Методы академической теологии: pro et contra Пауля Тиллиха

Современные гуманитарные методы исследования позволяют формировать концептуальные системы в различных областях познания, в том числе в теологии. В ХХ в. парадигмы академического богословия были обогащены авторской разработкой — методом корреляции «Систематической теологии» протестантского теолога Пауля Йоханнеса Тиллиха (1886–1965)^[1]. Каждая систематизация познания, подразумевающая некоторое общее для участников гуманитарное основание, так или иначе учитывает методологические или концептуальные решения, предложенные Тиллихом. Проблематичным является адекватное приложение метода корреляции в области православной теологии. Цель статьи — анализ метода корреляции П. Тиллиха с точки зрения методологии православной теологии. В качестве методологического инструментария в статье применяется контент-анализ и привлекается компаративистика.

Корреляции как метод — заимствованная из статистики методическая процедура сопоставления некоторых рядов переменных с целью выяснения, насколько сильна между ними связь (которая может быть как непосредственной, так и осуществляемой через переменные-посредники). При этом любые изменения (корреляции) в рядах исследуемых переменных происходят согласованно между рядами^[2].

Рецепция метода из сферы точных наук определяет характер корреляций: в статистике они производятся по форме, по направлению, по силе; в гуманитарных науках им могут соответствовать символика, семантика, синергия (либо любой другой ряд взаимосвязанных понятий). Статистика может оперировать и нулевыми, и отрицательными результатами корреляций, однако для нужд гуманитарных исследований необходимы положительные корреляции, подразумевающие, что за ними стоит не гносеологическая абстракция, а онтологическая реальность.

Считается, что Тиллих занимался разработкой метода корреляции в парадигме диалектической либо неолиберальной теологии, однако его генеральной идеей было создание «теологии культуры»: «Тиллих стремился максимально актуализировать теологию через ее контекстуализацию в современной культуре с ее вызовами»^[3]. Богословское осмысление культуры как одной из форм религиозности человеческой жизни^[4], помноженное на главную интуицию Тиллиха о религиозном источнике любой области гуманитаристики^[5], потребовало разработки особого метода, способного отразить его главное теологическое мироощущение — «чувство превосходящей граничности, одновременного единства и разорванности, из которого рождаются все его рациональные построения»^[6]. Сам Тиллих не признает за собой никакого методологического новаторства в корреляции: «Как метод он так же стар, как и сама теология. Следовательно, мы не изобрели нового метода, но скорее попытались сделать эксплицитными импликации старых методов (т. е. методов апологетической теологии)»^[7]. Некоторые интенции корреляционной теологии присутствуют в трудах Ф. Шлейермахера (теология посредничества между религией и культурой), Р. Роте (теологическая этика), Э. Трёльча (включенность христианства в Западную цивилизацию)^[8]. Тесно примыкает к Тиллиху Д. Трейси с методом «взаимно критической» корреляции^[9].

По Тиллиху, метод корреляции — это «корреляция между экзистенциальными вопросами и теологическими ответами»^[10]. Они связываются в процессе методической интерпретации и объяснения содержания христианской веры — именно так мыслит Тиллих содержательное определение теологии^[11]. Он выстраивает семантические корреляции относительно антропологических рядов понятий (ситуация современности и керигма веры, Откровение как обнаружение потустороннего и информация, Бог как предельная забота человека, грех как отчуждение).

В корреляцию Тиллих вкладывает три смысла: 1) соотносимость инфорядов (например, символ и смысл символа), что относится к проблемам религиозного сознания; 2) взаимозависимость понятий (например, божественного и человеческого порядка) — это постулирование форм бесконечного и конечного; 3) взаимозависимость элементов целостности структур (например, предельная забота и предмет озабоченности) — это проблемы соотношения божественного и человеческого в религиозном опыте^[12].

В системе корреляций Тиллиха средством апологетики становится онтология: философия анализирует структуру бытия, а теология объясняет его смыслы. Принципиальное значение имеет онтологизация тех концептов, которые имеют значение для корреляции. Смысл вопрос-ответной корреляции Тиллих видит в следующем: «Христианская Весть дает ответы на те вопросы, которые подразумеваются человеческим существованием. Эти ответы содержатся в тех событиях Откровения, на которых основано христианство и которые берутся систематической теологией из источников, через проводников и в соответствии с нормой. Содержание ответов не может быть выведено из вопросов, то есть из анализа человеческого существования. Они даются человеческому существованию помимо анализа, помимо вопросов. В противном случае они не были бы ответами, поскольку вопросом является само по себе человеческое существование (курсив наш. — А. В.). Однако отношение включает в себя и нечто большее, поскольку оно является корреляцией»^[13].

