Новогреческий спор о частом причащении (XVIII в.)

В византийскую эпоху усердие верующих к причащению не вызывало особых дискуссий, по крайней мере в Халкидонской Церкви. Халкидонская Церковь настойчиво обращалась к учению Василия Великого (329-379), который понимал и объяснял Евхаристию как наилучшую «пищу» для крещеных[1] и предписывал частое и даже ежедневное причащение:

«Хорошо и преполезно каждый день приобщаться и принимать Святое Тело и Кровь Христову, потому что Сам Христос ясно говорит: Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный (Ин. 6, 54). Ибо кто сомневается, что непрестанно быть причастником Жизни не иное что значит, как жить многообразно? Впрочем, приобщаемся четыре раза каждую седмицу: в день Господень, в среду, в пяток и в субботу, также и в иные дни, если бывает память какого святого[2]».

Нам интересно проследить, как это учение воспринималось на протяжении византийского тысячелетия, в частности во время столкновении Халкидонской Церкви с Армянской и Эфиопской Церквами, в которых наблюдались разные практики относительно частоты причащения. Стоит отметить, что в первой половине XV века Симеон Фессалоникийский (+1429) выражается довольно ясно по вопросу о частоте причащения. Он советует еженедельное причащение – «каждое воскресение, если это возможно», предварительно пройдя необходимую подготовку «исповедью и покаянием». Речь идет о том, что верующие ни в коем случае не должны откладывать причащение более чем на «сорок дней»[3].

1. Вопрос о частоте причащения в пост-византийском православии

Полвека спустя после падения Константинополя (1453 г.) в среде мирян было отмечено значительное ослабление частоты причащения; вероятно, это было из-за гонений, усилившихся в царство Селима I (1512–1520) и приведших к превращению большого количества храмов в мечети. Однако такое ослабление в равной степени наблюдалось и среди монашествующих, которые евхаристической жизни общины предпочитали аскезу. Таким образом, в некоторых монастырях доходили до того, что причащались не более трех или четырех раз в год.

«Номоканон» Мануила Малаксоса (+1581) отражает и подтверждает это положение:

«Те, кто живут праведно и постятся по средам и пятницам, пусть причащаются на праздниках Пасхи, Рождества Христова, Святых Апостолов и Божьей Матери, если они соблюдали соответствующие посты и, разумеется, если они того достойны, не имея никаких канонических препятствий[4]».

Номоканон и Исповеднические Книги (Εξομολογητάρια) XVII века, видимо, изменили вышеприведенные предписания о причащении не чаще четырех раз в год. Подтверждение этому мы находим в «Православном Исповедании» Петра Могилы (1596–1646), дозволявшем ежемесячное причащение особо прилежным верующим:

«Чтобы мы четыре раза в год исповедовали грехи свои пред Священником, законно и православно рукоположенным; а те, кои преуспевают в благочестии и святой жизни, каждый месяц. Простолюдины же должны хотя один раз в год исповедоваться в грехах своих, именно, в Святую Четыредесятницу. Больные прежде всего должны стараться очистить исповедию свою совесть, и приобщиться Святым Тайнам, приняв наперед со всяким благоговением Св. Елеосвящение»[5].

В этих текстов хорошо видно, насколько тесно связаны и даже смешаны исповедь, пост и допущение к причастию: перед вызовом неких отклонений от христианского идеала и перед явным искажением практики таинств четко поставлены две предохранительные меры. Патриарх Константинопольский Гавриил III (1702–1707) в письме от 1 апреля 1705 г. описывает ситуацию, которая, как нам кажется, оправдывает такое решение. В нем Патриарх сурово осуждает два злоупотребления: 1) разрешение от всех грехов без их рассмотрения и различия, и, разумеется, причащение большого количества нераскаявшихся верующих; 2) чрезмерное опасение кары Божьей за недостойное причащение, что ведет к тому, что некоторые священники сами отказываются от причастия во время евхаристической службы:

«Духовные отцы, находящиеся в этих местах [Бодена или Эдесс в Македонии] и исповедующие обратившихся к ним христиан, не налагают на них епитимий, соответствующих соделанным ими [по человеческим слабостям] грехам, как то объясняют и предписывают Святые Отцы… но, говоря им, чтобы те просто отреклись [от своих грехов], они отпускают им и прежние грехи, будь то смертные или нет, в равной степени и без всякого различия, и недостойно причащают их Святыми Дарами[6]».

