Место и роль Священного Писания в индивидуальной молитве египетских монахов (IV–V вв.)

Посвящается христианам Египта

1. Аскеза и концепция Боговоплощения

В Египте IV в. практика монашеской аскезы тесно связана с концепцией Боговоплощения. Действительно, труд свт. Афанасия Великого «Житие святого Антония» можно рассматривать как иллюстрацию его «Слова о Воплощении Бога Слова». В основе этих двух трудов лежит одинаковое понимание смысла Воплощения Христова, выраженное в очень сходных терминах^[1]. Ибо очевидно, что речь идет об обоживающем причастии к Божественной благодати^[2].

Эта концепция является центральной для святых отцов в целом и для свт. Афанасия Великого в частности. Ибо было необходимо, чтобы Бог Слово действительно принял человеческую природу, поскольку, как подчеркивал Ориген в высказывании, которое будет перенято другими: «Если бы Он не воспринял человека целиком, человек не был бы спасен целиком»^[3]. Таким образом, смысл Воплощения заключается именно в том, чтобы избавить человека от тления и смерти. Христианская аскеза есть осуществление этого освобождения. Она является фундаментально христологической. Христос как Бог, принимая человеческую природу, побеждает зло, тем самым делая возможной духовную борьбу монаха. Поэтому монахи будут стремиться максимально точно следовать Его действиям, воплощенным в Писании. Речь здесь идет не о подражании образцовому герою, а скорее о том, чтобы позволить человеческой природе войти в преображенное и обоженное состояние, которое является целью сотворения человека. Нематериальный Логос посредством кенозиса в человеческом теле возвышает это тело на уровень, намного превосходящий тот, который был у него при сотворении. Воплощение Христа выходит за рамки простого восстановления падшей природы. Оно позволяет человеку получить доступ к божеству Логоса без посредников^[4]. В этом смысле Воплощение есть «новое творение», преобразующее «статус человеческой сущности как таковой»^[5].

Для Древней Церкви Ветхий Завет говорит нам о Христе так же, как и Новый, это чтение «в свете Христа, Сам Иисус привел этому пример: «Исследуйте Писания <...> а они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39). «И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании (Лк. 24:27)»^[6]. Этот экзегетический принцип лежит в основе интерпретации Священного Писания Великой Церковью^[7] и свт. Афанасием: «В каждой книге Писания, преимущественно о Спасителе, предвозвещается то же, что во всех Писаниях», — говорит он нам в Послании к Маркеллину^[8].

2. Священное Писание и действие

Эта вездесущность Священного Писания хорошо подчеркивается апофтегмой святого Антония: «Кто-то спросил авву Антония: “Что я должен соблюдать, чтобы угодить Богу?” Старец ответил: “Соблюдай то, что я тебе приказываю: куда бы ты ни шел, всегда имей Бога перед своими глазами; что бы ты ни делал, имей свидетельство Священных Писаний; и где бы ты ни находился, не уходи оттуда легко. Соблюдай эти три вещи, и ты спасешься”»^[9]. Священное Писание выступает здесь как защита и как образец для подражания. Эта роль, отводимая Писанию, обнаруживается во всех формах монашества, как отшельнического, так и общежительного. Вот почему в пахомиевских обрядах новопринятого послушника учат читать и писать, а также запоминать Писание^[10].

Нередко в этих сообществах Священное Писание рассматривается как истинный оракул; слово Писания там является не абстрактным, а призывающим к действию. Чтобы проиллюстрировать этот факт, я возьму два отрывка из «Жития святого Антония». В начале этого текста мы видим молодого Антония, озабоченного вопросом нестяжательности: «С такими мыслями входит он в храм; в читавшемся тогда Евангелии слышит он слова Господа к богатому: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах (Мф. 19:21)»^[11]. Святой Антоний, полагая, что эти строки адресованы ему, продает все свое имущество, раздает его бедным, оставив лишь небольшой запас для своей сестры, которую он опекал. В другой раз, услышав отрывок из Евангелия: «Не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф. 6:34), он раздал бедным даже то немногое, что еще оставалось у него.

Таким образом, Священное Писание оказывается наделенным некоторым статусом, перформативностью, тем, что необходимо применять на практике. Этот статус предписания к выполнению встречается также в запросе монахов, просящих «слова» у старца, причем это «слово» является синонимом действия, которое необходимо выполнить.

2.1. Перформативность

Вышеизложенное отражает статус как языка, так и письма, который нам чужд, но схож для культур устной речи, как было в случае с Египтом, где число людей, умеющих читать, было невелико^[12]. Как отмечает Уолтер Онг в своей книге об устной речи: «Тот факт, что народы устных культур обычно и во всех отношениях универсально считают, что слова обладают магической силой, явно связан, по крайней мере бессознательно, со смыслом слова как обязательно произносимого, звучащего и, следовательно, обладающего силой»^[13].

Более того, этот аспект устной речи занимал особое место в культуре фараонов, и лингвисты без колебаний говорят в этом случае о перформативности, то есть о вере в отношения между словами и вещами; слово в некотором роде способно вызывать вещь определенным способом. Так, Паскаль Вернус пишет: «У египтян нет никакого произвола в знаке, а, наоборот, вера в существенную связь между означающим и означаемым, между существительным (rn) и тем, что оно обозначает <...>. Вплоть до коптского языка rn могло образовываться с притяжательным суффиксом, подобно существительным, обозначающим то, что является врожденным и не может быть достигнуто. Таким образом, именование не отделяется от творения, а Творец квалифицируется как тот, кто создает существительные имена»^[14].