Таких корреляций Тиллих видит пять, они составляют основную структуру его теологической системы: «Бытие и Бог» (конечность человека и конечность вообще), «Существование и Христос» (экзистенциальное самоотчуждение человека), «Жизнь и Дух» (амбивалентности человека живущего), «Разум и Откровение» (когнитивная рациональность человека), «История и Царство Божие» (амбивалентность исторического существования человека). Для Тиллиха первые три составляют существо онтологической теологии, две последних — существо эпистемологической теологии. В каждой корреляции человек рассматривается в двух аспектах: в сфере творения и в сфере спасения^[14]. «Анализируя человеческую ситуацию, мы можем пользоваться теми данными, которые стали доступными нам благодаря творческой самоинтерпретации человека во всех сферах культуры. Этому способствует не только философия, но еще и поэзия, драматургия, проза, психотерапия и социология»^[15]. Указанными особенностями реализации собственных идей объясняется формирование теологической системы Тиллиха.

Свой метод Тиллих противопоставляет трем неадекватным с его точки зрения подходам к теологии: 1) супранатуралистическому (Откровение абсолютно чужеродно человеку, что соответствует докетически-монофизитским ересям); 2) натуралистическому, или гуманистическому (Откровение порождается опытом человеческого бытия, что соответствует несторианским ересям); 3) дуалистическому (Откровение объясняется естественной теологией как естественное откровение, от природы к сверхприродному), что является смешением истинного (по признанию человеческой конечности и связанного с ней вопроса) и ложного (ответ выводится из формы вопроса).

Корреляции вопросов существования и ответов, подразумеваемых существованием, разрешают для Тиллиха противоречия указанных трех методов^[16].

Формальным отступлением от статистических особенностей метода корреляции являются уточнения, введенные Тиллихом во втором томе «Систематической теологии» после критических замечаний других теологов^[17]: «Вопрос не создает ответа. Ответ “Христос” не может быть создан человеком, но зато человек может воспринимать и выражать его соответственно тому, как он этот вопрос задавал»^[18].

Критические возражения методу корреляции приводит С. Бергман со ссылкой на Ф. Фиоренца: метод корреляции снижает значение историчности языка и культуры, «в недостаточной мере учитывает изменение и неидентичность в развитии веры и теологии», не учитывает критики традиции^[19]. Данные возражения не выходят за границы определения релевантности методов гуманитаристики в теологии.

С. С. Пименов отмечает следующие особенности метода корреляции^[20]:

— метод позволяет избегать крайностей супранатуралистической и натуралистической теологий, сводя экзистенциальное и эссенциальное воедино;

— в отношении Иисуса Христа метод становится фрагментом Откровения, а Откровение познается методом корреляции (теологический круг); предпринимается попытка построения апофатико-катафатического метода теологии с опорой на философский базис;

— метод обладает апологетическим потенциалом; онтология как посредник позволяет создать теологическую систему, способную переоткрыть для людей смысл их жизни в теологической перспективе; метод приобретает символическое значение, указывая на реальность Бога^[21];

— теологическая система, формируемая на основе метода корреляции, диалогична, исторична, динамична, конфликтна и напряженна; метод инициирует процесс изучения и уточнения ответов теологии на проблемные вопросы, имеет «универсальный характер воспитания и обучения исторического человека и человечества»^[22];

— метод позволяет в парадигме рациональности вести межконфессиональный и научно-богословский диалог, свободно допуская разнообразие культурно-религиозного опыта, предлагая нейтральную основу для диалога (онтологию) и одновременно утверждая предельность именно христианского Откровения;

— метод допускает многомерность оценок действительности и места человека в ней; «метод корреляции не дает последних ответов, а направляет человека в их поиске. Он провоцирует к соучастию, каким единственно и должен быть теологический метод, поскольку его задача — раскрытие смысла бытия для конкретного человека»^[23].

Объем приведенных нами высказываний о методе корреляции, безусловно, не является исчерпывающим, однако позволяет сделать некоторые предположения о возможностях метода корреляции в области православной теологии, прежде всего на основании двух утверждаемых Тиллихом реальностей, необходимых для формирования теологической системы, — онтологии и культуры — с известной разницей теологического содержания православного и протестантского нарративов.

Богословский подход к постижению реальности сформировался в период Вселенских соборов способами, отличными от общепринятых в аристотелевых логике и философии. За несколько веков до Боговоплощения Аристотелем была открыта непротиворечивая логика, которая позволяла истинно высказываться о реальности бытия каждой вещи. Категориальное и причинно-следственное обобщение позволяло выводить общие характеристики, присущие бытию различных предметов познания, создавать теории познания. Фактически логика как способ познания позволяла непротиворечиво выражать любые предметные истины либо диалектически видоизменять противоречивые высказывания до тех пор, пока они не станут логически верными. Подобный подход к познанию тварной области реальности до научных революций начала ХХ в. можно считать общепринятым по отношению к любой парадигме познания. Со времени открытия неаристотелевых логик тип логики познания начинает соотноситься с природой постигаемой реальности^[24]. В методологическом смысле это касается и понимания методологии теологии.

Отцами Церкви при формировании догматического богословия Церкви в период Вселенских соборов вводятся не просто новые понятия в контекст общепринятой аристотелевой логики и известной всем метафизики, но и новое представление о метафизике реальности, но основе которого формируется догматическое учение о единосущных ипостасях Бога-Троицы и Боговоплощении. То новое, что высказано в христианском богословии о реальности, заключается не в добавлении новых категорий в уже известные парадигмы античной метафизики, но в откровении совершенно иного типа реальности: исповедании бытия единосущных ипостасей, непостижимого с позиций аристотелевой логики, относящегося к исповеданию Бога-Троицы, Боговоплощения и бытия человека. Ключевым учением триадологии становится учение о единосущных ипостасях, христологии и антропологии — о воипостасности природ в ипостаси.