«Необходимо чтоб эти несведущие и развращенные священники были серьёзно наказаны […]. Вместе с тем, епископы, находящиеся на местах, должны на словах наставлять их… дабы положить конец этому душегубительному беспорядку, и дабы те больше не развращали столь лживо и губительно народ Божий[7]».

«Некоторые священники ужасно дерзки и отклоняются от нормы. Они служат Священное Таинство, потом, после пения запричастного гимна, они не причащаются тотчас же Божественному Телу и Божественной Крови [как это предусмотрено]. В конце литургии они даже не потребляют чашу, согласно древней церковной традиции. Но, после того, как расходятся верующие, они находят другого священника и дают чашу ему для причастия. В противном случае [не найдя священника] они покрывают [чашу] и оставляют ее до следующего дня, служа новую литургию на этих же – уже освященных и совершенных – дарах[8]».

«Но что могут они сказать в свое оправдание, если не то, что они не достойны причащения? Между тем, если они не достойны причащения, будучи нечистыми и оскверненными, то как они дерзают совершать богослужение и приближаться к алтарю […]? Они заслуживают свержения и отделения от народа Божья[9]».

Гавриил III также говорит о некоторых верующих, «которые, считают себя достойными причащения, поскольку они прилежны к службам в течение всей своей жизни, исповедуются с рвеньем и причащаются Святых Даров по меньшей мере четыре раза в год». Таким образом, практика причащения четыре раза в год кажется вынужденной в связи с обстоятельствами. Именно эту ситуацию Агапиос Ландос (XVII в.) оплакивает в своем «Спасении грешников» (Венеция, 1641) за столетие до того, как вспыхнул спор по поводу частоты причащения:

«Тот, кто говорит, что достаточно причаститься один раз в год, поскольку мир полон грехов, и что мы не достойны часто причащаться, тот предается пустой и тщеславной болтовне. Поскольку тот, кто недостоин причащения каждый месяц, тот недостоин причащаться и один раз в год. Итак, если грехи за один месяц не позволяют тебе причаститься, то естественно, что грехи за один год показывают тебя еще более недостойным, поскольку, чем больше времени проходит, тем хуже твои грехи[10]».

2. Кризис 1772–1785 годов

Новый период в истории рассматриваемого вопроса начался с введением цитаты из «Томоса единства»[11] (920 г.) в литургическую книгу «Часослов». Эта прибавка была сделана после 1768 г., вероятно, в 1770–1772 гг., однако еще не выяснено в каком «Часослове». В издании 1778 г., к которому у нас был доступ, сохранился следующий текст:

«Отрывок из “Томоса единств”, изданного в царствование Константина и Романа в 910 г. (!): “Достойно причащаться Святых Тайн только три раза в год, первый раз на спасительное Воскресение Христа Бога нашего, второй раз на Успение Пречистой Матери Божьей, третий раз на Рождество Христа Бога нашего, им должно предшествовать пост и польза, которую мы можем из него извлечь”».

Однако известно, что вначале такое предписание применялось только к третьебрачным, то есть к тем, кто женился третий раз после того, как два раза овдовел. Его распространение на все общество верующих кажется неправильным. Это распространение составляет, по нашему мнению, элемент, который вызвал внезапную реакцию одной нетипичной личности – Неофита Пелопонесского, прозванного Кавсокаливитом (1713–1784). Неофит некогда был руководителем Афонской Академии; он же является автором «Собрания всех священных и божественных канонов». Неофит не стерпел этого извращения первоначального текста «Томоса Единства» и тем более использования цитации этого текста для оправдания учения об ограничении причащения двумя или тремя разами в год. Его осуждение выражено в небольшом научном труде, изложенном письменно в 1772 году и остававшемся неизданным до 1975 года, но которым, без всякого сомнения, пользовались и который улучшали и популяризировали в двух анонимных работах. Эти работы приписывали его современникам: Никодиму Святогорцу (1749–1809) и Макарию Коринфскому (1731–1805).