Для Оригена вопрос о Божественных именах — «глубокий и таинственный», и «тогда мы смело можем сказать, что “Саваоф”, “Адонаи” и прочие имена, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее к Творцу Вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, имеют особенную силу. Но и другие имена, если они произносятся по-египетски, имеют свое воздействие на известных демонов»^[15].

Мы, конечно же, находимся в культурном контексте, сильно отличающемся от Египта фараонов, и то, что применялось ко всем именам, теперь применимо только к «Божественным именам». Более того, в этой культуре, где доминирует устная речь, говорящий не очень явно отличается от автора: «Прежде чем воспринимать документ как текст, старейшины воспринимали его как результат высказывания или, что более вероятно, путали текст, высказывание, говорящего и автора»^[16]; отсюда же и понятие auctoritas, связанное с особым престижем, придаваемым имени автора, и a fortiori, когда текст имел Божественное происхождение.

Мы находимся в ситуации, когда письменная культура, считающаяся основополагающей в монашеской жизни, получает все более широкое распространение. Это особое положение письменности, характерное для монашеской среды, должно было резко отличаться от положения письменности в остальной части страны, что, впрочем, не могло не вызвать реакции неприятия со стороны монахов. Некоторые апофегмы могут отражать эту напряженность: «Брат просил авву Серапиона: дай мне наставление. — Что могу я тебе сказать? — отвечал авва. — Разве то, что ты взял имущество вдов и сирот и положил его на этом окне? А пред глазами старца было окно, заваленное книгами»^[17].

В действительности, как подчеркивал Уильям А. Грэхем, фиксируя речь, текст рискует стать скорее «мертвой буквой», чем «живым словом»^[18]. Это старая проблема, уже упомянутая Платоном. Мы знаем о его критическом отношении к письму. Это касается как текстов, так и картин: «Они похожи на живых существ, но, когда их спрашивают, они величественно молчат»^[19].

Этот учет эффективности знака затем переносится на сам текст Священного Писания, который монах присваивает себе посредством практики запоминания и «поглощения» текста, называемого meditatio на латыни или «мелете» (μελέτη) на греческом. Эта хорошо известная практика заключалась в повторении текста после того, как он был выучен «наизусть», деятельность, которая, как ясно подчеркнул Жан Леклерк, вовлекала всю личность монаха: тело, поскольку это рот, который произносит, но также его память, которая запоминает текст, его разум, который понимает его значение, и его волю, которая желает претворить его в жизнь^[20]. Как отмечал Антуан Гийомон: «Глагол meletan в Септуагинте, которому соответствует meditari в Вульгате, чаще всего соответствует еврейскому haga; этот термин обозначает чтение вполголоса, с усердием и благоговением, книги Закона, упражнение, которое благочестивый еврей делает “день и ночь” прилежно. “Медитация” монахов является частью этой традиции»^[21].

Эта деятельность монаха призывала не только к «грубой» силе слов. Этот поступок имел реальное психологическое значение, и «способность размышлять над Священными Писаниями, чтобы защищать монаха от демонических нападений, была не просто вопросом «грубой силы» слов. Медитация была актом, который мог иметь реальное психологическое значение. В этой связи важно отметить, что «битва с демонами» отражает огромные психологические трудности, с которыми монахи сталкивались в своей жизни в пустыне»^[22]. Вот что советовал прп. Макарий: «Постись до вечера, сказал старец, и подвизайся, перечитывай Евангелие и другие Писания. Если же придет к тебе помысл, не смотри вниз, но всегда устремляй взор свой горé — и Господь тотчас поможет тебе»^[23]. Преимущество этой деятельности также заключалось в том, что она укрепляла дух, не мешая ручному труду, когда речь шла о простых занятиях, что обычно и имело место: плетение веревок, изготовление сандалий или даже выпечка хлеба^[24]. Результаты этого «размышления» хорошо описаны прп. Иоанном Кассианом: оно ведет нас от «плотского» к «духовному»^[25].

2.2. Послание к Маркеллину

Тот факт, что слова Писания воспринимаются монахами как живые, и что они воздействуют на них, также следует из текста святого Афанасия, его «Послания к Маркеллину», являющегося настоящим трактатом о чтении псалмов^[26]. Там выделяются две основные темы: «В большинстве случаев псалом становится непосредственно голосом христианина, а еще лучше сказать — псалом есть глас Самого Христа. Посему-то и до пришествия Своего к нам Он внушил это псалмопевцам»^[27]. У нас нет критического издания этого текста, но он был предметом нескольких исследований, и после работы М. Ж. Рондо^[28] никто больше не ставит под сомнение его подлинность, а также его монастырский контекст. Можно предположить, что он был издан около 361–363 гг.^[29].

