Мировоззрение и теология

Поводом обратиться к теме, которая вынесена в заглавие статьи, послужили два момента. Во-первых, вопрос о мировоззрении, заданный А. И. Кырлежевым в беседе на страницах «Вопросов теологии» (2023)^[1], во-вторых, защита докторской диссертации, автором которой является мой коллега по Петербургскому университету А. А. Львов (2024), посвятивший свою работу мировоззрению в философско-антропологическом аспекте. В этой защите я участвовал членом совета и по правилам должен был дать небольшой отзыв о работе. Мотив, однако, глубже повода, и я постараюсь его раскрыть, проясняя и предлагаемую мной позицию по данному вопросу.

Процитирую вопрос А. И. Кырлежева: «Вы очень часто используете в связи с теологией термины “ценности”, “нормы”, “мировоззрение” и т. п… Нормы, конечно, существуют в любой культуре, а вот ценности и мировоззрение (в специальном значении этого термина) — не всегда. Вспомним, что Мартин Хайдеггер считал одной из черт Нового времени перетолковывание христианства в мировоззрение».

Прежде чем привести свой ответ, обращусь к тексту диссертации А. А. Львова, защищенной годом позднее состоявшейся беседы. В диссертации при описании вводно-объясняющего понятия мировоззрения автор указывает на некоторую принятую по умолчанию среди исследователей-гуманитариев договоренность. Согласно консенсусу, во всех исследованиях последних пятидесяти лет, посвященных тому или иному аспекту мировоззрения, исходным положением считают цитату из М. Хайдеггера о том, что Weltanschauung — продукт германского интеллектуального гения^[2]. «Это слово специфически немецкого чекана, и оно было отчеканено именно в философии», — приводит А. А. Львов слова М. Хайдеггера из § 2 «Основных проблем феноменологии»^[3].

Теперь — самоцитата с ответом А. И. Кырлежеву: «…О мировоззрении я говорю в широком, почти обыденном смысле. И сослался бы не на Хайдеггера, а скорее на то, как мировоззрение понимали Дильтей или Шелер. Для Шелера это ценностная сетка, сплетенная социально-историческим опытом. Каждому человеку присущи мировоззренческие начала, живущие в опыте поколений, в исторической памяти. А вот задача специалистов — обобщить и понятийно выразить нормы, описывающие идеальное содержание мировоззрения народа. Шелер в качестве языка описания подразумевает философию, метафизику, но это может быть и теология.

Или взять Дильтея — у него мировоззрение тоже связано с опытом и зависит от жизненной позиции конкретной личности, от “психического целого”. Воля человека тянется к оценочным установкам, к устойчивому описанию мира, то есть к мировоззрению.

Кстати, и Хайдеггер в ранних работах описывает мировоззрение вполне похожим образом: есть некая естественная установка, исходя из которой познающий субъект осваивает познаваемые объекты, а общая картина этих объектов — предмет мировоззрения. И о теологическом средневековом мировоззрении он говорит как о том, что “держит” этот вполне гармоничный христианский мир, придает ему устойчивость»^[4].

К приведенному выше ответу добавлю, что М. Хайдеггер в уже процитированном параграфе своих марбургских лекций напоминает, что «слово это появляется впервые в кантовой “Критике способности суждения” в своем естественном значении: миросозерцание в смысле наблюдения мира, данного в чувстве, мира, который Кант называет mundus sensibilis — миросозерцание как простое восприятие природы в самом широком смысле»^[5]. В общем, хайдеггеровской интерпретацией (равно как дильтеевской, шелеровской и прочими философскими вариациями на эту тему) вопрос о мировоззрении далеко не исчерпывается. Об этом же — справедливая мысль А. А. Львова: «Распространенные типологии мировоззрений утверждают неоднородность самого феномена мировоззрения, трактуя его как комплексный и исторически определенный способ схватывать мир в его единстве. Вместе с тем такие типологии при большом их количестве, с одной стороны, а с другой — при всегда субъективном принципе, положенном в их основу, не раскрывают философскую природу самого феномена мировоззрения. Скорее, они представляют собой мертвые схемы, шаблоны, которые уже в ХХ в. уступили место рассудочным описаниям мировоззрения и превратились лишь в перечисления, сформировав тем самым еще одно “общее место” в гуманитарном знании»^[6].