Поскольку сущность и ипостась онтологически неразличимы, богооткровенные догматы Вселенских соборов об ипостасях Святой Троицы и о Боговоплощении потребовали для своего принятия и исповедания как волевого, так и интеллектуального усилия, в определенном смысле антилогического: способом выражения истины становится преодоление логической пропозиции Аристотеля «одна природа (первосущность) — одна ипостась». Все попытки выразить троичное и христологическое богословие с помощью аристотелевой логики приводили к ересям. В отличие от аристотелевой парадигмы познания, где первые сущности (частное) реальны, а вторые сущности (общее) — не реальности, а только понятия, которые могут показать различие или сходство природ (их подобность, подобосущие), в богословии утверждается и реальность сущности (общего, того, что у Аристотеля названо второй сущностью и отнесено к понятиям), и реальность ипостасей (частного), которым усваивается онтологическое единосущие, а не гносеологическая подобность между собой, не подобосущие. Поскольку истину подобного бытия оказалось невозможно высказать в парадигме аристотелевой логики, Отцы Церкви преодолевали ее пределы через исповедническое утверждение антилогичных догматических формул: «одна сущность Бога — три единосущных Ипостаси», «единосущие — единство нумерическое, а не видовое», «две воипостасных природы — одна Ипостась Христа», «Христос единосущен Богу Отцу и Святому Духу по божественной природе и людям — по человеческой природе».

В эпоху Просвещения в немецкой идеалистической философии подобная формулировка противоречия (утверждение взаимоисключающих высказываний об одном и том же в одном и том же онтологическом отношении), хотя и рассматриваемая на ином, философском материале, получила именование антиномии (Гоклениус, Кант, Гегель). Поскольку типы логик, позволяющие оперировать противоречием антиномии как логическим суждением, еще не были открыты, постижение антиномий было связано с традиционными логическими способами разрешения противоречия: поиском ошибки в рассуждении либо диалектическим видоизменением рассуждения до приведения смысла высказываний в логически непротиворечивое состояние (через тривиализацию или элиминирование противоречия).

Рефлексия антиномичности в православном богословии связана с расцветом русской религиозной философии в первой половине ХХ в. Например, священник Павел Флоренский в работе «Столп и утверждение истины» развивал представление об антиномии как краеугольном камне догматического богословия (истина есть антиномия) и приводил обширный список антиномий богословия^[25]. С. Л. Франк в книге «Непостижимое: онтологическое введение в философию религии» полагает принцип антиномичности в основание постижения онтологии, описывая три иерархических уровня реальности, на которых антиномичность реализуется различным образом (или то, или другое; и то, и другое; ни то, ни другое)^[26].

В начале ХХ в. философская традиция постижения антиномии через разрушение противоречия утратила исключительное значение в связи с открытием неаристотелевых логик, позволяющих оперировать антиномиями без их трансформации, если противоречие необходимо. Формальную теорию антиномии создал казанский логик Н. А. Васильев в 1910–1914 гг., разработав для этого паранепротиворе��ивую систему неаристотелевой логики. Кроме того, он одним из первых обосновал указанную выше необходимость связывать тип логики познания с природой постигаемой реальности^[27]. К сожалению, его открытие пока не получило должного богословского осмысления, а неаристотелевы логики в то же время были переоткрыты в математическом дискурсе, неприменимом для богословского рассуждения. Тем не менее благодаря суждению-антиномии, созданному Н. А. Васильевым и реализованному в неаристотелевой системе логики, мы получаем возможность говорить об особом методе работы с антиномиями, в основе которого находится методическая операция, противоположная философскому упрощению антиномии: возведение тезисов в антиномию. Подобное действие можно назвать антиномированием, как и сам метод^[28].

Становление логического метода, позволяющего оперировать антиномиями как истинными суждениями неаристотелевой логики, возвращает нас к начальным пунктам нашего рассуждения о роли противоречия в выражении догматов Церкви. В настоящее время становится возможным говорить об антиномировании как методе, имплицитно применяемом в православном богословии для выражения ключевых понятий догматического богословия — единосущия ипостасей и воипостасности двух природ в ипостаси.

Реализацию антиномирования в догматах Вселенских соборов можно отметить дважды. Понятия «ипостась» и «сущность» составляют первую догматическую антиномию, она входит в догматические формулы тринитарного богословия, а в широком смысле оказывает влияние на теологическое понимание ипостасного образа бытия свободно-разумных существ (ипостасей). Правило веры о соединении двух несовместимых природ в одной ипостаси является второй догматической антиномией, она входит в догматические формулы христологического богословия, а в широком смысле оказывает влияние на теологическое понимание антропологии. Правильное богословское суждение должно сохранять антиномичность указанных догматических оснований богословия на всем протяжении процесса богословского рассуждения.

Какое же значение в контексте понимания метода Тиллиха имеют вышеуказанные методологические детерминанты православной теологии?

