Мотивы паломничеств русских женщин в Святую Землю в середине XIX — начале ХХ в.

Паломничество в Святую Землю — заветная мечта многих христиан. Для православных русских людей на протяжении столетий ее достижение сопровождалось различными трудностями, связанными с географической удаленностью региона, политической нестабильностью, неразвитостью путей сообщения, большими финансовыми расходами. Ситуация постепенно меняется с середины XIX в., чему в немалой степени содействовали Палестинская комиссия, Русская духовная миссия в Иерусалиме, а затем и Императорское православное палестинское общество (ИППО). В торжественной речи, сказанной владыкой Мелетием (Якимовым), епископом Рязанским и Зарайским, при открытии местного отдела ИППО 2 февраля 1894 г., вполне справедливо указывалось, что раньше «для наших предков было великим подвигом — сходить в Иерусалим, при отсутствии правильных путей сообщения, при беззащитности от всяких случайностей»^[1]. Ему вторит «старый паломник» на странице епархиального издания: «Труд и подвиг надо взять на себя, какие беды и лишения нужно претерпеть, <...> чтобы поклониться Гробу Господню да сходить к Ерусалиму»^[2]. Постепенно паломничество становится массовым явлением. В течение второй половины XIX — начала ХХ в. из тонкого ручейка в мощный поток превратилось число паломников-россиян, две трети которых составляли женщины, притом что, по данным ИППО, «у инославных женщины составляют едва 1/8 часть»^[3].

Среди множества вопросов особый интерес вызывают мотивы, по которым русские паломницы отправлялись в далекое и трудное путешествие, какие внутренние побуждения ими двигали. В современной отечественной историографии среди работ о женских паломничествах в Святую Землю можно указать на статьи М. С. Крутовой^[4], Е. И. Самофаловой^[5], М. А. Смирновой^[6], И. А. Полякова^[7], И. В. Федоровой^[8]. Многие из них, по сути, представляют собой издания сочинений паломниц, сопровождаемые научными комментариями. Проведены также исследования, где анализируются паломнические тексты в целом, без гендерного разделения^[9], эволюция образа православного паломника в периодике и ряд других вопросов^[10]. Однако комплексная разработка данной темы находится пока еще в начальной стадии.

Основой для анализа послужили как опубликованные, так и пока еще неизданные тексты, составленные женщинами, как правило, во время или вскоре после пребывания их в Святой Земле. Этот вид источников немногочислен. Хотя в основном паломническое движение было женским, но паломническая литература, оставленная женщинами, создавалась и публиковалась редко. Конечно, необходимо делать поправку и на то, что авторы хотели представить себя в выгодном свете, скрыть те обстоятельства, которые не делали им чести в глазах потенциального читателя. Но в большинстве случаев сомневаться в их искренности у нас нет достаточных оснований.

Необходимо сразу оговориться, что записки о поездках в Палестину оставили женщины преимущественно двух групп:

●       дворянки — от представителей высшей аристократии до сравнительно небогатых вдов чиновников;

●       монахини и послушницы.

Не интересовалась паломничеством по большей части творческая интеллигенция. Как вспоминала В. Н. Муромцева-Бунина (1907)^[11], жена писателя И. А. Бунина, «вообще, как это ни странно, русские люди мало путешествовали по Ближнему Востоку. В Святой Земле бывали только паломники, духовные лица... Интеллигенция же не решалась на такое путешествие — только разве ученые, — не отдавая себе отчета, до чего все хорошо было организовано и для плавания, и для пребывания в Палестине. Удивительное невежество и отсутствие интереса к тому, что выходило из рамок шаблона»^[12]. Все эти группы можно отнести к «образованным» классам. В то же время подавляющее большинство русских женщин, отправлявшихся в Святой Град, были крестьянками. Однако они почти не оставили развернутых письменных текстов, и об их мотивах можно судить по косвенным данным: рассказам других паломников, в основном мужчин, которые очень часто к преобладанию «баб» и «богомолок» (наиболее употребительные выражения автора известного труда о паломниках А. В. Елисеева^[13]) относились весьма скептически, в рамках традиционалистско-консервативного дискурса. Немного дополнительной информации можно извлечь из делопроизводственной документации, хранящейся в региональных архивах, — прошений на выдачу паломнических паспортов. Кроме того, привлекались и «мужские» тексты, составленные теми, кто имел возможность контактировать с русскими паломницами^[14].

В самом общем виде эти мотивы приводятся уже в сочинении Антония (Бочкова), инока Череменецкого монастыря, трижды побывавшего в Иерусалиме — в 1847–1848, 1852 и 1857 гг.: «Кто исполняет обет, данный в день печали; кто любопытствует видеть Евангельские и пророческие страны; иного влекут какие-то обстоятельства к последнему убежищу от скорбей, претерпеваемых в отечестве; кто хочет именем Иерусалимского паломника прикрыть свою незначительность в этом мире, другой поправить свои обстоятельства торговлею святыми вещами и разноскою по знакомцам четок и крестиков. Святое мешается с житейским»^[15].