Итак, в основе ответов на вопрос «Что такое мировоззрение?» — субъективные принципы, авторские философские позиции. Да и те в последние сто лет редуцируются к описательно-перечислительным моментам.

Мотив обращения к теме мировоззрения, таким образом, проясняется. Он связан с тем, что в литературе, как в нашей, так и в зарубежной, можно встретить значительное число работ о мировоззрении как об общем месте, например о путях дегуманизации человека и общества в ходе непрерывного, идущего все учащающимися волнами технического прогресса. Кроме того, очевидны стремления выйти на ценностно-мировоззренческий уровень в документах стратегического планирования, нормативных актах, — я говорю по крайней мере о российских документах и актах^[7]. Попытки подобного рода встречаются и в манифестах политических партий, общественных объединений, политико-идеологических концепциях так называемых лидеров общественного мнения. Иными словами, есть видимая общественная потребность (пере)осмыслить на научном или философском уровне суть мировоззрения, ответить на вопрос, что делает (не делает) те или иные положения государственных актов и политических программ, идеологемы, мифологемы мировоззренческими. Не буду тратить время и место на примеры, обратим внимание читателя на пояснение актуальности работы в диссертации А. А. Львова и библиографию к ней.

Получив новое философское описание мировоззрения, мы, мне кажется, должны признать важность такого вклада, но также признать и то, что это не закрытие темы, а этап на пути к продолжению работы. Что же помимо философии может помочь достижению междисциплинарного и в этом смысле максимально полного образа мировоззрения? Каков по сути этот феномен человеческой культуры, человеческой природы, каковы его основы, истоки, происхождение? Интуитивно понятно на обыденном уровне и рационально подтверждено на историко-философском, философско-антропологическом уровне, что общие формы мировоззрения складываются не из осколочков индивидуальных миросозерцаний. С определенной долей уверенности предположим, что поиски таких форм следует вести, используя философские подходы, отталкиваясь от них. В то же время, видя их субъективную и дисциплинарную ограниченность и отдавая себе отчет, что мы не хотим делать из мировоззрения фигуру умолчания, общее место, мы должны выйти за рамки философско-антропологических мировоззренческих подходов.

Научное мировоззрение — вот концепт, к которому целесообразно вернуться в этой ситуации, причем начать предлагаю с классического подхода, с рассуждений авторитетной не только в российской, но и в мировой науке фигуры Владимира Ивановича Вернадского, к которому, как кажется, часто апеллируют «вообще», говоря о научном мировоззрении, не всегда вникая в конкретику описания его сложной мировоззренческой позиции.

Поработаем с «Очерками истории современного научного мировоззрения» В. И. Вернадского. Лекции 1–3 «Очерков…» так и озаглавлены составителями: «О научном мировоззрении». Мировоззрение «исследователей природы» складывается на протяжении всей истории науки, начиная с древности, как замечает В. И. Вернадский, и отражает обобщение все большего числа изученных явлений и фактов^[8]. Оно включает в себя только общезначимое для науки в целом (наука здесь отождествляется с естествознанием! — Д. Ш.)^[9], менее значимое остается в истории отдельных наук. Само «научное мировоззрение не есть что-нибудь законченное, ясное, готовое…»^[10]. Оно то развивается медленно, на протяжении веков, то быстро меняется, отзываясь на «неодолимое стремление научной мысли ввести в область своего ведения все ей доступное»^[11]. «Именем научного мировоззрения мы называем представления о явлениях, доступных научному изучению, которое дается наукой; под этим именем мы подразумеваем определенное отношение к окружающему нас миру явлений… причем научное мировоззрение обусловливается лишь немногими главными чертами Космоса»^[12]. При этом научность и истинность не совпадают, «неизменная научная истина составляет тот далекий идеал, к которому стремится наука и над которым работают ее рабочие»^[13].

