kίnhsij)[41].
Духовное совершенство беспредельно, как задолго до этого учил Григорий Нисский[42]. Максим, стремясь объяснить состояние трансцендентальной жизни, приводит примеры Ап.Павла и Мелхиседека, более настойчиво указывая на второго. Мелхиседек, царь Салимский, представленный в Книге Бытия как бы без родословия, принимает со временем мессианский характер. В Послании к Евреям о нем сказано, как о не имеющем отца, матери, родословия, не имеющем ни начала дней, ни конца жизни, и уподобившемуся Сыну Божию[43].
Переход к вечности - это не только эсхатологический вопрос, так как принадлежит к сфере действия духовного, не зависимой от временных или вневременных условий. Время и пространство могут быть упразднены в любой момент человеческой жизни, даже на земле, если они превзойдены разумом и добродетелью. Пропасть между Богом и человеком преодолена, даже когда человек все еще находится во плоти в мире изменения и тления, на том исключительно основании, что он посредством своей воли поднялся над плотью и окружающим миром[44].
[38] Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с.237].
[39] Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.
[40] Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.
[41] Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.
[42] Vita Mos.; PG 44, 300D.
[43] Hebr 7, 1-22.
[44] Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.
"
"Как же объяснить подобные противоречия?
Цитирую:
Жертвоприношение пророка Ильи как прообраз Пришествия Христа
"Церковь Христова засвидетельствовала (в Предании, хотя письменные источники мне неизвестны), что здесь видим прообраз ее и Таинств. Не даром на Фавор явились Христу Моисей и Илия как большие среди пророков. В жертвоприношении Илии есть явный прообраз. Посмотрите: жертвенник «разрушенный», который «восстановил Илия», по числу двенадцати колен Израилевых – то же что и пророчество о «восстановлении скинии разрушенной» в Пришествие Христово, а двенадцать камней – прообраз Двенадцати Апостолов. И познан Господь Бог Истинный через жертву – посему познан Христос как Бог, но и как человек, ведь Илия действует по воле Божьей, потому он прообраз Христа. Но смотрите, не скинию воссталновил Илия, а жертвенник, а жертвенник был также и при скинии, поскольку сказано: «Я восстановлю скинию разрушенную», – говорит Господь, Сам Владыка восстановит, а не служитель Его верный Илия или иной кто. Илия говорит: «Истинный Бог – Тот, кто ответит огнем». И Христос – истинный Бог, поскольку Он послал Огонь Духа с неба от Отца Апостолам в День Пятидесятницы. И смотрите: Бог приносит Себе жертву – так и Христос приносит Себя в жертву и принимает ее вместе с Отцем и Духом. И жертву поливают водой трижды – это прообраз Крещения во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. А что огонь с неба пожрал всесожжение – это прообраз обожения тела Воплотившегося Христа, в котором нет места греху, и прообраз Причастия и Церкви, а что потом пожрал дрова – прообраз силы Честного Животворящего Креста Господня, «им же похвалюся», – говорит Апостол Павел, а что потом пожрал камни – это прообраз сошествия Христа во ад к Праотцам, и прообраз Сошествия Духа на Апостолов, а что пожрал прах – прообраз того, что «смерть поглощена победой», а мертвые воскресли со Христом, а что пожрал и воду – прообраз освящения всего мира и стихий. Это же все и прообраз Второго Славного Пришествия Христового. И через Тело Христа – Церковь Бог спасает мир – так и через жертву огонь сожигает все. Посему когда приидет Господь вновь, то познают все народы и скажут: «Господь есть Бог, Христос есть Бог!» – во славу Отца и Сына и Святого Духа. Аминь."
Итак, в обожении всесожигающая любовь целомудренна и вся посвящена Богу и Божьему миру.
"
"И еще цитирую:
Александр Жабенко О любви
"Любовь Божья не является просто состоянием. Она действие.
Вот знаете, цветок распускается. Это действие, но оно так растянуто во времени, что становится состоянием в наших глазах, нам кажется, что цветок цветёт, находится в состоянии цветения.
Вот, птица летит. Нам кажется, что это состояние полёта, но это действие птицы, а не просто состояние.