Что же об этом говорят не косвенные, а прямые свидетельства, оставленные богомолками? Что двигало женщинами, отправлявшимиcя на поклонение святым местам? Точнее говоря, что они хотели донести по этому поводу до современников в своих письмах, дневниках, статьях?

Часто встречающимся мотивом для начала паломничества могло являться «сверхъестественное Божественное вмешательство». Возникало, иногда внезапно, непреодолимое желание отправиться на поклонение к святым местам. Оно носит иррациональный характер и не обусловлено каким-то конкретным влиянием общественной жизни, окружения, прочитанной литературы или другими очевидными факторами. Так, В. Чичерина (1889–1890) говорит о «неотступном» с юных лет и казавшемся ей неосуществимым желании «посетить святые места и преклониться перед их божественным величием», а при выезде из дома ее охватил «какой-то благодатный, внутренний свет... какой-то неведомый мир душевный овладел всеми помыслами»^[16]. Причем женщина периодически проверяет, не является ли это желание искушением, внушенным дьяволом. Она постоянно колеблется между намерением отправиться в Иерусалим и остаться дома, стремится найти некие знаки, которые ее бы укрепили в стремлении совершить паломничество или заставили от него отказаться^[17].

Дочь помещика Тульской губернии Е. П. Хрипкова (1852) для выяснения истины, после уговоров матери никуда не ехать, прибегает к такому способу: «Приезжаю из церкви и, в полном собрании нашего семейства развернув новый Завет в Евангелии от Матфея (глава 19, стих 26), прочла: у человеке сие невозможно есть, у Бога же вся возможна. Это меня одушевило...»^[18]. И таких знаков было несколько. Они постепенно приближали ее к Иерусалиму: встретившись с афонским архимандритом, который привез в Россию часть Животворящего Креста, Е. П. Хрипкова решила сопровождать его в поездке по Центральной России с целью сбора средств на ремонт обители. Именно тогда она услышала два «предсказания» о будущем путешествии в Иерусалим — от киевского губернатора И. И. Фундуклея и Херсонского и Таврического преосвященного Иннокентия (Борисова)^[19].

Сходный духовный путь проделала и анонимная поклонница — насельница Брянского Петропавловского монастыря (1862). Она признавалась, что побуждение ехать в Иерусалим возникло у нее «как будто по вдохновению». В один из дней, после принятия Святых Тайн, во время вечерней службы «внезапно мысль моя склонилась к Иерусалиму, и непреодолимое желание ехать туда у меня сильно возгорелось»^[20]. Однако игуменья постаралась отговорить ее от высказанного намерения, после чего последовало обращение к правящему архиерею, и в результате долгих колебаний и сомнений разрешение и благословение все-таки было получено. Как отмечала паломница, ей не давал покоя какой-то тайный внутренний голос, и она решила, что «не пощадит жизни для Иерусалима», а сомнения не более чем искушения^[21]. В любом случае, это влечение было настолько сильным, что она не могла ему сопротивляться, решила отправиться в Иерусалим и попытаться разобраться в своих чувствах. У нее даже возникло намерение остаться там навсегда.

Жительница Екатеринослава А. К. Алейникова (1899) первый раз побывала в Иерусалиме в 1893 г., но мысль оказаться там еще раз ее не оставляла: «В 1898 в день св. Пасхи, слушая заутреню в Благовещенском храме в г. Бахмуте, вдруг у меня блеснула мысль: “что же теперь происходит в старом Иерусалиме, на том месте, где гроб Господен и где совершилось искупление рода человеческого”? Каждый глубоко верующий и религиозный христианин поймет, какое чувство охватило душу мою, которая с той минуты стала стремиться в св. град»^[22].

Дочь титулярного советника из Ярославля А. Ф. Нарцизова (1895–1896) в начале повествования об 11 месяцах путешествия пишет: «Наконец-то Господь исполнил мое, еще с детства заветное и пламенное желание: посетить Иерусалим, видеть и поклониться священнейшему во всем мире месту... неудержимое желание побывать в Святой Земле — превозмогло все»^[23]. Перед тем как отправиться в путь, она получила благословение у Иоанна Кронштадтского.

Вдова полковника Е. Ф. Муяки (1901) утверждала, что поездка на поклонение христианским святыням была «заветной мыслью всей моей жизни». Препятствиями долго служили страх путешествия по морю, нежелание расставаться надолго с близкими людьми. Но чтобы она осуществилась, понадобились рассказы множества друзей и подходящая компания в лице «начальника Иерусалимского отдела» ИППО (т. е. управляющего Русскими подворьями) Н. Г. Михайлова^[24]. В конце она все же выражает благодарность Богу «за то, что он сподобил меня, недостойную, поклониться святым местам»^[25].