Иными словами, и на этом настаивают авторы комментария к описываемой работе В. И. Вернадского, опубликованной в 1981 г., понятие научного мировоззрения трактуется ученым «не так как в нашей научной литературе», а заужено, как совокупность достигнутых естествознанием результатов исследований, имеющих широкое значение, то есть совокупность научных законов и фактов, принятых и признанных научным сообществом. Редакция и комментаторы, стесненные диаматовскими идеологическими рамками советского издательства, дают понять в примечаниях^[14], что В. И. Вернадский ошибается и рассматривая религию и философию в одной плоскости, и не видя в религии врага науки, как и необходимости «сломить религию», искоренив ее социальные предпосылки. Все эти ошибки были якобы связаны с тем, что во время написания статьи он еще не был знаком с марксистской философией, «научной философией», «объективно отражающей действительность». Конечно, «в Советском Союзе обоснование научного мировоззрения как единственно возможной формы отношения человека к миру в условиях достижений современной науки и техники было идеологически важно»^[15]. Поэтому справедливости ради заметим, что хотя статья «О мировоззрении» впервые была опубликована в 1902 г., ее третье издание, по тексту которого готовилась книга 1981 г., увидело свет в Петрограде уже в 1922 г.

Следующая цитата из В. И. Вернадского дает понять, что для него научное мировоззрение — не всеобъемлющая позиция, но важный набор знаний и умений, уже накопленного опыта, открытых законов природы эмпирической и рациональной методологии: «Научное мировоззрение есть создание и выражение человеческого духа; наравне с ним проявлением той же работы служит религиозное мировоззрение, искусство, личная и общественная этика, социальная жизнь, философская мысль или созерцание»^[16]. Научное мировоззрение имеет общий для естествоиспытателей характер, оно формируется благодаря работе каждого из них и всех вместе, складываясь из множества классифицируемых фактов и явлений, проанализированных результатов научных опытов, доказанных гипотез и выстроенных теорий. Стремление расширить пределы научного знания диктует ученым, какую бы область они ни представляли (гуманитарные, социальные, математические, естественные, инженерно-технические науки), необходимость прихода к единому научному мировоззрению. Основой этого мировоззрения должен стать особый метод (совокупность методов и подходов — методология научной работы), а также особый тип отношении человека к предмету своего исследования, предполагающий известную отстраненность, беспристрастность, объективность, что нацелено на получение достоверных результатов. Научная методология — необходимое средство достижения таких результатов и их проверки^[17]. Научное мировоззрение, по В. И. Вернадскому, это не универсальная и вытесняющая все остальные постижения мира форма. Ученый отдает должное и другим формам освоения мира, выходящим за рамки предлагаемого им проекта. Речь идет об искусстве и о теологии как о параллельных, в определенной мере дополняющих науку движениях человеческого духа: «В глубоких и широких религиозных построениях отцов Церкви и ученых теологов средних веков та же идея получила другое выражение: все существующие и гармонически расположенные светила поют славу Творцу, и тоны этой мировой гармонии, не слышные нам, слышны Ему наверху, а нам выражаются в закономерности и правильности окружающего нас мира», — пишет В. И. Вернадский^[18]. Далее мы видим и более сильное высказывание В. И. Вернадского: «В настоящее время, в эпоху исключительного расцвета научного мышления, эта тесная и глубокая связь науки с другими течениями духовной жизни человечества нередко забывается; приходится слышать о противоречии между научным и религиозным, между научным и философским, даже между научным и эстетическим мировоззрениями. Среди течений научного мировоззрения существуют направления, которые предполагают, что научное мировоззрение может заменить собой мировоззрения религиозное и философское; иногда приходится слышать, что роль философского мировоззрения и даже созидательная и живительная роль философии для человечества конечна и в будущем должна быть заменена наукой. Но такое мнение само представляет не что иное как отголосок одной из философских схем и едва ли может выдержать пробу научной проверки. Никогда не наблюдали мы до сих пор в истории человечества науки без философии, и, изучая историю научного мышления, мы видим, что философские концепции и философские идеи входят как необходимый всепроникающий науку элемент во все время ее существования»^[19].