И действия Бога имеют особенности. Они святы. Они свободны. Посему они иные по отношению ко времени, они не могут быть исчерпывающе описаны во времени.
Но как человек переживает встречу с этой свободой, с этими действиями святыми, ведь живёт же человек во времени?
Многообразно, если сказать коротко. Многими способами касаются эти действия человека, и чем ближе человек к Богу, тем явственнее видит он святость их, инаковость, свободу. Чем ближе человек к этой свободе, чем ближе к Пасхе, тем явнее то, что она свята.
За пределами времени (а Бог именно запределен) действия не несут в себе такой временности. Вне времени, в Боге есть вечные действия, вечная Божья любовь. Она и "здесь и сейчас", и вечное действие. Она свята, даже относительно времени и вечности, которые не объемлют её, но она объемлет их.
Благодать — дарованная творениям любовь Божья. Так вот, она не пассивна, и мы не можем пассивно быть в состоянии благодати, можно действовать благодатно вместе с Богом. Бездейственной благодати нет.
Это важно, когда будем говорить о любви. Почему? а потому, что пассивность предполагает ориентацию на принятие, а активность — на дарование. И существует опасность во времени начать быть "потребителем" любви и не действовать любовью, не даровать любовь, не быть причастными действиям Бога, действию благодати.
В Троице каждая Ипостась и дарует активно Себя Другим, и принимает дар от Других. А в целом жизнь Бога в любви всесовершенна.
У нас же есть опасность искать некиих психологических состояний, ощущений, а не действий и содействия любви всесовершенной и вечной. И ищущий именно таких состояний становится не источником любви, соисточником любви, но становится потребителем любви. В этом опасность. Посему не очень взирайте на психологические состояния, но помните, что мы призваны быть в любви живой и действенной, которая по милости Всещедрого Владыки может стать вечным состоянием и действием, содействием, даром и его принятием, причастием вечной жизни.
Ищущий благодати как действия опишет любовь Божью как действие, которое преображает человека, возрождает его к вечности в Боге.
И скажет: "Ты всё ведаешь, Господи, Ты ведаешь, что я люблю тебя" и засвидетельствует это исповедание своей жизнью и смертью."
"Итак, что же?
Последуя Отцам научимся исповедовать, что:
1 целомудрие есть соединение видов любви в единую любовь: агапэ, эрос и филиа достигают в нем единства;
2 в Боге есть всесовершенное целомудрие и Единство, посему в Нем есть и бесконечное соединение агапэ, эроса и филии, которые в Нем едины;
3 "Христос во всем подобен нам, кроме греха". Итак, есть эрос греховный и страстный, а есть и чистый и божественный. Во Христе нет греховного эроса и страстного, хотя были до Воскресения и естественные негреховные страсти, но есть два чистых эроса: Божий и человеческий, как в Песни Песней написано. Нет также и греховной агапы или филии;
4 Адам сотворен был так, чтобы имея страстный (естественный) эрос взойти к чистому эросу и целомудрию в Едином Боге, но согрешив, сдалался нецеломудренным;
5 По Воскресении и обожении люди уже не будут иметь страстного эроса, но святые будут иметь целомудрие в Боге и чистый эрос, агапэ и филиа;
6 говоря о Боге, можно говорить, что виды любви взаимозаменяемы, поскольку едины и целы одна в другой; Также и во Христе; в Боге нет пассивности, но пребывая Собою неизменно, Он любит всесовершенно;
7 Единство любви в Боге можно заменить словом Аминь. Да, это единство и есть Аминь. Когда Пречистая Дева согласилась быть Матерью, то явила истинное целомудрие, Аминь.