В некоторых сочинениях только упоминается факт поездки, без объяснения мотивов. Но даже когда авторы ничего не сообщают о причинах, заставивших их отправиться в далекое путешествие, сам текст сочинения, характеристика Святой Земли, да и род занятий авторов не оставляют сомнений, что эти мотивы духовно-нравственные, религиозные. К числу последних, например, принадлежат путевые записки рясофорной послушницы Серафимо-Дивеева монастыря Анны Ковригиной (1907–1908). Монахиня тихвинского Введенского женского монастыря Митрофания (Полисадова) (1894) констатирует, что «посетить святой град Иерусалим и другие места Палестины» давно было ее «желанною мечтою»^[26]. Этот мотив нередко не считалось необходимым дополнительно и более подробно аргументировать. Тульская дворянка Е. Волкова (1852–1853) оставила описание «святого пути, которое благодатью и милосердием Божьим я, недостойная, сподобилась совершить в 1852 г.»^[27]. «Благодарю моего Спасителя! Я снова в Иерусалиме!», — восклицает Е. Бадрова^[28] (1857), паломница, педагог, просветительница, жившая и работавшая в Иерусалиме почти 20 лет, основательница первой русской школы в Святой Земле.

Паломница Е. А. Тимофеева (1884–1885), жена правителя дел Археографической комиссии, издателя ряда ценных памятников древнерусской письменности А. И. Тимофеева, уже в первые дни пребывания в Палестине в нескольких строках послания свидетельствует супругу свой восторг: «Теперь мы в невыразимой радости, что нас Господь сподобил прибыть на святое место, не знаю, как Господа благодарить за щедрую его милость... Сколько было радости сколько было слез, когда увидели Яффу»^[29]. В ее письмах неоднократно выражается благодарность Господу, что Он ей и дочери дал возможность посетить святые места: «Мы благополучно доехали, но были и скорби, и сидели в Карантине; да как и попасть нам грешным в такое Св. место без скорби? Теперь мы в невыразимой радости, что нас Господь сподобил прибыть на святое место... Боже мой, Боже мой, как это отрадно на каком месте и в каком монастыре у святого Иордана помянули батюшку и матушку...»^[30].

Наконец, важный фактор — отправлялась ли в паломничество женщина одна или же в сопровождении мужа. В последнем случае она могла выступать как его спутница, не имевшая специальных, исключительно духовно-религиозных целей. Собственные интересы для нее неизбежно отходили на второй план, помыслы, чувства, оценки, как нам думается, коррелировались точкой зрения супруга, его религиозностью, информированностью, общим настроением, хотя это обстоятельство и не всегда четко прослеживается по тексту источника. Влияло и то, что Палестина могла являться не единственным, а одним из многих пунктов посещения.

Великая княгиня Александра Иосифовна (1859) в поездке в Иерусалим сопровождала своего мужа, великого князя Константина Николаевича. Большое число стран и городов, где побывали супруги, сам дипломатический характер поездки оттеняли паломничество как главную ее цель. Письма великой княгини, по форме напоминающие дневник, заполнены описаниями торжественных встреч, городов и архитектурных памятников, где Иерусалиму отводится далеко не центральное место.

Н. В. Бегичева (между 1891 и 1893 г.), дочь управляющего московскими Императорскими театрами, также совершила путешествие с супругом, крупным чиновником Министерства финансов, «генералом», о котором неоднократно упоминает на страницах своих «Писем». Она сообщает о посещении только 5–6 «исторически-верных» святых мест (Гроб Господень, Вифания, Голгофа, Вифлеем, Елеонская гора, Гефсиманский сад) и отказе от «сомнительных», чтобы «сберечь религиозное чувство»^[31]. На христианские памятники Иерусалима Н. В. Бегичева в своей книге отводит меньше места, чем на занимательную историю о свадьбе в Каире, куда их пригласили как почетных гостей.

В статье А. Н. Селивановой (1881–1882) сложно обнаружить какие-либо христианские мотивы путешествия. Ее подход рационален и критичен, как некоторые «мужские» описания рубежа XIX–XX вв.^[32] А. Н. Селиванова не раз упоминает о своем супруге, которого сопровождала в поездке. Подобие «журналистского расследования» относительно злоупотреблений греческого духовенства в отношении русских паломников в сочетании с этнографическими наблюдениями производят впечатление статьи М. Великолуцкой (ок. 1901)^[33]. Под непосредственным влиянием своего в то время гражданского мужа И. А. Бунина отправилась в Святую Землю и В. Н. Муромцева (1907). Это была первая их длительная совместная поездка, укрепившая возникшее чувство, и Палестина была лишь одним из многих пунктов назначения.