То же касается религии, которая у В. И. Вернадского, как видно, всюду перечисляется через запятую, как смежная с философией мировоззренческая область: «В истории науки и философии уже лежит один период подобных утверждений. В течение многих веков различные формы христианских церквей выставили в культурной жизни европейских народов учение об едином религиозном мировоззрении, заменяющем вполне исключительно все формы мировоззрения научного и философского. В результате получилась только многовековая упорная борьба людей науки с притязаниями христианских, отчасти мусульманских теологов; борьба, в которой окончательно определилась область, подлежащая научному ведению и в результате которой религия, несомненно, очистилась от приставших к ней исторических нарастаний, по существу ничего с ней общего не имеющих»^[20]. Это замечательный пассаж, в котором схвачено многовековое взаимодействие «мировоззрений» на пути научного постижения мира: через тривиум и квадривиум к теологии, и так — по XII в. включительно; затем, после добавления в научный оборот «Физики», «Метафизики», малых естественнонаучных сочинений Аристотеля и его книг «О душе» в XIII в. указанная схема усложняется. Одновременно диалектика веры и разума, в различных формах взаимодополнения или даже противопоставления^[21].

Подход к мировоззренческой проблематике В. И. Вернадского не следует упрощать, тем более что внимание и отношение к этой теме в современных российских философско-науковедческих исследованиях различны^[22].

И. А. Козиков, безусловный знаток научного творчества В. И. Вернадского, отдает должное этой его работе, указывая, что тот не только не отделял философию, религию, искусство и общественную жизнь от научного мировоззрения, но и включал в него все перечисленное^[23] (хотя мне это утверждение кажется слишком сильным).

Интересно, что В. А. Кувакин, намечая связь между научным мировоззрением и гуманизмом и видя в этой связи способ сохранения ценностного единства современного мира, не упоминает в этом контексте В. И. Вернадского; при этом он (В. А. Кувакин) рисует драматическую — и на мой взгляд странную — картину внутреннего конфликта между личностью абстрактного верующего ученого и его религиозным мировоззрением; ради первенства религиозного мировоззрения, оказывается, «немалое число людей готово отступиться от научной истины и разума… внушить себе что-нибудь вроде убеждения во второсортности науки или гордыни разума»^[24].

А. А. Львов, действуя в операциональном поле философии, также держит вне фокуса предложенный В. И. Вернадским концепт мировоззрения. Он разворачивает междисциплинарность своей работы таким образом, что мировоззрение предстает метаконцептом, связанным и с конкретно-личным опытом индивида, и с конкретно-исторической, конкретно-языковой культурой, и с выходящим за пределы этой конкретности «пучком смыслов» (смысловым ядром).

Проанализировав «ограниченный набор» мировоззренческих типов, «сформировавших основу всех философских систем», А. А. Львов выходит на создание «целокупного мировоззренческого метаконцепта», который преодолевал бы мифологическую, религиозную или научную однобокость рассматриваемых характеристик мировоззрения. Но здесь может возникнуть ощущение, будто человек оказывается у А. А. Львова не столько representatio mundi (в лейбницевом смысле, этот поворот в философской мысли тоже упоминается в работе), сколько «усмотрителем мира как целого»^[25]. И такое ощущение порождает вопросы, выходящие за дисциплинарные границы философской антропологии (именно по этой специальности защищалась диссертация), хотя и связанные с «многообразием интерпретаций мирового порядка»^[26] в «научной картине мира».

Вот эти вопросы лично-мировоззренческого плана, которые я задал в своем отзыве на диссертацию А. А. Львова: если говорить о человеке как об особом эпистемологическом проекте, то чей это проект?^[27] Откуда берется «особое и небывалое» начало, «заложенное в человеке»^[28]? И наконец, вопрос о том, «где» философы «открывают» концепты (в смысле, откуда они их берут, если это не их собственное интеллектуальное произволение?)^[29].