Выход в свет маленького анонимного научного труда в 1783 г. вызвал серьезный спор на Святой Горе. Этот труд вызвал также гнев Константинопольского Патриарха: проповедник Сергий Макреос (1734\40–1819) раскритиковал этот труд в обширной диссертации. Константинопольский Патриарх Гавриил IV (1780–1785) и Священный Синод осудили этот анонимный труд в официальном документе, утвержденном в апреле 1785. Мы приводим вкратце содержание этого документа:

«Священному Синоду был представлен напечатанный анонимный научный труд “О частом причащении”; вместе с ним было представлено письмо, “запечатленное” афонским обществом, в котором сообщалось о спорах, возникших по поводу этого анонимного труда. Однако, “прочитав и изучив эту книгу”, было решено, что книга достойна осуждения по двум причинам: во-первых, она ошибочна и полна ложных умозаключений; во-вторых, она противоречит изначальным и древним церковным обычаям.  Ибо “выражать теории или учения о догматах и о Святых Таинств это не дело одного только человека”, это “дело синода, собранного по всем правилам”».

«Автор книжки “самым дерзким и тщеславным образом занимается” высшими вопросами, он “враждебно настроен против древней церковной дисциплины и древних церковных традиций”, он опубликовал свою книжку без разрешения и анонимно. Он спрятался, чтобы легче было заманить в ловушку […] простых и наивных людей. Поэтому Синод, с согласия предшествующих патриархов Константинополя Иоаникия III (1761–1763) и Феодосия II (1769–1773), а также патриарха Иерусалима Авраамия (1775–1787), отвергает этот труд и приказывает, чтобы “все, у кого имеется эта анонимная книга о причащении, избавились от нее и выбросили ее немедленно; чтобы никто отныне не дерзнул брать ее в руки и читать, поскольку она ошибочна и незаконна”. Споры должны прекратиться и мир должен быть восстановлен. Те, кто будут подчиняться этому приказу, будут освобождены от прежних санкций, а противящиеся ему подлежат отлучению».

В глазах богословов Патриархата каноническая традиция, видимо, уступила аргументам «обычая». Надо сказать, что этот запрет, насколько бы он не был строгим, был ответом на жесткую критику анонимного автора в адрес церковного института. Действительно, в издании 1783 г. можно читать следующее:

«Я не знаю, кто исказил этот канон – было ли это по незнанию или из желания препятствовать верующим достичь Царства Божья – и включил его в этой искаженной форме в Часослов. Наши добрые духовные отцы, найдя этот канон, стали проповедовать его всему миру, навязывая его всем христианам всех возрастов: девам,  первобрачным и второбрачным, тогда как этот канон применим к троебрачным. Лично я удивлен как поведением духовных отцов, так и поведением епископов и пастырей, которые не стали сразу же объявлять – через вдохновленные истиной трубы – что надо бы отвергнуть плевела злого сеятеля, искоренить из Церкви это гнилое растение. Ведь по благодати Духа они имеют силу и [они должны пользоваться этим], чтобы сохранить доброе и исправить нуждающееся в исправлении. Епископы, вероятно, выдвигают аргумент, согласно которому, находясь под османским игом и будучи обремененными многочисленными заботами, они предпочитают поручать это дело учителям и проповедникам. Но, кажется, что… одни, не желая терять свой покой, другие, приводя всякого рода извинения, – все они отказываются от своих обязательств и накладывают ответственность на третьих. Они зарывают, таким образом, слово Божье и истину, хороня их в один гроб. Таким образом, молчанием своим они допускают, чтобы такое происходило. Однако война иногда похвальна, война кажется лучше, чем душегубительный мир! Потому что лучше противиться тем, чьи идеи вредны, чем следовать им и, присоединяясь к ним, отделиться от Бога[12]».

В поддержку Никодиму Святогорцу – автору анонимной книжки 1783 г. – нужно сказать, что эта критика была еще острее в неопубликованном труде Неофита Кавсокаливита, который Никодим и взял за пример:

«Конечно, Церковь видима, но ее доктрина, учение и практика всегда связаны с таковыми в Церкви, которая на данный момент невидима […] и которая, когда была еще видимой, Собором провозгласила каноны. Без благ последней, первая не может существовать […]. Она должна неизменно сохранить святые каноны наших Отцов предшественников без всякого прибавления или изъятья […]. Церкви не подобает в более позднее время учить иному, нежели учила раннее, поскольку в таком случае будет, как если бы мы разрушили то, что построили. Пусть прекратят выдвигать нам в качестве аргументов митрополитов, архиепископов, епископов [etc.]! Поскольку мы верим в одну только Церковь […] и, конечно, не в патриархов, митрополитов, епископов [etc.]. Нет, скажу я, мы не верим в них – это было бы воздаяние культу человека, – но мы верим в то, что патриархи, митрополиты, епископы [etc.] приказывали и упорядочивали не отдельно, но собранные все вместе в заметном месте, объединенные видимым образом в Синоде во имя Господа[13]».