Исторический путь протестантского богословия обусловлен трижды: изначально он формировался в философской парадигме понятий, разработанной в латинском богословии и принятой в западной традиции, в связи с чем унаследовал некоторую сопутствующую ей проблематику; он осуществляется в «скучании» по божественной реальности, которую ему заменяют символы исповедуемых реальностей; он осуществляется в постоянном противодействии протестантских принципов любым попыткам объективации и централизации церковности.

Одним из последствий западно-богословской «христианизации Аристотеля» становится «аристотелизация богословия», то есть применение логико-философских методов познания при формировании теологической проблематики, в том числе в понимании природы существ. Нетварный по природе Бог при философской интерпретации Его природы становится настолько трансцендентен миру, что для объяснения Его взаимодействия с творением западным теологам понадобилось выработать учение о сверхъестественной тварной благодати (gratia creata), посредством которой творится мир и осуществляется Промысл о нем: «Сотворенная благодать является отличным от Бога сверхъестественным даром или действием Божьим»^[29]. С помощью этой сущности-посредника становится возможным логично объяснить имманентное присутствие в мире трансцендентного Бога. В основу западного понимания поиска Божественного присутствия (действия Бога) в мире можно положить следующее рассуждение: тварная благодать заменяет собой присутствие нетварного Бога, а поскольку она тварна, то может быть постигаема в мире не только аскетически, в молитвенных откровениях, но и логически в силу своей соприродности тварному миру.

Тиллих не принимает учение о тварной благодати и остро чувствует границу между божественным и человеческим — то наследие, которое между тем, что касается человеческой жизни, и тем, что касается божественной жизни. В его системе корреляций основное усилие направлено на преодоление кардинальности этой границы.

Граничность в системе Тиллиха — фундаментальная характеристика взаимодействия эссенциального (божественного) и экзистенциального (человеческого). Местом и способом встречи эссенциального и экзистенциального Тиллих определяет символ — некоторое метафорическое единство религиозного представления, обозначаемого символом, и символизируемой реальности, благодаря чему человек реализует тот смысл своей жизни, который Тиллих называет предельной заботой^[30]. Символ становится для Тиллиха необходимым элементом корреляций, а его метод — философским и культурологическим способом выражения граничности с позиций человеческого существования. Тиллиха интересует символическая взаимосвязь природы Божества и природы человека^[31]. На этом фундаменте формируется богословская система Тиллиха как развернутое динамическое представление о природе Бога (но не о Его Лицах, вступающих в живой диалог с христианином, не об участии Ипостасей Отца, Сына и Святого Духа в жизни и спасении человека), представляющее собой символическую соотносимость божественной и человеческой природы, обеспечивающую возможность соучастия конечного человека в бесконечной жизни Божества. При подобном подходе личность (ипостась) как начало богословия в теологической системе оказывается редуцирована или утрачена. «“Личностный Бог” не означает того, что Бог является личностью. Это означает то, что Бог является основанием всего личностного и что он несет в себе онтологическую силу личности. Он не является личностью, но не является он и чем-то меньшим, чем личностное. Не следует забывать, что классическая теология пользовалась словом persona для обозначения ипостасей Троицы, но не самого Бога (курсив наш. — А. В). Бог стал “личностью” только в XIX столетии в связи с Кантовым отделением природы, управляемой физическим законом, от личности, управляемой законом нравственным^[32].

Как видим, обосновать связь Бога с миром, основополагающую для понимания предельной заботы человека, Тиллих пытается с помощью метафизического символизма. Бог — основание личностности, основа и источник бытия, но в то же время Бога нельзя понимать как объект среди объектов: Бог есть безусловное, но безусловное не есть Бог. Чтобы сохранить убедительность своих утверждений, Тиллиху требуется постоянное диалектическое усилие, поскольку логика его высказываний постоянно распадается на два типа высказываний, параллельный пересказ которых необходимо сопровождать обязательным указанием на то, что оба типа высказываний говорят об одной и той же онтологии. С позиции православной теологии невозможно воспроизвести подобное понимание граничности между божественным и человеческим, в ней ситуация раскрывается с противоположным знаком. Если в западном богословии Бог настолько онтологически далек от мира и человека, что необходимо постоянное богословское усилие, чтобы найти и логически обосновать пути для сближения (тварная благодать; диалектическое, метафорическое, символическое богословие), то в восточной традиции Бог настолько близок человеку и миру, что необходимо постоянное богословское усилие, чтобы в логически неразличимом через антиномию показать живое соединение божественного и человеческого, нетварного и тварного (в догматах Вселенских соборов: учение о единосущии ипостасей, о воипостасности природ в ипостаси, о почитании на иконе ипостаси изображенного, а не природы и не материала самой иконы; учение прп. Максима Исповедника о нетварных логосах твари; богословие свт. Григория Паламы о познании ипостасей Бога в пресущественных энергиях, а не по природе).