"
Цитирую:
http://theology.at.ua/publ/agapeh_ehros_i_filia_vidy_ljubvi_ili_prosto_o_ljubvi/1-1-0-25 (http://theology.at.ua/publ/agapeh_ehros_i_filia_vidy_ljubvi_ili_prosto_o_ljubvi/1-1-0-25)
(http://theology.at.ua/publ/agapeh_ehros_i_filia_vidy_ljubvi_ili_prosto_o_ljubvi/1-1-0-25)"Посмотрим в этом на Бога: Божество бесстрастно, т. е. Ему не свойсвенен гнев или страстное желание, но Бог все делает совершенно свободно, Он "живет в свете неприступном", "в Нем нет ни тени перемены или изменения", поэтому Он не гневлив и не страстен. Но что же означает "генв Божий" в Писании. Думаю, Отцы учат, что "гнев Божий" -- это указание на безграничную разницу между Богом и творением. Это указание на Его Святость как Принципиальное Отличие от всего совторенного. Это "бездна", которая разделяет Его и творение, в том числе всех нас. Бог совершенно Иной, Святый, и это указывает на разницу между Им и всем другим. "Гнев Божий" означает то, что разумные творения не учавствуют в жизни Божества, непричастны Ему, но "пребывают под гневом", из-за Его Святости, а не страстности. Все мы бесконечно отличны от Бога, но можем быть причастны Ему по Его благости: "Бог всем хочет прийти в познание Истины и спастись", -- в этом смысле без Него, мы преббываем под бесконечным "гневом Божьим", поскольку нас от Него отличает все, но Он благоволит открываться людям и они становятся через это причастны Ему в благодати. Ведь говоря о "гневе Божьем", Апостол говорит: "Будем ли прогневлять Его? Разве мы сильнее Его?". Видите "гнев" связан со сравнением, с отличием, со Святостью Божьей в Библийном понимании. Праведный Суд Божий является свидетельством того, что некоторые люди будут непричастны жизни Божьей и потому "гнев Божий на них пребывает", хотя Бог не гневается на них, но любит их. Но Он безгранично и бесконечно Свят и этого не отменить.
"
"В Крестной же Жертве Христа "гнев" исчезает, но является Мир. "Христос есть наш Мир". "Проклятия больше не будет" в Царствии, но страх Божий "пребывает вовек". Он чист.
Когда люди "находят милость", то это означает, что они приближаются к Богу, Он является им и они причастны Богу в Его жизни. А когда люди отказываются от этого, то они "пребывают под гневом Божьим, отчуждены от жизни Божьей".
Поэтому "гнев Божий" не есть страсть, но есть указание на наше с Ним бесконечное различие и Его Святость. "Бог оперезывается гневом как поясом", т. е., гнев не есть Божье свойство, но лишь сопровождающее Его Святость явление.
Но для сотворенных по образу Божьему людей из "земли и праха земного" гнев имеет двоякие свойства -- с одной стороны -- он им несвойственен как и Богу, но они выше творения иного (неразумного) и ради этого их "гнев" также подобен Божьему в отношении неразумных творений (например, растений и всего неживого). С другой стороны -- гнев человеческий "не творит правды Божьей", поскольку человек "от земли" и "земной", созданный, поэтому вместо гнева человеку свойственна естественная подобающая скромность. "
"Все сказанное вполне характеризует замысел Божий о человеческой природе и ее созданность Богом. Но теперь люди почти всегда гневаются страстно, гнев является преимущественно страстью, т. е. состоянием пассивного влечения человека не к тому, что ему свойственно от Бога, но к чему-то иному. Это совершенно иной гнев, который люди собственно и называют гневом, негодованием, агрессивностью и проч.
Еще замечу, что не следует смешивать наказание Божье и Его гнев. Наказание -- проявление воспитательной любви, а гнев -- указание на непричастность Богу, фактически, "кого Бог любит, того и наказывает". То же и в отношении родителей.
Относительно же вожделения -- то Бог по естеству не нуждается ни в чем, потому Ему не свойственно вожделение, но Его воля благая и Он желает совершенно добра не как жаждущий, но не имеющий, и потому страстно вожделевающий, но иначе -- Сам будучи Благом и как Верный Себе воистину. Бог желает нам спастись и достигнуть обожения и причастия Его естества, Его жизни по благодати. Но Бог, согласно Церкви, не чужд страданий. Божество бесстрастно и не страдает, но Христос страдал по человечеству и по Своей любви. Это Тайна, но это так. И Господь говорил: "Как Я жажду, чтобы все скорее сбылось", жаждал по человечеству, но и жаждал как Богочеловек, по причине ипостасного соединения двух естеств, как Иисус Христос, Единородный Сын и Слово Отца. Поэтому Бог не чужд желанию, хотя и все имеет. Но благоволит, чтобы и мы имели и были с Ним вовеки."