Однако прикосновение к знакомым с детства по священным книгам христианским памятникам пробуждало религиозное чувство и этих женщин. «Когда я увидела перед собою башни Святого города, глаза мои наполнились слезами, но я могла легко их скрыть под моим вуалем, — писала своим родным вел. кн. Александра Иосифовна. — Из глубины души моей я благодарила Бога, что Он удостоил меня, несмотря на все трудности, достигнуть Иерусалима и Святой Земли! Муж мой плакал как ребенок»^[34]. С теми же «горючими слезами» великая княгиня и ее муж расставались с Иерусалимом.

Сходные эмоции испытала и великая княгиня Елизавета Федоровна, совершившая поездку вместе с мужем, великим князем Сергеем Александровичем (1888). «Это как сон — видеть все эти места, где наш Господь страдал за нас, и также огромное утешение — приехать в Иерусалим... и можно тихо молиться, вспоминая слышанное маленьким ребенком, когда все это воспринималось с благоговейным трепетом», — писала она бабушке, английской королеве Виктории 3 октября 1888 г.^[35] По воспоминаниям сопровождавшего великокняжескую чету генерала М. П. Степанова, переданным митрополитом Арсением (Стадницким), именно тогда окончательно решился вопрос о принятии Елизаветой Федоровной православия^[36].

У Н. В. Бегичевой также изменилось настроение, когда она оказалась в Святой Земле. На Голгофе ею овладевало искреннее религиозное чувство, ушло прочь все наносное, по ее словам, «туристское». Даже А. Н. Селиванова отходит от описательности и скептицизма, сообщая при проведении обряда омовения ног, что «Тайная Вечеря, во всей ее величественной простоте, рисуется возбужденному воображению», а при входе в храм Гроба Господня ее сердцем овладело «чувство особенной радости»^[37].

В. Н. Муромцева спустя годы вспоминает о своих ощущениях перед входом в Кувуклию: «Мы еще не решаемся проникнуть туда от какого-то благоговейного страха, от чувства своей недостойности... Перед нами простая, в человеческий рост, плита, перед которой невольно опускаешься на колени. Я отказываюсь передать то, что я ощутила, почувствовала... Чувство, какое у меня было тогда, было правильно, но объяснение его в связи с моим отношением к миру, Богу было неверно. Между прочим, я говорила себе, что это место свято потому, что нет почти ни одного места на земле, куда приносили бы люди столько молитв, слез, печалей... Теперь я понимаю иначе святость Его»^[38]. Таким образом, поездка, начавшаяся как преимущественно познавательная или официальная, становилась все-таки паломничеством в полном смысле этого слова.

В целом же можно выделить несколько групп мотивов, которыми руководствовались русские женщины, оставившие свидетельства о поездках в Палестину.

Первый — искреннее религиозное чувство, неодолимая тяга к Святой Земле, которую нельзя было объяснить рациональными аргументами. Оно было основным для большинства паломниц, представительниц «высших» сословий. Его можно выразить словами Е. А. Тимофеевой: «Никак не можем насладиться и насладиться до света в отечестве Господа нашего Иисуса Христа Царя небесного, все кажется еще не насладимся и не насладимся, и не надышимся великими св. местами Евангельскими...»^[39]. Иногда оно подкреплялось и рациональным свидетельством — благословением правящего архиерея или прозорливого старца (например, св. праведного Иоанна Кронштадтского).

Однако чем дальше, тем более распространенным становится второй мотив, связанный с развитием туризма. В связи с усовершенствованием путей сообщения и возросшим уровнем комфорта часть состоятельных дворян и купцов совершала познавательные поездки по миру, в маршрут которых включался и Иерусалим. Данное явление становится более заметным к концу XIX в. Причем со стороны организаторов в лице Императорского православного палестинского общества никакого стремления коммерциализировать паломничество, превратить его в источник дохода не наблюдается. Тем не менее популярность среди тех, кто пожелал отправиться в Палестину, приобретает развлекательный мотив. Как отмечал священник Онежской епархии Е. Мерцалов, цитируя А. С. Норова, «паломники... заменены туристами»^[40]. Описания приобретают все большую занимательность для публики, включают элементы восточной экзотики. Но и сквозь паутину этнографических деталей и подробностей личного характера все равно прорывается искреннее религиозное чувство, привитое когда-то школой и семьей. «Передо мной встает мое детство, моя первая встреча с Ветхим и Новым Заветами», — делилась впечатлениями о поездке в Вифлеем В. Н. Муромцева^[41]. Сходные мысли выказывает и Н. В. Бегичева: «Чудеса его как-бы облекаются в видимую форму и перестают быть мертвым книжным эпизодом. Сомнения [в вере] разрешаются сами собой, не головой, а чувством!»^[42]

Через оставленные паломницами тексты сквозит по-детски наивный восторг личного знакомства с местами, которые ты ранее хорошо знал лишь заочно. Библейские сюжеты оживали, проявлялись в современной повседневности Востока, будили воображение паломницы, что укрепляло в ней религиозное чувство, которое среди обычной обстановки часто притупляется, ослабевает.