Поясню некоторый пафос сформулированных выше вопросов, апеллируя не к новым, а к схоластическим авторам. В конце XVI столетия в философских курсах иезуитских докторов, по которым, в частности, учился Г. В. Лейбниц и на которые ориентировался Р. Декарт, термин концепт (сonceptus) означал как формальное (сonceptus formalis), так и объективное (объектное — сonceptus objectivus) бытие того, что познается разумом познающего. Один из тех, по чьим книгам учился Лейбниц, Габриель Васкес указывает, что сonceptus objectivus обозначает вещь, воспринятую или познанную, а сonceptus formalis — само познание (акт) вещи. Истина поэтому заключается в объективном концепте. И, как следствие, в формальном. Ее функция — согласование вещи в одном модусе бытия с ней же в другом модусе ее бытия. Для Франсиско Суареса объективный концепт гораздо ближе к еsse reale — вещи как таковой, и источник объективных понятий, их изначальное местопребывание, вместилище — Божественный разум. Если говорить, таким образом, о концепте «мировоззрение» с позиций собственно христианского мировоззрения, то он может быть также продуктивно описан (я сейчас говорю не о содержательном описании здесь, а о том, что его можно было бы описать) с привлечением рациональной методологии и терминологического аппарата богословия^[30].

В работе А. А. Львова приводится мысль Б. В. Маркова о том, что «обществом или мировым сообществом» должен быть выработан новый «универсальный язык» для межкультурной коммуникации. Традиционно, замечает Б. В. Марков, таким языком выступала философия, но исторически сложилось так, что философия «отражала мир в основном с точки зрения просвещенного европейца (курсив мой. — Д. Ш.)»^[31]. И если мы, понимая эту ограниченность, осуществляем поиск чего-то общего, что может «работать» поверх философско-антропологических подходов, культурных и конфессиональных границ (в этой логике, конечно, должно исследоваться и религиозное — не путать с теологическим! — «мировоззрение» как множество вариаций на темы мифологического), то полнота антропологического подхода к изучению природы мировоззрения возможна только с учетом массива богословской антропологии как части христианской теологии.

Пришло время, как представляется, вернуться к максимально объективному метаконцепту, дающему родовой взгляд на мир, объективному как в новоевропейском смысле экспериментально-математического естествознания, так и в смысле схоластическом. Речь идет об упомянутом выше теологическом мировоззрении, о христианском теологическом мировоззрении, которое в определенных смыслах или срезах можно рассматривать как картину мира, а возможно — и как идеологию (но этот вопрос следует прорабатывать отдельно).

Напомню, что теология как «наука о божественном» и источник научной аксиоматики, закрепляет свой научный статус в аристотелевской «Метафизике»^[32]. Во вненаучном мировоззренческом статусе она пребывает в Ветхом Завете, но раскрывается в христианском Откровении, в котором Божественный закон дополняется Божественной благодатью, и святоотеческой богословской традицией, в Предании, которое инструментально использует античную рациональность для экспликации вероучения, принесенного в мир Иисусом Христом.

Говоря о теологическом (а не «вообще» о религиозном) мировоззрении, укажу на совокупность научного и вненаучного в этом комплексе представлений и знаний о сущем. Прилагательное религиозный может относиться к различным верованиям, но традиции использования термина теология или, что тождественно, богословие прямо приводят нас к христианству, а в расширительном плане — к двум другим авраамическим вероучениям, иудаизму и исламу. Именно теология рационализирует в современном российском научно-образовательном пространстве мировоззренческий опыт христианства, идейно — в его восточном-православном синтезе. Однако важен и западно-христианский извод христианской традиции, сформировавшей в схоластике образцы строгого научного мышления, которое было воспринято в главной своей части экспериментально-математическим естествознанием Нового времени.

Христианское теологическое мировоззрение начинается с формулы творения мира Богом из ничего. В таком принципе креационизма сама теология предстает в своем изначальным смысле: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него на́чало быть, и без Него ничто не на́чало быть, что на́чало быть» (Ин. 1:1). Переводы могут специфически нюансировать эти строки: «Слово Бога», «Слово у Бога», «Слово, принадлежащее Богу до творения мира», «Слово-Бог»^[33]. Но нюансы лишь оттеняют главный тезис: Слову Бога, Бого-Словию присущ высший онтологический статус, в этом заключены и предшествующая творению вечность Бога, и творение мира из ничего, и сотворенная жизнь во всем ее многообразии. Слово как мысль, слово как действие и слово как бытие совпадают в Боге. В этом тождестве разумное основание мира и объективная провиденциальная логика его развития.