Святой Афанасий начинает с настаивания на «убеждающем» характере псалмов^[30]. Он выделяет их пророческий характер, но особенно подчеркивает тот факт, что каждый может узнать себя в них: «...и смотря уже по тому, чем он страждет и чем одержим, может избрать в ней живописуемый словом образ, и не такой, о котором можно только выслушать и пройти мимо, но который научает, как должно говорить и действовать, чтобы уврачевать свою немощь»^[31]. Псалмы учат нас тому, как мы можем бороться самостоятельно. Этот перформативный, действенный характер псалмов проходит через их интеграцию в рамки монашеского жительства. И он добавляет: «...в псалмах, кто читает все прочее, кроме пророчеств о Спасителе и о язычниках, тот как бы произносит собственные свои речения, и каждый поет псалмы, как бы о нем написанные»^[32]. Для свт. Афанасия псалмы есть зеркало души^[33]. Этот текст особенно полезен для понимания того, как Священное Писание могло быть воспринято монахами. Такой подход к Писанию в целом и к псалмам в частности скорее всего был достаточно распространенным. Его можно найти у прп. Иоанна Кассиана^[34]. Стивен Д. Драйвер в недавней работе подчеркнул важность этой техники чтения текстов у прп. Иоанна Кассиана и ее сходство с техникой свт. Афанасия. Автором ее, скорее всего, был Ориген^[35]. С. Д. Драйвер связывает эту технику со способом изображения под названием «просопопея», используемым в риторике. Она также используется другими авторами, при этом ее применение не ограничивается псалмами^[36].

Кроме того, различные моменты, на которые Кассиан разделяет созерцательную жизнь, связаны с различными «смыслами» Писания, которые представляют собой все более глубокие уровни, достигаемые теми, чья чистота сердца постоянно растет: «И поднимаясь, таким образом, к многообразному знанию Бога через Его же собственное просвещение, он начнет потом вскармливаться более высокими и более сокровенными тайнами»^[37]. Духовное знание — это не эзотерическое знание, а способность глубже понять библейский текст, который составляет молитву монаха. Это знание является причастностью, и тем, что Дидим Александрийский уже развил в своем комментарии к Псалмам, говоря: «имя познания (γνῶσις) имеет два обозначаемых смысла: один значит просто [интеллектуальное] уяснение предмета, а другой — соединение и смешение познающего с познаваемым»^[38].

Это знание не дискурсивный акт, а живая встреча двух личностей^[39], являющаяся источником радости, и Евагрий, комментируя 6-й стих 125-го псалма: «Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью» (Пс. 125:6), добавляет: «Плод семян — жатва, а добродетелей — вéдение. И как посеву семян сопутствуют слезы, так и жатве — радость»^[40]. И для прп. Иоанна Кассиана эта «духовная наука» (scientia spiritalis), или «истинная наука» (vera scientia), проистекает из приобретения практики и соответствует «созерцательной» жизни. Это знание состоит из: «созерцания Божественных предметов и познания более глубоких смыслов Священного Писания»^[41].

Кроме того, для прп. Иоанна Кассиана существует тесная связь между переходом от буквального смысла текста к смыслу духовному, с одной стороны, и способностью монаха созерцать Христа сначала в Его человеческой природе, а затем в Его Божественной природе. Это прочтение согласуется с прочтением свт. Афанасия, для которого scopos, или характер Писания, заключается в двойном утверждении человечества и божества Христа, при этом Священное Писание содержит сообщение о двойном способе существования Логоса^[42]. Не случайно также, что прп. Иоанн Кассиан является автором трактата «О Воплощении против Нестория», предвосхищающего Халкидонский собор: двойство природ Христа глубоко переживается монахом как переход от плотского к духовному. Связь между духовностью и богословием тесна, и отныне становится понятнее, почему свт. Афанасий защищал единосущие Христа [Богу Отцу по божеству], ибо если Христос не Бог, то аскетизм христианина не имеет смысла.

Сам опыт созерцания становится более глубоким вместе с опытом монашеской жизни^[43], он коррелирует с внутренним состоянием чистоты монаха. Этот тип «зеркального» толкования будет еще широко практиковаться в Средние века, как отмечает Дом Жан Леклерк: «В монашеской культуре Средневековья контакт с Писанием есть контакт с Богом <...>, человек не ставит себя вне или выше Писания: он находится внутри него. Оно не имеет дело с объективными реальностями, внешними по отношению к человеку: оно говорит христианину о всем том, чем он живет, о самом сокровенном, что есть в нем»^[44].

3. Молитва и перформативность на примерах антирретика и Иисусовой молитвы

3.1. Антирректик

Действенность, придаваемая стихам Священного Писания, хорошо иллюстрируется антирретиком и проистекающей из нее молитвой Иисусовой. Антирретик, или «реплика», представляет собой метод борьбы с демоническими мыслями, который берет в качестве образца искушение Иисуса Христа в пустыне^[45]. Известно, что Он ответил на искушения, противопоставляя им стихи из Писания. Чтобы «реплика» была эффективной, необходимо, с одной стороны, чтобы она была краткой для предотвращения любого диалога с разрушительной мыслью, а с другой стороны, чтобы она отвечала природе этого демонического внушения. Уже в «Послании к Маркеллину» свт. Афанасий предлагал всегда иметь под рукой псалом для отражения атак демона, и этот метод подтвержден в «Житии святого Антония»^[46]. Такое использование псалмов будет развиваться при помощи Евагрия^[47], который составил отдельную книгу, «Антирретик», или «Книгу реплик», содержащую около пятисот цитат (497) из Священного Писания, сгруппированных в соответствии с восемью главными помыслами, при этом каждый раздел представлен в соответствии с порядком книг греческой Библии^[48]. Этот метод, по-видимому, широко использовался монахами пустыни, и А. Гийомон приравнивает его к использованию библейских текстов в качестве средства экзорцизма: «Сама монашеская практика является частью древней традиции, в которой библейские тексты, в основном псалмы, использовались как экзорцизм для изгнания бесов. Таково и иудейское их использование, о чем свидетельствует свт. Афанасий в конце своего “Послания к Маркеллину”^[49]. Подобное использование псалмов известно у ессеев по текстам, обнаруженным в Кумране^[50]. Медицинские сочинения также свидетельствуют о профилактическом применении псалмов, поскольку болезни также приписываются злым духам. Эта практика долгое время сохранялась в самом Египте, у коптов^[51], вплоть до наших дней»^[52]. Можно было бы добавить, что коптская рукопись о «магическом» использовании псалмов была опубликована Нессимом Энейном и Тьерри Бьянки в Ифао^[53]. Известно, что с VI в. использование антирретического метода будет подвергаться критике за введение определенной формы диалога с помыслом, поэтому этот метод не рекомендовали новичкам^[54].