Два названных выше мотива были присущи и выходцам из простонародья, не оставившим прямых письменных свидетельств. Об этом можно судить преимущественно по косвенным данным. «Разговаривал с паломниками по душам — начистоту, — отмечал в своем дневнике иеромонах Валаамского монастыря Неофит (Коробов), сопровождавший группу богомольцев в 1912 г., — теперь больше открылись очи мои, и я стал свободнее разбираться, кто и для чего едет в Иерусалим: многие едут ради душевной пользы, есть у них грехи, гнетущие совесть, и вот они искренне желают их оплакать на Божественной Голгофе, у Гроба Господня, обеспеченные, пожилые, так как прошла у них пора труда, греха и забот о себе и семействе, едут исполнить благочестивое желание... вдовы, старые девы в возрасте от 30 до 40 лет — есть благочестивые, праведно настроенные...»^[43].

В прошениях на выдачу паломнических паспортов, поданных от имени малограмотных сибирских крестьянок, указываются следующие причины поездки: «По своему влечению мне чрезвычайно желательно в сем 1913 году блюсти с 1-го мая месяца к святым местам града Старого Иерусалима на поклонение Святому Гробу Господню и другим святым...» (П. Е. Свинникова, П. Ф. Грищенкова, Налобинская вол., Ишимский уезд, Тобольская губерния)^[44]; «По преклонности лет возымели пламенное желание побывать и поклониться Св. местам» (А. П. Фурсова, П. Ф. Мешкова, Нижне-Чулымская вол., Барнаульский уезд, Томская губерния, 1903 г.)^[45]; «Имея искреннее желание поклониться святым местам в Иерусалиме» (Е. В. Беляткова, Царицынская вол., Тюкалинский уезд, Тобольская губерния, 1914 г.)^[46]. «Я сечас приехала и[з] святого града Иерусалима, и вот уведомляю я вас, что я побывала в царстве [Божием], и какими судьбами я слетала туда, даже самой удивительно!», — делилась впечатлениями нижегородская купчиха М. П. Лунина (1910)^[47].

«Туристический» мотив среди представителей «низших» сословий имел несколько иную подоплеку. Тот же иеромонах Неофит выделяет послушниц монастырей, «из них некоторые, поразвитее и имеющие лица поприличнее, откровенно говорят: “еду подышать свободным воздухом Востока, в монастыре задохлась”. Эти фразы невольно заставили насторожиться — последить, что это и в чем желанная свобода, прикрытая паломничеством в Иерусалим»^[48].

Важный источник — материалы «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева. Собранные добровольными корреспондентами сведения касаются в том числе и мотивов крестьянских паломничеств. Можно привести следующее свидетельство: «Стремление видеть другие места, других людей и хотя на время отрешиться от своей однообразной серенькой жизни, полной труда и лишений, служит нередко причиною хождения на богомолье... Крестьянские молодые бабенки и девушки любят ходить по богомольям исключительно ради развлечения. Они захватывают свои лучшие наряды и щеголяют» (Новгородская губерния)^[49]. Таким образом, все большая относительная доступность поездок имела и обратную сторону.

Необходимо добавить еще и третий мотив — материальный. Существовало своего рода «профессиональное паломничество». Встречались женщины, которые совершали поездки в Святую Землю неоднократно, превратив их в способ самообеспечения и повышения социального статуса на родине, даже вид профессии. Приобретенные и собранные в Палестине разные «реликвии», сувениры (крестики, веточки, камешки, пузырьки с «Иорданской водой» и т. п.) по возвращении в Россию становились предметом торговли, знаком особой «святости» или по крайней мере неких религиозных заслуг их обладательницы. Эту группу женщин нельзя огульно обвинять в излишней корысти. Здесь могла играть роль бытовая и семейная неустроенность, те или иные личные проблемы и неспособность их решить другими способами.

Такого рода типажи неоднократно упоминаются в литературе и источниках. Одну из подобных встреч описывает В. И. Немирович-Данченко: «В центре одной из палубных групп сидела старушка, вся сморщенная, вся сгорбленная, вся немощная... — Бродяжка я, голубчики, бродяжка я съизмалетства. По градам и весям все странствую, святое имя Христово прославляя... Всю землю крещеную обошла и везде Божиим угодничкам молилась. В Ерусалиме граде была, слыхала там, как грешники во аде мучаются, Гробу Господнему поклонилась»^[50]. Еще один автор, А. Е. Корчагин, в «письмах с пути» делится сходными впечатлениями: «Встретил двух землячек из самой Тулы; одна из них старуха 80 лет, едущая в Иерусалим в четвертый раз, бывала она и в Соловках; бодрая, бойкая, едет на сборные деньги; таких много»^[51]. Корреспондент «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева из Тотемского уезда Вологодской губернии сообщал, что дальние богомолья, включая «Старый Иерусалим», посещаются «по преимуществу старыми засидевшимися девами, вдовами-солдатками, бобылками...»^[52].