Дело дошло даже до обвинения «в схизме», в отделении от церковного института своего времени:

«Церковь, которая, по собственной воле, отлучает саму себя, решая оставаться в стороне от причащения Святых Таинств […], не замедляет отделиться от вселенского единства и установить свою собственную отделенную Церковь, или войти в состав другой [Церкви]. Но становиться причиной схизмы, разделения, то есть расколоть Церковь […] – это хуже, чем просто пасть в ересь. Поскольку еретик сам себя предает проклятию, тогда как схизматик вместе с собой предает проклятию и Церковь, им уведенную![14]»

Каким бы не было учение о Евхаристии в Константинопольском Патриархате в XVIII в., он все же не мог не реагировать жестко на все эти нападки. В указанный период времени константинопольский Патриарх был вынужден идти на разные компромиссы с султаном; он отвечал за миллионы душ во всей Османской империи, видел и понимал угрозу католического миссионерства, которые занимали уже значительные территории. Но, будучи твердым касательно церковной формы правления, унаследованной от Византии, Патриарх не мог терпеть никакой критики изнутри, и еще меньше – переносить анонимные нападки. Споры о частоте причащения начались в момент большого напряжения в Константинопольской Церкви, но еще больше обострились после осуждения 1785 г. и вовлекли в себя большое количество людей той эпохи. Споры закончились только в 1819 г., после смерти основных задействованных лиц; они закончились кратким постановлением «Печати» Григория V (1797–1798, 1806–1808, 1818–1821), адресованной наместникам и монахам Святой Горы Афон. В итоге в этом официальном документе четко установлено, пусть и в сдержанной форме, что не существует «ни определения, ни, тем более, апостольского канона» по вопросу о частоте причащения[15].

В рамках исследования были рассмотрены все известные документы, относящиеся к данному вопросу. Были описаны, переведены, комментированы шестнадцать документов (официальные документы, письма, свидетельства, а также сами анонимные труды) и установлено их авторство. Большинство этих документов разбросано по разным редчайшим изданиям, к счастью, имеющимся в Париже, в библиотеке французского Института византийских исследований. Работа велась с первоначальными изданиями. Результаты были опубликованы в «О частоте причащения – греческие материалы (1772–1887)»[16],[17].

[1] Василий Великий, «О Крещении», III, 1, Москва, 2012, с. 86.

[2] Василий Великий, «Письма», «Письмо 93: К Кесарии», I, Москва, 2007.

[3] PG 155, 672 CD.

[4] Неопубликованный текст, цитируемый N. Σκρε′ττας, «Η θεíα Ευχαριστεíα […] κατὰ τὴ διδασκάλια τῶν Κολλυβα’δων», Θεσσαλονίκη, 2006, p. 311, n. 658. Здесь и далее перевод греческих текстов (за исключением текстов древних святых отцов) сделан с французского. Переводчик также несет ответственность за ошибки, допущенные в греческих именах и названиях произведений.

[5] Петр Могила, «Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной», вопрос 90.

[6] «Κανονικαì Διατα’ξεις», M. Γεδεω’ν,Κονσταντινου’πολη, 1888, [=KD], I, c.125.

[7] «Κανονικαì Διατα’ξεις», I,  c.132.

[8] Там же, с. 126.

[9] Там же, с. 134.

[10] «Ἀμαρτωλῶν σωτηρία», Венеция, 1766, с. 230-231.

[11] Tomos d’Union , Washington D.C., ed. L.G. Westerink, 1981, с.  66.

[12] Βιβλίον ψυχωφελέστατον, с. 196-198

[13] Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης, «Περί τῆς συχνοῦς μεταλήψεως», Θεοδώρητς Ἁγιορείτης, Αθήναι  1975, 2 ed. 1992, c. 71-73 и с. 166-168.

[14] Там же, с. 111 и с. 214.

[15] «Κανονικαὶ Διατάξεις», I, с. 154.

[16] «De la communion fréquente   : le dossier grec (1772–1887)», in  Pratiques de l’Eucharistie. Conférences Saint-Serge, LVe Semaine d’études liturgiques, Rome 2010 (“Bibliotheca Ephemerides Liturgicae”), p. 189-213.

[17] Перевод приводится по тексту ежегодного журнала: Annuaire EPHE, Sciences Religieuses, t.117 (2008-2009), стр. 283-288.