3.2. Односложная молитва

Монологическая, односложная молитва близка к антирретику, но в ее задачи не входит борьба с конкретной мыслью: эта молитва позволяет сосредоточить свой ум на Боге, не давая ему блуждать. Данное упражнение чаще всего состоит в повторении вслух стиха из Священного Писания. Так, авва Аммой рассказывал: «Пришли мы однажды, я и авва Витим, к авве Ахиле и услышали, что он рассуждает о сих словах: не убойся, Иаков, выйти в Египет (Быт. 46:3)»^[55]. Св. Аммон, ученик прп. Антония, советовал монаху сидеть в своей келье, постоянно размышляя над словом мытаря в своем сердце: «Помилуй меня, грешника!»^[56].

Эта форма молитвы отличается от псалмопения «малого собрания» (синаксиса), которая соответствует монашеской службе^[57].

Использование односложной молитвы, по-видимому, является характерной чертой монахов пустыни. Прп. Иоанн Кассиан делает из этого «тайную традицию», и будет призывать, со своей стороны, «совершать молитвы краткие, но как можно чаще, чтобы, чаще молясь Господу, мы могли бы всегда прилепляться к Нему; а это для того, чтобы умеренной краткостью избегать стрел злокозненного диавола, которые он с особенной назойливостью пускает в нас тогда, когда мы совершаем молитву»^[58]. С этой целью он предложит чтение второго стиха Псалма 69: «Боже, обратись на помощь мне, Господи, поспеши помочь мне» (ср. Пс. 69:2)^[59].

Мы знаем, что находимся у истоков «молитвы Иисусовой»^[60], свидетельство о которой, датируемое серединой VII или началом VIII вв., нашли в келлиях^[61]. Однако в этой молитве чувствуется иудео-христианская традиция, апеллирующая к силе имени, некое тождество между именем и реальностью, которое оно вызывает. Это еще более верно в отношении Божественного имени, как подчеркивает митрополит Каллист (Уэр): «Все, что верно в отношении человеческого имени, тем более верно и в отношении имени Божиего. Его сила и слава присутствуют в Его Имени. Имя Бога — это numen praesens (действующая и присутствующая сила), Бог с нами, Еммануил^[62] <...> Призвать имя Бога — значит поместить себя в Его присутствие, открыться Его энергии, предложить себя в качестве инструмента и живой жертвы в Его руках»^[63]. Таким образом подчеркивается перформативный характер имени.

Преимущество монологической, односложной молитвы, со своей стороны, четко определил прп. Иоанн Кассиан: правильно практикуемая, то есть после этапа очищения, она позволяет заложить «непоколебимые основания глубокого смирения, которые, разумеется, смогли бы поддерживать башню, имеющую вознестись до неба. Затем надлежит воздвигнуть на нем духовное строение добродетелей и удерживать свою душу от всякого развлечения и соблазнительного блуждания, чтобы она таким образом начинала понемногу возвышаться к созерцанию Бога и духовным прозрениям. Ибо то, что мы представляем в мыслях прежде часа молитвы, это же неизбежно придет нам на ум во время молитвы, возникнув через воспоминание. Посему прежде начала молитвы мы должны поставлять себя в таком состоянии, в каком желаем находиться во время нее. Ибо душа во время моления сообразуется с предыдущим своим состоянием, и, когда мы будем припадать к земле, совершая усиленное моление, образ тех действий, а также слов и чувств встанет прямо перед нашими глазами и побудит нас в соответствии с предшествовавшим молитве расположением или гневаться, или унывать, или вновь воспоминать былые вожделения и побуждения к ним, или с глупым смехом, о чем даже стыдно говорить, поддаваться развлечению со стороны какого бы то ни было шуточного слова или поступка, или метаться, беспорядочно перелетая с места на место. И потому поспешим еще прежде молитвы исторгнуть из тайника нашего сердца все то, что, по устремлению нашему, не должно проникнуть в нас во время молитвы, дабы тем самым мы смогли исполнить апостольскую заповедь: Непрестанно молитесь (1 Фес. 5:17)»^[64]. Кроме того, чтение псаломского стиха позволяет монаху поддерживать себя в состоянии внутренней нищеты^[65].

Заключение

Таким образом, ясно, что Священное Писание в том виде, в каком оно было практикуемо монахами Египта, пользуется особым статусом, основанным на силе, могуществе, особой действенности, придаваемой словам. Можно довольно четко отличить почти магическое использование Священного Писания и псалмов, засвидетельствованное и сегодня, от чисто религиозного использования, которое можно было бы охарактеризовать как почти «сакраментальное»^[66]. Писание, известное как способ проявления Логоса или даже Воплощения, является, таким образом, истинным связующим звеном встречи человека с Богом, поскольку оно позволяет человеку перейти от буквального и чисто плотского смысла к духовному и Божественному смыслу. Именно об этом его использовании говорят нам великие духовные деятели — свт. Афанасий и прп. Иоанн Кассиан, и именно это использование мы найдем на Западе, как подчеркивает Дом Жан Леклерк. Египетское происхождение этого двойного использования можно объяснить несколькими факторами:

         — тем фактом, что культура все еще является преимущественно устной;

         — методом «зеркального» чтения Священного Писания;

         — особой ролью, отведенной «Божественным именам»;

         — особым жанром, которым являются молитва и молитвенное

чтение Писания.