Попадались также мошенники и проходимцы, которые к паломницам могут быть отнесены лишь условно, так как их стремление побывать на Святой Земле не имело оттенка настоящего религиозного чувства. Более резок и категоричен по отношению к тем, кто искал лишь материальной выгоды, другой паломник, иеромонах Феофилакт, в письме управляющему Русскими подворьями в Иерусалиме П. И. Ряжскому: «“Загонялками” здесь, в Иерусалиме, называют русских молодых женщин. Одни из них бросают своих мужей, а другие, из числа черничек, едут сюда для более произвольной и бесконтрольной жизни. Как те, так и другие поступают к греческим монахам в качестве писцов, письмоводителей, агентов, драгоманов, экономок, хозяек и т. п.»^[53].

Следующий мотив — исполнение данного ранее обета. Анализируя формы «покаянных обетных практик» жителей деревни, современный исследователь Н. В. Алексеева отмечает: «Очень распространены были обетные богомолья. Ходили, опять же, большей частью женщины и девушки, мужчины — реже. Самыми распространенными поводами к совершению паломничества были: неудачное замужество или желание выйти замуж; болезни детей; бесплодие; болезни родственников или собственные; неурядицы со скотиной (необъяснимые смерти, пропажа, болезни, бесплодие)»^[54]. Этот вывод подтверждают и корреспонденты «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева: «Чаще на богомолье отправляются женщины по обетам, а иногда без всякого обета. Некоторые бывали в Соловецком монастыре и в Иерусалиме» (Вологодская губерния)^[55]; «Причина паломничества — обет, болезнь и редко — желание посмотреть святые места» (Калужская губерния)^[56]. Этот же мотив можно иногда обнаружить и в прошениях на выдачу паломнических паспортов: «по обещании своей болезни изъявили желание отправиться на поклонение святых мест в Иерусалиме и обратно» (Я. Г. Щетинин, П. А. Тимофеев, М. Т. Ивашин и их жены А. Л. Щетинина, А. Т. Тимофеева, А. П. Ивашина, с. Боровское, Барнаульский уезд, Томская губерния, ок. 1907 г.)^[57].

Подводя предварительный итог, следует выделить два основных мотива: первый связан с духовными потребностями, второй — с материальными. Конечно же «настоящим» паломником нужно признать того, для кого первый из них являлся определяющим. Установить численное соотношение того и другого на данном этапе не представляется возможным, хотя, думается, истинно верующих среди русских женщин было абсолютное большинство. «Развлекательно-туристические» цели фиксируются в текстах преимущественно с 1880-х гг., когда поездки из России на Ближний Восток утратили экстраординарный характер и стали более доступны по цене. Женские мотивы столь же неоднородны, как и мужские, причем эта разновекторность со временем только увеличивалась, что является, на наш взгляд, свидетельством нараставшей дифференциации российского социума.

Список литературы

Александрова-Осокина О. Н. Паломническая проза 1800–1860-х годов: священное пространство, история, человек: монография. М., 2015.

Алексеева Н. В. Обетная традиция на Севере России в контексте гендерных духовных практик (XIX в.) // Сила слабых: гендерные аспекты взаимопомощи и лидерства в прошлом и настоящем. Материалы Десятой международной научной конференции РАИЖИ и ИЭА РАН, 7–10 сентября 2017 г., Архангельск: в 3 т. / отв. ред.: Н. Л. Пушкарева, Т. И. Трошина. М., 2017. Т. 3. С. 233–237.

Бокатов А. Ю. Эволюция образа православного паломника в российской периодике второй половины XIX в. / Вестник славянских культур. 2020. Т. 56. С. 30–43.

Дмитриевский А. А. Деятели Русской Палестины / сост. и автор предисл. Н. Н. Лисовой. М.; СПб., 2010.

Крутова М. С. Воспоминания русских паломниц Варвары Брюн де Сент-Ипполит и Варвары Пельской о пребывании на Святой земле в середине XIX века (на материале отдела рукописей Российской государственной библиотеки) // Христианство на Ближнем Востоке. 2023. Т. 7. № 3. С. 52–80.

Самофалова Е. И. «Путевые записки» (1852–1853) Екатерины Волковой о паломничестве на Святую Землю // Литературные взаимосвязи России XVIII–XIX вв.: по материалам российских и зарубежных архивохранилищ. М., 2015. Вып. 1. С. 332–401.