Протестантским теологам известно, что, помимо символов, в христианских конфессиях исповедуются и реальности, связывающие Бога с человеком (прежде всего Таинство Причастия Тела и Крови Христовых)^[33], однако подобное исповедание невозможно принять, оставаясь протестантом и исповедуя протестантские принципы, поскольку оно входит в противоречие с протестантским принципом релятивизма любой объективации традиции. Тиллиху постоянно необходима диалектика. Сводя в корреляциях антропологию и теологию, он неизбежно впадает в ригористические утверждения, неустранимую рекурсию, поскольку само протестантское исповедание является традицией.

Как было сказано выше, в католическом богословии присутствует учение о тварной благодати. Тиллих его интуитивно улавливает. Он отмечает, что в католичестве благодать понимается как объект среди объектов, как особая вещественная реальность, так что вещь изменяется, восприняв благодать. «Протестантизм настаивает, что благодать действует через живущее, которое в то же время остается тем, что и есть»^[34], то есть вещь должна оставаться равной себе. Тиллих настаивает на отказе от отождествления благодати с любой конечной предметной формой; в каждом из исторических проявлений подобного отождествления (и католического, и протестантского) он видит «демонический hubris» (лат. гордыня, самопревознесение).

В православном богословии не существует учения о тварной благодати. Благодать всегда нетварна, она есть откровение Бога вне Своей природы, то есть нетварный Бог пресущественен, нетварными энергиями Своей природы ипостаси Отца, Сына и Святого Духа свободно вступают в общение с ипостасями человека, это происходит как откровение по образу «халкидонского единства», приведенному в догмате IV Вселенского собора, поскольку, все, что во Христе совершилось по природе, в людях совершается по благодати (прп. Максим Исповедник^[35] и др.). Именно это познание Бога в нетварной благодати отстаивал свт. Григорий Палама против западной формы богословия тварной благодати, проповедуемой варлаамитами.

Протестантская парадигма понимания связи божественного и человеческого оказывается в плену их католической отделенности друг от друга, однако Тиллих не может принять католическую идею тварной благодати, поскольку видит последствия этого учения в католической культуре в виде поклонения освященным предметам и местам. Поскольку вопрос о благодати является и вопросом о спасении, который в протестантизме выливается в оправдание грешника и спасение только верой, постольку для Тиллиха этот вопрос неразрывно связан с протестантскими принципами исповедания веры, которые с необходимостью противопоставляются догматам^[36].

Для Тиллиха остается непонятым халкидонское богословие ипостаси в двух природах, которое можно назвать высшим принципом православной христологии и самым нелогичным способом объяснить взаимодействие божественного и человеческого. Антиномированное представление двух несовместимых природ в ипостаси нелогично, поэтому Тиллих считает, что «все попытки разрешить христологическую проблему в терминах теории двух природ неизбежно приводят к противоречиям и нелепостям»^[37]. Он считает саму халкидонскую формулу неадекватной (из-за парадоксальности, антиномичности) и искаженной ложным благочестием, а теологии в будущем желает найти более адекватные выражения своих положений^[38]. Тиллих закономерно мыслит в категориях западной традиции богословия сущностей, а не восточной традиции богословия ипостасей. Православное богословие ему знакомо мало, отношение к нему у Тиллиха неоднозначное^[39], он богословствует в католических категориях природы, субстанции, тварной благости и т. д. В тексте «Систематической теологии» ипостась упоминается всего три раза без включения этого понятия в теологические рассуждения. Тиллих не видит в халкидонском догмате никакой корреляции. Это легко объяснимо тем, что корреляции Тиллиха всегда логичны, а в основе халкидонского богословия — антиномия.

Тем не менее Тиллих на материале теологии создает эффективный в гуманитаристике метод корреляции, способный оперировать самыми разнообразными коррелятами, независимо от их природы. Метод Тиллиха в теологии срабатывает всегда, когда коррелируют две реальности, божественная и человеческая, когда точки их взаимодействия определяются в парадигмах онтологии и культуры.

Между тем проблематичным является само воспроизведение теологии в рамках онтологии ввиду неоднозначности и неравнозначности данных в них нарративов. Онтология как раздел философии формируется довольно поздно, в XVII–XVIII вв., и успешно вытесняет из академического обихода метафизику, известную с древнейших времен. Онтология должна отвечать критериям научной рациональности, теология не может быть сведена к рациональному постижению Бога. Следовательно, развивать теологию в парадигме онтологии становится возможным только различными способами рациональной философии, чем и занимается Тиллих. Отметим здесь общую проблему представления теологии в академическом пространстве и раскроем ее ниже.

Новозаветное богословие по происхождению есть богословие откровения, богословие святых, созерцающих Бога, знание Самого Бога. Преподавание богословия (знания о Боге) связано с необходимостью облекать эти созерцания в словесные и логически понятные формы и приближать их к понятиям, привычным разуму теолога. Необходимые, но логически необъяснимые концепты вероучения, вызывавшие масштабные вероучительные споры и ереси, потребовали богословской работы всей полноты Церкви и получили непререкаемое утверждение в виде догматов Вселенских соборов. Данный путь богословия можно назвать догматическим способом формирования теологии: богословие по содержанию, догматическое богословие по методу. В методической основе догматов лежат антиномии единосущия ипостасей и воипостасности природ в ипостаси; содержание догматического корпуса формировалось исходя из исторической потребности Церкви в сохранении чистоты своего вероучения.