В Символе веры формула христианского мировоззрения приобретает полный, можно сказать, завершенный характер. В этом цельном, отточенном тексте говорится о Боге-творце, Отце мира и всего человеческого рода, Который сохраняет вселенную Своим вниманием. Утверждается вера в Иисуса Христа, вторую Ипостась Святой Троицы. Новый смысл Слова Бога задается характеристикой Сына Божиего, Единородного Отцу, не сотворенного, но рожденного от Отца до начала мира как Слово-Логос. Иисус Христос — личностное воплощение Слова. Сойдя с Небес, Христос проходит сквозь жизнь, страдания и казнь, воскресает, воссоединяясь с Богом Отцом и Богом Святым Духом, третьей Ипостасью Святой Троицы. Этот эсхатологический образ победы над смертью, образ спасения всех вместе и каждого из нас, задает и новый смысл самому принципу креационизма. Бог «вседержит» природный и социальный мир, давая каждому человеку и всему человеческому роду надежду на спасение и обеспечивая благодатную среду для этого. Последние строки Символа веры, собственно, и посвящены нашему «чаянию воскресения мертвых» и «жизни будущего века». Теоцентричность христианского мировоззрения заключена в том, что Бог как Вседержитель мира, как Святая Троица в целом и каждая из Ее ипостасей — является не только является максимумом бытия, но и ключевым предметом нашего познания.

Теоцентризм при этом выводит на первый план человека как единственное существо в сотворенном мире, созданное по образу и подобию Божию. Для человека был создан мир, ради его спасения запущены часы истории. Поэтому следует напомнить, что антропоцентризм как мировоззренческая позиция органично встроен в модель теологического мировоззрения.

Поскольку принципы креационизма и теоцентризма в такой предельно простой, буквально-онтологической форме, по здравому смыслу, могут быть приняты только на веру (как и любой иной принцип такого уровня), то остается только исторически развернуть мысль о том, что теологическое начало дает описание всей человеческой культуры. При этом его мировоззренческая роль на протяжении истории оказывается закрепленной не за «вообще» религиозными верованиями, чувствами, мироощущениями, как часто говорится и многим видится, но, скажем более точно, за теологическими началами — нормативным (ценностный, этический аспект) и дескриптивным (истоки духовной, интеллектуальной и материальной культуры).

В качестве вывода замечу, что если мы, осмысливая мировоззрение, будем пытаться вынести теологию «за скобки», то вряд ли сможем достичь требуемого уровня рациональности, объективности, достоверности и, что самое важное, — полноты описания. Необходимо использовать рациональный и сверхрациональный ресурс теологии, то есть, опираясь на высший онтологический смысл Слова, на духовный опыт человечества, воспользоваться теми решениями, которые предлагала и предлагает теология как многоуровневая и многофункциональная система освоения человеком мира, имеющая как вненаучное (религиозное, нравственное, эстетическое), так и научное измерения. Это отрасль социогуманитарного научного знания, которая имеет, что описано выше в этой статье и других работах^[34], в качестве своих ключевых задач норму (оценку с точки зрения абсолюта, вечности) и описание сотворенного и поддерживаемого Божественной логикой природного и социального мира, господином которого является человек.

Библиография

Аристотель. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1976–1983.

Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. М.: Наука, 1981.

Козиков И. А. В. И. Вернадский о роли научного мировоззрения в научном познании // PolitBook. 2018. № 3. С. 22–34.

Кропачев Н. М., Шмонин Д. В. Ценности в образовании и современный университет // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2023. Т. 39. Вып. 2. С. 208–223. https://doi.org/10.21638/spbu17.2023.201.

Кувакин В. А. Научное мировоззрение и гуманизм // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2006. № 4. С. 84–91.

Львов А. А. Философская природа мировоззрения: антропологический подход. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук / Санкт-Петербургский государственный университет. СПб., 2024. URL: https://disser.spbu.ru/files/2024/disser_lvov_alexander.pdf (дата обращения: 06.12.2024).

Марков Б. В. Люди и знаки. Антропология межличностной коммуникации. СПб. 2011.

Огурцов А. П. Философия науки: ХХ век. Концепции и проблемы. В 3-х ч. СПб.: Мiръ, 2011.