«Самый счастливый день в моей жизни»: Путешествие русской паломницы на Святую Землю в 1860 году / вступ. ст., публ. и коммент. Ивана Полякова // Текст и традиция. 2023. Т. 11. С. 243–266.

Смирнова М. А. Неизвестная «княгиня» на Востоке: дневник путешествия в Палестину начала XX века // История отечественной культуры в архивных документах: сб. статей. СПб., 2021. Вып. 2. С. 106–126.

Смирнова М. А. Русская Палестина в письмах Ефимьи Антоновны Тимофеевой из Иерусалима (1884–1885 гг.) // История отечественной культуры в архивных документах: сб. статей. СПб., 2022. Вып. 3. С. 97–105.

Федорова И. В. «Путешествие в Иерусалим девицы Анны Алексеевны и вдовы Параскевы Степановны» (РНБ, собр. Титова, № 1307) в контексте русской паломнической литературы // IX Чтения по истории и культуре древней и новой России: Материалы науч. конференции. Ярославль, 2016. С. 244–263.

• Слова Преосвященных Владык и пастырские собеседования. СПб., 1900. Вып. 1. С. 1.
• Странник Иерусалимский: Вступительное чтение для народа об Императорском Православном Палестинском обществе. Чернигов, 1899. С. 4.
• Дмитриевский А. А. Деятели Русской Палестины / сост. и автор предисл. Н. Н. Лисовой. М.; СПб., 2010. С. 148.
• Крутова М. С. Воспоминания русских паломниц Варвары Брюн де Сент-Ипполит и Варвары Пельской о пребывании на Святой Земле в середине XIX века (на материале отдела рукописей Российской государственной библиотеки) // Христианство на Ближнем Востоке. 2023. Т. 7, № 3. С. 52–80.
• Самофалова Е. И. «Путевые записки» (1852–1853) Екатерины Волковой о паломничестве на Святую Землю // Литературные взаимосвязи России XVIII–XIX вв.: по материалам российских и зарубежных архивохранилищ. М., 2015. Вып. 1. С. 332–401.
• Смирнова М. А. Неизвестная «княгиня» на Востоке: дневник путешествия в Палестину начала XX века // История отечественной культуры в архивных документах: сб. статей. СПб., 2021. Вып. 2. С. 106–126; Она же. Русская Палестина в письмах Ефимьи Антоновны Тимофеевой из Иерусалима (1884–1885 гг.) // История отечественной культуры в архивных документах: сб. статей. СПб., 2022. Вып. 3. С. 97–105.
• «Самый счастливый день в моей жизни»: Путешествие русской паломницы на Святую Землю в 1860 году / вступ. ст., публ. и коммент. Ивана Полякова // Текст и традиция. 2023. Т. 11. С. 243–266.
• Федорова И. В. «Путешествие в Иерусалим девицы Анны Алексеевны и вдовы Параскевы Степановны» (РНБ, собр. Титова, № 1307) в контексте русской паломнической литературы // IX Чтения по истории и культуре древней и новой России: Материалы науч. конференции. Ярославль, 2016. С. 244–263.
• См., напр.: Александрова-Осокина О. Н. Паломническая проза 1800–1860-х годов: священное пространство, история, человек. М., 2015.
• См., напр.: Бокатов А. Ю. Эволюция образа православного паломника в российской периодике второй половины XIX в. // Вестник славянских культур. 2020. Т. 56. С. 30–43
• Здесь и далее указывается дата поездки в Палестину.
• Муромцева-Бунина В. Н. Жизнь Бунина (1870–1906). Париж, 1958. С. 149.
• См.: Елисеев А. В. С русскими паломниками на Святой Земле весною 1884 года: [Очерки, заметки и наблюдения]. СПб., 1885.
• См., напр.: Корчагин А. Е. В Иерусалим! (Письма с пути). Тула, 1900.
• Русские поклонники в Иерусалиме. Сочинение игумена Череменецкого монастыря Антония / Издание Императорского общества истории и древностей российских при Московском университете. М., 1875. С. 3.
• Моя поездка в Святый град. 1889–90. М., 1890. С. 3.
• См.: Путешествие в Иерусалим на поклонение Святым местам, или Путевые записки. СПб., 1866. С. 4.
• Путевые записки странницы. СПб., 1860. С. 3.
• См.: Путевые записки странницы. С. 53.
• Путешествие в Иерусалим на поклонение Святым местам, или Путевые записки. С. 3.
• Там же. С. 5.
• Алейникова А. К. Путешествие в Иерусалим. Екатеринослав, 1901. С. 6.
• Нарцизова А. Ф. Записки о путешествии по св. местам Востока. Рязань, 1904. С. 5.