Поскольку были выявлены новые факты, пересмотрел понимание "гнева Божьего" и вот какие мысли возникли в связи с этим.
Братья и сестры!
Вот, тема сложная, поскольку всеобъемлющая.
Допустил ошибки в моих мыслях в цитированном здесь отрывке из Агапэ, эрос и филиа -- виды любви, или о целомудрии (http://theology.at.ua/publ/agapeh_ehros_i_filia_vidy_ljubvi_ili_prosto_o_ljubvi/1-1-0-25)
Думал, что важно соединение видов любви (и таковое соединение признал целомудрием), а потом познал, что это не совсем правильно. Подобно камню нерукосечному из сна Навуходолносора и Даниила-пророка настоящая любовь -- едина. Т. е. не совсем правильно считать агапэ -- лишь "видом любви" (к сожалению, психологи так и делают, что не совсем правильно)... Вот сейчас познаю, но не имею еще точного ответа. Думаю, неправильно и вводить отношения "видов любви" наподобие Тайны Троицы Единосущной (считая, что названные "виды любви" -- подобны Ипостасям Единосущной Троицы).
Мысли же об этом и мои размышления пишу, исправляя и каясь, все там же:
Агапэ, эрос и филиа -- виды любви, или о целомудрии (http://theology.at.ua/publ/agapeh_ehros_i_filia_vidy_ljubvi_ili_prosto_o_ljubvi/1-1-0-25)
Поскольку, существенно испрявляя, написал уже четыре редакции первоначального текста, и еще продолжаю поиск истины, то думаю, уместно допустить здесь неточность формулировок. Постараюсь исправить и дать более точные формулировки.
Может, я неправильно понимаю слово "вожделение"? Под ним понимаю сильное желание чего-либо, особую устремленность к чему-либо. Не обязательно страстную, но сильную. Причем без контекста телесного желания. Отцы часто употребляют это слово именно применительно к сексуальным желаниям. Но может, сила желания в моем понимании есть являение не вожделевающей, а гневливой части души? Т. е. человек желает просто -- а сила появляется в преодолении препятствий (сила есть свойство бороться с трудностями -- значит, проявление именно гневательной части души)? Но это неправильно -- каждая часть души (подобно, как и каждая сущность, которая существует, имеет действия) имеет силу -- разумная -- силу умно и разумно познавать, гневательная -- силу воли (в современном понимании) и преодолевать трудности, вожделевающая -- силу желать и охотно устремляться. Итак, вожделение скорее означает не исключительно часть души, связанную с сексуальными желаниями (в Царствии Божьем, они исчезнут, по слову Господа, и у Христа их не было), но также и с другими сильными и охотными желаниями, а также со склонностями личности-ипостаси.
Бог существует в Своей Сущности, но и также -- в Своих энергиях. Их можно назвать одним словом -- Свобода, потому и любовь Божья -- есть свобода. И свобода Божья -- есть любовь.
Отцы, братья и сестры!
Вот, подобные размышления о страданиях Бога есть у о. Андрея Кураева -- проф. Свято-Тихоновского богословского ин-та 9не помню, в какой его книге). Они вполне отвечают Православному Преданию. Но и мысли свт. Григория также есть. Как их соединить? Вот об этом мои размышления...
Очевидно, есть различия в подходах, поэтому предложил мои мысли здесь и еще буду искать. Все же, мне ближе мысли Андрея Кураева, потому сделал вывод о том, что Ипостась "вне города" пострадала, что говорит о Сверхсущем Бытии. Хотя мысль также мне знакома... Или это так лишь кажется...
Относительно Святости Божьей -- также эти мысли есть у кого-то, но не знаю, у кого... Хотя там, насколько помню, не было мысли о свойственности или несвойственности вкаком отношении к Богу...
Но контекст новый и мысли звучат иначе.
Итак, как различаются виды любви? Новый подход -- новые мысли...