Одновременно с этим богословие активно взаимодействует с различными способами постижения реальности. Одной из уже сложившихся форм постижения реальности на заре христианства была античная философия со своими школами, разработанным логико-философским аппаратом и методическими подходами. Философия становится материалом, «почвой», на которой теологи «высаживали цветы» богословия, наполняя богословием разные формы философии, присваивая богословию философские способы интерпретации реальности и различным образом систематизируя богословие. Данный путь богословия можно назвать систематическим богословием: богословие по содержанию, философия по методу. В его методической основе лежат классические представления о природе Бога и природе вещей; содержание теологии формируется на основе некоторой общепринятой логической структуры систематизации знания. Наиболее очевидным образом этот подход к теологии отражают оглавления учебных пособий по догматическому богословию^[40].

Академическая теология до настоящего времени остается философией по методу, богословием по содержанию; и это положение дел нельзя признать однозначным. С одной стороны, философские методы позволяют включить в содержание теологии значительный объем исследовательского нарратива, кроме того, они предоставляют широкие возможности для организации межконфессионального или научно-богословского диалога. С другой стороны, они же придают релевантность абсолютным истинам теологии, ставят их в зависимость от методов систематизации и философского анализа.

Почему особенное значение в системе Тиллиха имеют культурология, философия культуры, теология культуры? С позиции культуроцентризма, приобретающего в современной философии культуры стратегическое значение, культура является особой реальностью^[41], которая целиком порождается человеком. Будучи завязана на предельных биологических и ментальных онтологических характеристиках человека, реализуемых в мире через творчество, культура имманентна по отношению к иным реальностям настолько, что возникает соблазн трактовать сквозь призму культуры вторичными феноменами все прочие основания бытия человека. В некоторых отношениях, обусловленных деятельностью человека, ��то может быть ��праведливым. Так, общеприняты четыре концепции культурогенеза, в качестве основополагания культуры представляющие: натуроцентризм — предметную сторону реальности, социоцентризм — нормативную сторону, антропоцентризм — ценностную, теоцентризм — символическую^[42].

Основной культурологический постулат Тиллиха теоцентричен: «Религия как предельный интерес есть субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура — это сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Коротко говоря, религия — субстанция культуры, культура — форма религии. Такое понимание полностью препятствует возникновению дуализма религии и культуры. Всякое религиозное действие, не только в ситуации организованной религии, но также и в сокровеннейшем движении души, сформировано культурой»^[43].

Тиллих называет свой подход к теологии культуры динамически-типологическим. Он не пытается анализировать культурогенез как таковой, сосредоточиваясь на сакральном аспекте культуры. В соответствии с этим он выделяет три типа культуры по принципу ее связи со священным: автономную (отрицание священного), гетерономную (языческо-мифологическую), теономную (общинно-христианскую). Последний тип ему максимально интересен, поскольку только он содержит предельные вопросы о смысле жизни и ответы на них, причем интерес к ним «безусловно серьезен и обнаруживает готовность пожертвовать любым конечным интересом, если он ему противоречит»^[44].

В своем объяснении культурогенеза Тиллих обнаруживает основной источник протестантизма — протест есть порождение религиозной культуры. Именно эта онтологическая укорененность протестантизма в культуре позволяет ему существовать на принципах, которые отрицают традиционные основания церковности, православное и католическое учения о Церкви. Религиозная релевантность протестантизма дополняется релевантностью истинности его содержания. Рефрен релевантности теологической истины, объединяющий значительную плеяду протестантских теологов (Ферре, Тиллих, Барт, Бультман, Нибур, Гогартен), был оглашен Эмилем Бруннером: «Мы вступили в тот период истории теологической мысли, когда истина открывается совместным, дополняющим друг друга усилиям»^[45].

Каковы же, после всего вышесказанного, особенности применения метода корреляции в православной теологии? Чаще всего богословский диалог происходит с точки зрения содержания богословия и намного реже — с точки зрения метода, которым богословие подается. Метод корреляции позволяет реализовать исследовательские возможности, связанные скорее со структурой богословия, чем с его содержанием. Потенциал коррелятивной систематизации позволяет со значительной долей универсальности выстраивать концептуальные системы богословия на различных основаниях; следовательно, метод корреляций будет отражать и православное содержание теологии в тех ее областях, которые не зависят напрямую от логической парадоксальности учения о единосущии ипостасей и воипостасности природ в ипостаси, на которых основаны догматы Вселенских соборов. Кроме того, корреляции позволяют сопоставлять широкие ряды богословских и гуманитарно-философских понятий так, чтобы не искажалась догматическая основа богословия и учитывались достижения современной науки.