• См.: Муяки Е. Ф. В Иерусалим. Впечатления путешественницы по святым местам православного Востока. СПб., 1903. С. 5.
• Там же. С. 80.
• Митрофания (Полисадова), монахиня. Путешествие во св. град Иерусалим и др. места Палестины в 1894 г. Тихвин, 1909. С. 1.
• Волкова Е. Путевые записки, или Краткое описание о святом граде Иерусалиме и его окрестностях 1852 и 1853 г. // Литературные взаимосвязи России XVIII–XIX вв.: по материалам российских и зарубежных архивохранилищ. М., 2015. Вып. 1. С. 335.
• Два письма из Иерусалима русской поклонницы св. Гробу Господню. СПб., 1858. С. 1.
• Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (ОР РНБ). Ф. 775. Д. 2862. Л. 1–1 об.
• Там же. Л. 1, 67.
• Бегичева Н. Путевые письма от Одессы до Иерусалима. СПб., 1898. С. 109.
• См.: Селиванова А. Н. Пасха в Иерусалиме (Из воспоминаний о поездках на Восток в 1881–1882 гг.) // Исторический вестник. 1884. № 11–12. С. 411–445.
• См.: Великолуцкая М. В Вифлееме: Из воспоминаний паломницы // Новое время. 1901. № 8968. С. 5–7; Она же. Канун Ильина дня. Из путешествия в Палестину // Новое время. 1901. 25 июля (7 авг.). № 9119. С. 5–7.
• Великая княгиня Александра Иосифовна. Письма с Востока к моим родным. 1859 г. М., 2009. С. 34.
• Великая княгиня Елисавета Феодоровна и император Николай II: Документы и материалы (1884–1909 гг.). СПб., 2009. С. 111.
• См.: Там же. С. 110.
• Селиванова А. Н. Пасха в Иерусалиме... С. 429.
• Муромцева-Бунина В. Н. Жизнь Бунина. Беседы с памятью / вступ. ст. и примеч. А. К. Бабореко. М., 2007. С. 335–336.
• ОР РНБ. Ф. 775. Д. 2862. Л. 125 об.
• Мерцалов Е., свящ. От Петрозаводска до Иерусалима и обратно (Путевые заметки и впечатления паломника). Вып. 2. Петрозаводск, 1900. С. 5.
• Муромцева-Бунина В. Н. Жизнь Бунина. Беседы с памятью... С. 327.
• Бегичева Н. Путевые письма ... С. 116.
• Неофит (Коробов), иером. От Одессы до Яффы и обратно // Баконина С. Н. Первый опыт духовного руководства русскими паломниками: Дневник иеромонаха Валаамского монастыря Неофита, сопровождавшего богомольцев на Святую Землю в 1912 году. М., 2015. С. 30.
• Государственной бюджетное учреждение Тюменской области «Государственный архив в г. Тобольске» (ГБУТО ГА). Ф. И-152. Оп. 27. Д. 117. Л. 18, 25.
• Государственный архив Томской области (ГАТО). Ф. 2. Оп. 2. Д. 134. Л. 747.
• ГБУТО ГА. Ф. И-152. Оп. 28. Д. 81. Л. 29.
• Цит. по: Нечаева М. Ю. «Желая посвятить себя святым местам...» // Документ. Архив. История. Современность. 2011. № 12. С. 441.
• Неофит (Коробов), иером. От Одессы до Яффы и обратно ... С. 30.
• Русские крестьяне: Жизнь. Быт. Нравы: Материалы «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 7: Новгородская губерния. Ч. 3: Череповецкий уезд. СПб., 2009. С. 273.
• Немирович-Данченко В. И. Наши монастыри: Очерки и рассказы. 5-е изд. СПб., 1904. С. 39.
• Корчагин А. Е. В Иерусалим! (Письма с пути). Тула, 1900. С. 29.
• Русские крестьяне: Жизнь. Быт. Нравы: Материалы «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 5: Вологодская губерния. Ч.4: Тотемский, Устьсысольский, Устюгский и Яренский уезды. СПб., 2008. С. 245.
• Россия в Святой Земле. Документы и материалы: в 3 т. М., 2020. Т. 3. Ч. 1. С. 698–699.
• Алексеева Н. В. Обетная традиция на Севере России в контексте гендерных духовных практик (XIX в.) // Сила слабых: гендерные аспекты взаимопомощи и лидерства в прошлом и настоящем: Материалы Десятой международной научной конференции РАИЖИ и ИЭА РАН, 7–10 сентября 2017 г., Архангельск: в 3 т. / отв. ред.: Н. Л. Пушкарева, Т. И. Трошина. М., 2017. Т. 3. С. 235.
• Русские крестьяне: Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 5: Вологодская губерния. Ч.4: Тотемский, Устьсысольский, Устюгский и Яренский уезды. СПб., 2008. С. 546.
• Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы: Материалы «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 3: Калужская губерния. СПб., 2005. С. 578.
• ГАТО. Ф. 3. Оп. 6. Д. 26. Л. 358.