Этот последний пункт кажется мне определяющим для второго использования, потому что, как писал Поль Валери: «Кроме того, в подтверждение сублимации языка могут приводиться все употребления речи, которые не удовлетворяют потребностям практического порядка, и которые имеют смысл только благодаря отсылке к полностью духовной Вселенной, имеющей ту же глубокую природу, что и поэтическая Вселенная: молитва, призыв, заклинание являются творцами существ, к которым они обращаются. Таким образом, язык становится посредником “духовности”, то есть прямой трансмутации желаний и эмоций в присутствия и способности как “реальные”, без вмешательства средств физически адекватного действия»^[67].

Источники

Алфавитный патерик // PG. Т. 65. Сol. 42–440; L. Régnault (ed.). Les sentences des Pères du désert. Collection alphabétique. Solesmes, 1981; рус. пер.: Алфавитный патерик. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Научная редакция, предисловие, комментарии, перевод недостающих в дореволюционном издании фрагментов профессора СДА П. К. Доброцветова и доцента МГУ А. М. Белова. М.: Сибирская благозвонница, 2021.

Афанасий Великий, свт. Послание к Маркеллину // PG. Т. 27. Сol. 11–46; рус. пер.: // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиеп. Александрийского. Т. 4. Сергиев Посад, 1903. С. 3–35.

Афанасий Великий, свт. Житие св. Антония: Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine. Èd. et trad. française G.J.M. Bartelink // SC. № 400. Paris, 2004 (2^e éd.); рус. пер.: Житие прп. отца нашего Антония // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиеп. Александрийского. Т. 3. Сергиев Посад, 1903. С. 178–250.

Афанасий Великий, свт. Слово о Вочеловечении Бога Слова: Athanase d’Alexandrie. Traité sur l’incarnation du Verbe. Èd. et trad. française Ch. Kannengiesser // SC. № 199. Paris, 1973; рус. пер.: Афанасий Великий, свт. Творения. (Т. 1. ПСТСО. Т. 8). Творения апологетические, догматико-полемические, историко-полемические. Перевод ТСО. Вступ. статья А. И. Сидорова, П. К. Доброцветова. М., 2015. С. 103–152.

Варсануфий и Иоанн Газские, прпп. Вопросоответы: Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance. Éd. F. Neyt, P. de Angelis-Noah, trad. française L. Regnault // SC. № 426, 427, 450, 451, 468. Paris, 1997, 1998, 2000, 2001, 2002; рус. пер.: Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников / Пер. [МДА] с греч., предисл. прп. Никодима Святогорца. М., 1855.

Климент Александрийский. Увещание к эллинам: Clément d’Alexandrie. Exhortation aux Grecs (Protreptique). Èd. et trad. anglaise G. W. Butterworth. Clement of Alexandriа. Exhortation to the Greeks, Loeb Classical Library 92, Washington, 1919; рус. пер.: Климент Александрийский. Увещание к язычникам. Кто из богатых спасется. Перевод А. Ю. Братухина. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006.

Климент Александрийский. Строматы: Clément d’Alexandrie. Les Stromates: Stromate I / Introd. C. Mondésert; trad. et not. M. Caster // SC. № 30. Paris, 1951; Les Stromates: Stromate II / Introd. et not. P. Th. Camelot; trad. C. Mondésert. 2 t. // SC. № 38. Paris, 1954; Les Stromates: Stromate V / Éd. et. trad. A. Le Boulluec // SC. № 278, 279. Paris, 1981; Les Stromates: Stromate VII / Éd. et trad. A. Le Boulluec // SC. № 428. Paris, 1997; Les Stromates: Stromate VI / Éd. et trad. P. Descourtieux // SC. № 446. Paris, 1999; Les Stromates: Stromate IV / Éd. et trad. A. van den Hoek // SC. № 463. Paris, 2001; рус. пер.: Климент Александрийский. Строматы. Перевод Е. В. Афонасина. Т. I–III. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.

Дидим Слепец. Толкование на псалмы // PG. Т. 39. Сol. 1155–1616.

Евагрий Понтийский. Делатель или монах: Èvagre. Traité pratique ou le moine. Èd. et trad. française A. Guillaumont, C. Guillaumont // SC. № 170–171. Paris, 1971; рус. пер.: Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения / Пер. с др.-греч., вст. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 94–112.

Иоанн Кассиан, прп. Установления: Jean Cassien. Institutions cénobitiques. Èd. et trad. française J.-C. Guy // SC. № 109. Paris, 1965; рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Творения догматико-полемическое и аскетические. М.: Сибирская благозвонница, 2020. (ПСТСО; т. 11). С. 161–346.

Иоанн Кассиан, прп. Собеседования: Jean Cassien. Conférences. Éd. et trad. française E. Pichery // SC. № 42 bis, 54 bis, 64. Paris, 2008, 2009, 1959; рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Творения догматико-полемическое и аскетические. М.: Сибирская благозвонница, 2020. (ПСТСО; т. 11). С. 347–840.