References

Bavrina A. P., Borisov I. B. (2021) “Modern rules for the application of correlation analysis”, in Meditsinskii al’manakh, no. 3 (68), pp. 70–79. (In Russian)

Bergman S. (1999) Nature-liberating spirit: Trinitarian cosmology of Grigory Nazianzin in the light of an ecological liberation theology. Arkhangelsk, Izdatel’stvo Pomorskogo gosudarstvennogo universiteta imeni M. V. Lomonosova Publ. Available at: http://www.agnuz.info/app/webroot/library/305/134/index.htm (accessed: 24.02.2023). (In Russian)

Florenskii P. A. (2003) The Pillar and the affirmation of Truth: The experience of orthodox theodicy. Moscow, AST Publ. (In Russian)

Frank S. L. (2007) The incomprehensible: An ontological introduction to the philosophy of religion. Moscow, AST Publ., Khranitel Publ. (In Russian)

Larin Yu. V. (2004) Worldview and methodological foundations of understanding culture: The problem оf conceptualization. Dr. Sci. Thesis in Philosophy. Tyumen, Tiumenskii gosudarstvennyi institut iskusstv i kul’tury. (In Russian)

Leyva E. S. (2017) “To the theology of culture Paul Tillich: The problem of demarcation of the ‘sacred’ and ‘secular’”, in Bogoslovskie razmyshleniia, no. 18. pp. 82–96. (In Russian)

Ott L. (2011) The main provisions of Catholic dogma. Transl. from the 10th German ed. [S. l., S. n.] (In Russian)

Panagiotis K. H. (1980) Rev. Maxim Confessor on the infinity of man. Available at: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/prepodobnyi_Maksim_Ispovednik_o_beskonechnosti_cheloveka/#note50 (accessed: 05.09.2024). (In Russian)

Pimenov S. S. (2006) “The Protestant principle of Paul Tillich (ontological aspect)”, in Istoriko-filosofskii ezhegodnik, pp. 265–282. Moscow, Institut filosofii Rossiiskoi Akademii nauk Publ., Nauka Publ. (In Russian)

Pimenov S. S. (2013) Dr. Paul Tillich: On tradition, novelty and theological effort. Moscow, Pravoslavnyi Sviato-Tikhonovskii gumanitarnyi universitet Publ. (In Russian)

Tikhomirov A. V. (2014) “The protestant principle” by Paul Tillich and the question of the truth of the church. Available at: https://luther-theology.ru/resources/it8e88905d905742488933a33e159e63ae/14f936709d3947c9b1f9f336c47e1712.pdf (accessed: 05.09.2024). (In Russian)

Tillich P. (1995) Selected works: Theology of culture. Moscow, Iurist Publ. (In Russian)

Tillich P. (2000) Systematic theology. In 3 vols. Rus. ed. Moscow; St. Petersburg, Universitetskaia kniga Publ. (In Russian)

Vasil’ev A. A. (2022) “Russian textbooks of dogmatic theology: Features of the study of the dogmas of the Church”, in Trudy Barnaul’skoi dukhovnoi seminarii: Bogoslovie. Istoriia. Kul’tura, iss. 11, pp. 78–88. (In Russian)

Vasilyev N. A. (1912–1913) “Logic and meta-logic”, in Logos, books 1–2, pp. 53–81. Moscow, Tipografiia Tovarishchestva A. A. Levenson Publ. (In Russian)