Стратегия национальной безопасности Российской Федерации. URL: http://www.kremlin.ru/acts/bank/47046 (дата обращения: 16.12.2024).

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб, Высшая религиозно-философская школа, 2001.

Шмонин Д. В. Габриэль Васкес об истине в познании // Истина и диалог. СПб.: Изд-во РХГА, 2008. С. 203–212.

Шмонин Д. В. Тайна ответа: введение в рациональную теологию. СПб.: Изд-во СПбДА; Изд-во РГПУ имени А. И. Герцена, 2021.

Шмонин Д. В. Теология и университет. М.: МАРХИ, 2022.

Шмонин Д. В. Теология в новой парадигме // Вопросы теологии. 2023. Т. 5. № 3. С. 494–508. https://doi.org/10.21638/spbu28.2023.309.

• Шмонин Д. В. Теология в новой парадигме // Вопросы теологии. 2023. Т. 5. № 3. С. 494–508. https://doi.org/10.21638/spbu28.2023.309.
• Шмонин Д. В. Теология в новой парадигме // Вопросы теологии. 2023. Т. 5. № 3. С. 494–508. .
• Львов А. А. Философская природа мировоззрения: антропологический подход. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук / Санкт-Петербургский государственный университет. СПб., 2024. [Электронный ресурс.] URL:
• (дата обращения: 06.12.2024). С. 4.
• Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб, Высшая религиозно-философская школа, 2001.
• Шмонин Д. В. Теология в новой парадигме. С. 495-496.
• Хайдеггер М. Указ. соч. С. 5.
• Львов А. А. Указ. соч. С. 5.
• Стратегия национальной безопасности Российской Федерации. [Электронный ресурс.] URL: http://www.kremlin.ru/acts/bank/47046 (дата обращения: 16.12.2024); Кропачев Н. М., Шмонин Д. В. Ценности в образовании и современный университет // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2023. Т. 39. Вып. 2. С. 208–223. https://doi.org/10.21638/spbu17.2023.201.
• Стратегия национальной безопасности Российской Федерации. [Электронный ресурс.] URL: (дата обращения: 16.12.2024); Кропачев Н. М., Шмонин Д. В. Ценности в образовании и современный университет // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2023. Т. 39. Вып. 2. С. 208–223. https://doi.org/10.21638/spbu17.2023.201.
• Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. М.: Наука, 1981. С. 33.
• Там же. С. 36.
• Там же. С. 38.
• Там же. С. 37.
• Там же. С.43.
• Там же. С. 38.
• Там же. С. 304-305. Примеч. 3, 6, 8, 9, 11–13.
• Львов А. А. Указ. соч. С. 235.
• Вернадский В. И. Указ. соч. С. 39.
• Там же. С. 44.
• Там же. С. 45.
• Там же. С. 51.
• Там же. С. 51.
• Шмонин Д. В. Тайна ответа: введение в рациональную теологию. СПб.: Изд-во СПбДА; Изд-во РГПУ имени А.И. Герцена, 2021. С. 361–369.
• Огурцов А. П. Философия науки: ХХ век. Концепции и проблемы. В 3-х ч. СПб.: Мiръ, 2011. Ч. 3. С. 228–232.
• Козиков И. А. В. И. Вернадский о роли научного мировоззрения в научном познании // PolitBook. 2018. № 3. С. 24.
• Кувакин В. А. Научное мировоззрение и гуманизм // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2006. № 4. С. 87.
• Львов А. А. Указ. соч. С. 348.
• Там же. С. 324.
• Там же. С. 330.
• Там же. С. 330.
• Там же. С. 72.
• Шмонин Д. В. Габриэль Васкес об истине в познании // Истина и диалог. СПб.: Изд-во РХГА, 2008. С. 203–212.
• Львов А. А. Указ. соч. С. 72; Марков Б. В. Люди и знаки. Антропология межличностной коммуникации. СПб. 2011. С. 21.
• Аристотель. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1976-1983. Т. 1. С. 69–70.
• См.: Ин. 1, 1–3: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος»; «In principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum». См. об этом: Шмонин Д. В. Теология и университет. М.: МАРХИ, 2022. С. 27 и далее.
• Шмонин Д. В. Тайна ответа. С. 33 и далее.