Иоанн Кассиан, прп. О Воплощении против Нестория: Jean Cassien. Traité de l’incarnation: contre Nestorius. Trad. française M.-A. Vannier. Sagesses chrétiennes. Paris, 1999; рус. пер.: Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Творения догматико-полемическое и аскетические. М.: Сибирская благозвонница, 2020. (ПСТСО; т. 11). С. 21–160.

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры: Jean Damascène. Exposé de la Foi orthodoxe (De fide orthodoxa). Éd. et trad. française V. P. Ledrux avec la collaboration de G.M. de Durand // SC. № 540. Paris, 2011; рус. пер.: Творения прп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. Перевод и комментарии Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. С. 156–337.

Ориген. Против Цельса: Origène. Contre Celse (Contra Celsum). Éd. et trad. française M. Borret // SC. № 132. Paris, 1967; рус. пер.: Ориген. Против Цельса. [Кн. I–IV] / Пер.: Л. И. Писарев. Казань, 1912. М., 1996.

Ориген. О молитве: Origène. Sur la prière (De oratione). Trad. française A.-G. Hamman. Les Pères dans la foi 2. Paris, 1995; Ориген. О молитве. Пер.: Н. И. Корсунский. Ярославль, 1884.

Ориген. Диспут с Гераклидом: Origène. Entretiens avec Héraclide. Éd. et trad.

française J. Scherer // SC. № 67. Paris, 2002 (2^e éd.).

Пахомий Великий, прп. Правила: Pachôme. Règles (S. Pachomii Régula) // Pachomiana Latina: Règle et épîtres de S. Pachôme, épître de S. Théodore et «Liber» de S. Orsiesius / Texte lat. de S. Jérôme; éd. A. Boon. Louvain, 1932. P. 11–74; Saint Pachôme. Règles // L’esprit du monachisme pachômien suivi de la traduction française des Pachomiana latina par les moines de Solesmes, P. Deseille (dir.). Bégrolles-en-Mauges, 1980. P. 11–57; рус. пер.: Хосроев А. Л. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ин-та истории РАН «Нестор-История», 2004. С. 391–429.

Psaumes. Éd. et trad. française P. Deseille, Les Psaumes, Le psautier des Septante, Monastère de Saint-Antoine-le-Grand.

Литература

Bagnall R. S. Egypt in Late Antiquity. Princeton, 1996.

Burnet R. L’Egypte ancienne à travers les papyrus. Paris, 2003.

Burton-Christie D. The Word in the Desert, Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993.

Delcor M. L’utilisation des Psaumes contre les mauvais esprits à Qumrân // La vie de la Parole. De l’Ancien au Nouveau Testament (Mélanges P. Grelot). Paris, 1987. P. 61–70.

Driver S. D. John Cassian and the Reading of the Egyptian Monastic Culture. Studies in Médiéval History and Culture. New York, London, 2002.

Dubois J.-D., Tardieu M. Introduction à la littérature gnostique. I. Collections retrouvées avant 1945. Initiations au christianisme ancien. Paris, 1986.

Fedou M. La Sagesse et le monde: le Christ d’Origène. Collection Jésus et Jésus Christ 64, Paris, 1995.

Fischer B. Psalmus Vox Christi Patientis selon l’Épître à Marcellinus de saint Athanase // Kannengiesser C. (éd.). Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie. Actes du colloque de Chantilly, 23–25 septembre 1973. Théologie historique 27. Paris, 1974. P. 305–311.

Fossas L. M. L’Epistola ad Marcellinum di sant’Atanasio // Studia Monastica, 39. 1997. P. 27–74.

Graham W. A. Beyond the Written Word, Oral Aspect of Scripture in the History of Religions. Cambridge, 1987.

Grillmeier A. La «peste d’Origène» // Alexandrina: héllénisme, judaïsme et christianisme à Alexandrie. Mélanges offerts au P. Claude Mondésert. Paris, 1987. P. 221–237.

Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. SO 30. Bégrolles-en-Mauges, 1979.

Guillaumont A. Le problème de la prière continuelle // Guillaumont A. Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien. SO. 66. Bégrolles-en-Mauges, 1996. P. 131–141.

Guillaumont A. Un philosophe au désert: Evagre le Pontique. Textes et traditions, 8. Paris, 2004.

Hadot P. Exercices spirituels et philosophie antique. Bibliothèque de l’évolution de l’humanité. Paris, 2002; рус. пер.: Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с франц. при участии В. Л. Воробьева. М.; СПб. Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005.

Harris W. W. Ancient Literacy. Cambridge, Londres, 1989.

Henein N., Bianquis T. La magie par les psaumes: édition et traduction d’un manuscrit arabe chrétien d’Égypte // BEC12. Le Caire, 1975.

Jevtitch A. Prolégomènes à une gnoséologie hésychaste: l’amour, fondement de la connaissance // Jevtitch A. Études hésychastes. Lausanne, 1995. P. 7–72.

Kannengiesser C. Le Verbe de Dieu selon Athanase d’Alexandrie. Collection Jésus et Jésus-Christ 45, Paris, 1990.

Khater A. L’emploi des Psaumes en thérapie avec formules en caractères cryptographiques // BSAC19, 1967–1968. P. 123–176.

Leclercq J. L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen-Age. Paris, 1957.

Leclercq J. Saint Bernard et l’esprit cistercien. Maîtres spirituels, 36. Paris, 1966.

Ong W. J. Orality and Literacy: the Technologizing of the Word. New York, London, 1980.