• Тиллих П. Систематическая теология: в 3 т. Т. 1–2. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. Т. 1. С. 36, 39, 63–65, 67–69; Т. 2. С. 297–300.
• См. об этом: Баврина А. П., Борисов И. Б. Современные правила применения корреляционного анализа // Медицинский альманах. 2021. № 3 (68). С. 70–71.
• Лейва Э. С. К теологии культуры Пауля Тиллиха: проблема демаркации «сакрального» и «секулярного» // Богословские размышления. 2017. № 18. С. 92.
• «Религия — субстанция культуры, культура — форма религии» (Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995. С. 266).
• См., напр.: Пименов С. С. Доктор Пауль Тиллих: о традиции, новизне и богословском усилии. М.: Изд-во Правосл. Св.-Тихон. гуманитар. ун-та, 2013. С. 9.
• Пименов С. С. Доктор Пауль Тиллих. С. 247.
• Тиллих П. Систематическая теология. Т. 2. С. 300.
• См. об этом: Лейва Э. С. К теологии культуры Пауля Тиллиха. С. 91.
• См. о нем: Бергман С. Дух, освобождающий природу: Тринитарная космология Григория Назианзина в свете экологической теологии освобождения / пер. с нем.; под науч. ред. Е. И. Аринина. Архангельск: Изд-во Помор. гос. ун-та им. М. В. Ломоносова, 1999. URL: http://www.agnuz.info/app/webroot/library/305/134/index.htm (дата обращения: 05.09.2024).
• Тиллих П. Систематическая теология. Т. 2. С. 297.
• Там же. Т. 1. С. 22.
• Там же. С. 63–64.
• Там же. С. 65–66.
• Там же. С. 69–70.
• Там же. С. 66.
• Там же. С. 83–84.
• «Экзистенциальные вопросы и теологические ответы друг от друга не зависят. <…> Форма теологического ответа не независима от формы экзистенциального вопроса» (Пименов С. С. Доктор Пауль Тиллих. С. 253).
• Тиллих П. Систематическая теология. Т. 2. С. 300.
• Бергман С. Дух, освобождающий природу.
• Пименов С. С. Доктор Пауль Тиллих. С. 257–259.
• В этом основная проблема любой теологической системы, формируемой методами философии: наличие символики при отсутствии живой связи с символизируемым.
• Там же. С. 259.
• Там же.
• Подобное соотношение типа логики и природы постигаемой реальности можно отметить в следующих парадигмах познания: изучение квантовой реальности, где принцип дополнительности является антиномией двух видов взаимоисключающих высказываний; изучение культуры как специфической реальности, где антиномичность прослеживается в формировании стратегии культуроцентризма.
• Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: опыт православной теодицеи. М.: АСТ, 2003. С. 134–151, 447–449.
• Франк С. Л. Непостижимое: онтологическое введение в философию религии. М.: АСТ, Хранитель, 2007. С. 82–87.
• Васильев Н. А. Логика и металогика // Логос. М.: Тип. Тов-ва А. А. Левенсон, 1912–1913. Кн. 1–2. С. 65.
• Термин «антиномирование» укладывается в этимологию понятия и логику русской грамматики (соотносит явление и действие над ним). Этимологические особенности термина: слово образовано в результате соединения нем. суффикса -ier с русским суффиксом -овапри заимствовании оригинального слова antinomie из немецкого языка. В современном русском языке сложившийся суффикс -ировапри добавлении к исходному существительному (в нашем случае это существительное «антиномия») может образовывать глагол со значением действия, связанного с мотивирующим словом («антиномировать») и далее — девербатив (отглагольное существительное) со значением именования действия («антиномирование»). По семантическим и синтаксическим свойствам данная новообразованная лексема близка к такой архаической форме глагола, как герундий, с задаваемым к нему вопросом «осуществление чего?» и ответом: «возведения в степень / достоинство / состояние антиномии».
• Цит. по: Отт Л. Основные положения католической догматики / пер. с 10-го нем. изд. [Б. м.: Б. и.], 2011. С. 154.
• Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1. С. 26, 37. Ср.: «Символ в тиллиховском понимании — “граница”, точка онтологического напряжения, в которой, не уничтожая друг друга, сходятся две реальности: божественная и человеческая. Будучи конечными, мы обязаны принять, что божественное может быть опознано только в качестве символа» (Пименов С. С. Доктор Пауль Тиллих. С. 242–243). См. также: Пименов С. С. Протестантский принцип Пауля Тиллиха (онтологический аспект) // Историко-философский ежегодник, 2006. М.: Ин-т философии РАН; Наука, 2006. С. 281.
• Православное богословие в этом случае настаивает не на взаимосвязи природ, а на взаимоотношении ипостасей, на откровении ипостасности Святой Троицы, на уникальности ипостаси Христа, выраженной в халкидонском догмате, формулы которого Тиллих считает парадоксальными, неадекватными, поврежденными ложным благочестием и потому неприменимыми для теологического рассуждения в области христологии (Тиллих П. Систематическая теология. Т. 2. С. 411–415).
• Пименов С. С. Доктор Пауль Тиллих. С. 238–239.
• Тиллих П. Систематическая теология. Т. 3. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 395.
• Пименов С. С. Протестантский принцип Пауля Тиллиха. С. 275.
• Ср.: «Когда человек изменяет свою природу (естество), он по благодати становится тем, кем Податель благодати является по природе; после того как он прекращает свои природные действия, как того требуют плоть, чувства и ум, человек становится Богом через участие в Божественной благодати» (цит. по: Панайотис К. Х. Преподобный Максим Исповедник о бесконечности человека. С. 15. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/prepodobnyi_Maksim_Ispovednik_o_beskonechnosti_cheloveka/note50 (дата обращения: 05.09.2024).
• Подробнее см.: Тихомиров А. В. «Протестантский принцип» Пауля Тиллиха и вопрос об истинности церкви. URL: https://luther-theology.ru/resources/it8e88905d905742488933a33e159e63ae/14f936709d3947c9b1f9f336c47e1712.pdf (дата обращения 05.09.2024).
• Тиллих П. Систематическая теология. Т. 2. С. 502.
• Тиллих П. Систематическая теология. Т. 2. С. 499.
• Там же. С. 449.
• Васильев А. А. Русские учебники догматического богословия: особенности изучения догматов Церкви // Труды Барнаульской духовной семинарии: Богословие. История. Культура. 2022. Вып. 11. С. 78–88.
• Стратегия культурогенеза, которая получила название «культуроцентризм», вырабатывалась культурологами весь ХХ в. Представление культуры как онтологической реальности, противоположной природе, развивается в трудах О. Шпенглера, Г. Зиммеля, Г. Риккерта, Б. Малиновского, Т. Куна, В. С. Библера, М. С. Кагана, Ю. В. Ларина, Е. Н. Ярковой, А. В. Павлова.
• Ларин Ю. В. Мировоззренческо-методологические основы постижения культуры: Проблема концептуализации: дис. … д-ра филос. наук. Тюмень: Тюмен. гос. ин-т искусств и культуры, 2004. С. 233.
• Тиллих П. Избранное. Теология культуры. С. 266.
• Там же. С. 398.
• Цит. по: Пименов С. С. Доктор Пауль Тиллих. С. 260.