Pezin M. Les manuscrits coptes inédits du Collège de France // Ecritures et traditions dans la littérature copte. Journée d’études coptes. Strasbourg, 28 mai 1982. CBC1, Louvain, 1984. P. 23–27.

Rondeau M. J. L’Epître à Marcellinus sur les Psaumes // Vigillia Christiana, 22. 1968. P. 176–197.

Staniloae D. La doctrine de saint Athanase sur le salut // C. Kannengiesser (éd.). Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie. Actes du colloque de Chantilly, 23–25 septembre 1973. Théologie historique, 27. Paris, 1974. P. 278–293.

Stewart C. Cassian the Monk. New York: Oxford University Press, 1998.

Torjesen K. J. Hermeneutical Procedure and Тheological Method in Origen’s Exegesis. Patristische Texte und Studien, 28. Berlin, New York, 1985.

Vernus P. Name // Lexikon der Ägyptologie (LÄ) IV. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1980. Col. 320–326.

Ware K. The Power of the Name, The Jésus Prayer in Orthodox Spiritality. Oxford, 1984.

Wipszycka E. Encore sur la question de la «literacy», après l’étude de W. V. Harris // Wipszycka E. Études sur le christianisme dans l’Egypte de l’Antiquité tardive. Studia Ephemeridis Augustinianum 52, Rome, 1996. P. 127–135.

Wipszycka E. Le niveau d’alphabétisation des moines égyptiens // Wipszycka E. Moines et communautés monastiques en Egypte (IV–VII siècles) // The Journal of Juristic Papyrology. Supplément 9, Varsovie, 2009. P. 361–365.

• В «Слове о Вочеловечении Бога Слова» (54, 3) мы читаем: «Он Сам стал человеком, чтобы мы стали богами» и в «Жизни св. Антония» (74, 4): «Слово Божие не изменилось и, пребывая одним и тем же, к облагодетельствованию людей и для спасения их, восприняло на Себя человеческое тело, чтобы, приобщившись к бытию человеческому, сделать людей причастниками Божественного и духовного естества (ср. 2 Пет. 1:4)».
• По этому вопросу подробнее см. Staniloae D. La doctrine de saint Athanase sur le salut // Kannengisser C. (ed). Politique et Theologie chez Athanase d’Alexandrie. Actes du colloque de Chantilly, 23–25 septembre 1973. Théologie historique 27. Paris, 1974. P. 278–293.
• Ориген. Диспут с Гераклидом, 6–7; Fedou M. La Sagesse et le monde: le Christ d’Origène // Collection Jésus et Jésus Christ 64. Paris, 1995. Р. 147 и примеч. 63 на Р. 148. Это высказывание будет воспроизведено во время Халкидонского Собора в таком виде: «то, что не воспринято, не может быть спасено». Эта концепция, широко распространенная, станет концепцией Церкви, и прп. Иоанн Дамаскин напишет в своем «Точном изложении Православной веры»: «Итак, Он восприял все, для того чтобы все освятить. Он был искушен и победил, для того чтобы приготовить нам победу и дать естеству силу побеждать противника, чтобы естество, древле побежденное, обратило древле победившего в бегство с помощью тех нападений, через посредство которых оно было побеждено» (III, 64). Также и Климент Александрийский писал: «Бывший прежде свободным благодаря простоте и естественности, человек оказался связанным грехами. Господь пожелал вновь освободить его от оков и, облекшись плотью, победил змея и поработил тирана — смерть и, что самое удивительное, человека того, соблазненного удовольствием, связанного тлением, Своими распростертыми на кресте руками явил миру освобожденным» («Увещание к язычникам» IX, 111, 1–3).
• Обо всем этом см. введение Ш. Канненгисера к изданию: Athanase d’Alexandrie. Traite sur l’incarnation du Verbe. SC. № 199. Р. 81–85.
• Kannengiesser C. Le Verbe de Dieu selon Athanase d’Alexandrie. Paris, 1990. Р. 118.
• См. Psaumes. Le psautier des Septante. Éd. et trad. française P. Deseille. Р. 12.
• Это ясно объясняется святым апостолом Павлом: «Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается» (2 Кор. 3:15–16).
• Афанасий Великий, свт. К Маркеллину об истолковании Псалмов 9, 1 // PG. T. 27. Col. 17.
• Алфавитный патерик. Об авве Антонии, 3.
• Пахомий Великий, прп. Правила, 139–140: «Кто, будучи не готовым, вошел в монастырь, должен прежде всего быть научен тому, что он должен соблюдать; и после того, как его научили, и он согласился со всеми [требованиями], ему должны дать двадцать псалмов или два Послания Апостола или другую часть Писания. И если он не умеет читать, то должен ходить в первый, третий и шестой час к тому, кто его будет учить, и кто для этого назначен, и должен он стоять пред ним и учиться весьма ревностно и с благодарностью. После этого ему должны быть написаны буквы, слоги, глаголы и существительные, и даже если он не хочет, он будет вынужден научиться читать. И вообще не должно быть в монастыре никого, кто не учится читать и не знает что-либо [наизусть] из Писания, по крайней мере, что касается Нового Завета и Псалтири». То же самое объясняет и прп. Иоанн Кассиан: «всякий, исполняя порученное, читает на память псалом или что-либо из Писания и тем самым не оставляет времени и места не только каким-либо вредным сговорам или дурным совещаниям, но и праздным речам, когда уста и сердце вместе непрестанно заняты духовным размышлением» (Иоанн Кассиан, прп. Установления II, 15; III, 2).
• Афанасий Великий, свт. Житие св. Антония 2, 3–3, 1.
• Не возвращаясь к щекотливому вопросу грамотности, следует отметить, что общая оценка от 2 до 4% для всей Античности, предложенная Харрисом (Harris W. W. Ancient Literacy. Cambridge, London, 1989), цитируемая E. Wipszycka, кажется слишком низкой, по крайней мере, в случае с Египтом: см.: Wipszycka E. Encore sur la question de la «literacy», в соответствии с исследованием Харриса в работе: Wipszycka E. Études sur le christianisme dans l’Egypte de l’Antiquité tardive // Studia Ephemeridis Augustinianum 52, Rome, 1996. Р. 127–135. О грамотности монахов см.: Wipszycka E. Le niveau d’alphabétisation des moines égyptiens // Wipszycka E. Moines et communautés monastiques en Egypte (IV–VIII siècles) // The Journal of Juristic Papyrology. Supplément 9. Varsovie, 2009. P. 361–365; см. также главу 7 в книге: Bagnall R. S. Egypt in Late Antiquity. Princeton, 1996. Тем не менее, очевидно, что обучение чтению и письму было доступно не всем, как можно предположить: «большинство людей жило слишком близко к прожиточному минимуму, чтобы позволить своим детям дополнительное образование» (Р. 258).
• Ong W. J. Orality and Literacy: the Technologizing оf the Word. New York, London, 1980.
• Vernus P. Name // Lexikon der Ägyptologie (LÄ) IV. Wiesbaden, 1980. Col. 320–321.
• Ориген. Против Цельса I, 24.
• См. проницательные комментарии: Burnet R. L’Egypte ancienne à travers les papyrus. Paris, 2003. Р. 294–295: «Писание как действие автора».
• См.: Алфавитный патерик. Об авве Серапионе, 2.
• Graham W. A. Beyond the Written Word, Oral Aspect of Scripture in the History of Religions. Cambridge, 1987. Р. 59–60.
• Платон. Федр, 275 d–e.
• Leclercq J. L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen-Age. Paris, 1957. P. 23.
• Guillaumont A. Le problème de la prière continuelle // Guillaumont A. Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien. Spiritualité orientale, 66. Bégrolles-en-Mauges, 1996. P. 137.
• Burton-Christie D. The Word in the Desert, Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993. P. 124.
• Ср.: Алфавитный патерик. Об авве Макарии, 3.
• Пахомий Великий, прп. Правила, 116: «Следует сказать и о пекарях. Когда в муку наливают воду и замешивают тесто, то никто не должен говорить с другим. Также и утром, когда подносят на подносах хлебы к печи или жаровне, должны хранить молчание и только произносить про себя что-нибудь из Псалмов и цитировать из Писания, пока не завершат работу».
• Иоанн Кассиан, прп. Собеседования XIV, 10, 4: «Ибо это постоянное размышление приносит нам двойной плод: во-первых, пока внимание ума занято чтением или подготовкой к чтению, ум по необходимости не может попасть ни в какие западни дурных помыслов; во-вторых, то, что мы не смогли постичь умом, несвободным в тот момент, когда мы старались удержать в памяти вещи, проносящиеся [в уме] в ходе частого повторения, — это мы сможем более ясно обдумать потом, избавившись от обольщений со стороны всяких дел и видений и — особенно — размышляя во время ночного безмолвия, так что, когда мы пребываем в покое и погружены как бы в оцепенение сна, перед нами раскроется разумение сокровенных смыслов, которые мы даже в малой степени не уловили во время бодрствования». Иоанн Кассиан, прп. Собеседования XIV, 11, 1: «Когда же происходит обновление нашего духа в результате этого усердия, начинает обновляться также и взгляд на Писания, и красота более сокровенного понимания некоторым образом возрастет вместе с нашим преуспеянием. Ибо характер этих [Писаний] приспосабливается к восприятию тем или иным человеческим разумом, и он будет казаться земным для живущих земным, Божественным — для живущих духовным, так что те, кому прежде оно показалось покрытым своего рода густым туманом, не смогут ни постичь его тонкости, ни уловить его сияния».
• Цитируется по переводу: Kannengiesser C. Le Verbe de Dieu selon Athanase d’Alexandrie. Paris, 1990. 169–185, отредактированному автором.
• Fischer B. Psalmus Vox Christi Patientis selon l’Épître à Marcellinus de saint Athanase // Kannengiesser C. (éd.). Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie, Actes du colloque de Chantilly, 23–25 septembre 1973. Théologie historique 27, Paris, 1974. P. 305. Который к тому же возвращается к спорному вопросу о душе Христа у свт. Афанасия. Относительно текста «Послания к Маркеллину» см. PG. Т. 27. Сol. 13.
• Rondeau M. J. L’Epître à Marcellinus sur les Psaumes // Vigillia Christiana, 22. 1968. P. 176–197.
• Fossas L. M. L’Epistola ad Marcellinum di sant’Atanasio // Studia Monastica, 39. 1997. P. 29.
• Афанасий Великий, свт. К Маркеллину об истолковании Псалмов, 2 // PG. T. 27. Col. 11: «Всякое Писание, то есть и ветхозаветное, и новозаветное, какое имеем мы у себя, сын мой, по написанному, богодухновенно и полезно для научения (2 Тим. 3:16)».
• Афанасий Великий, свт. К Маркеллину об истолковании Псалмов, 10 // PG. T. 27. Col. 19.
• Там же, 11 // PG. T. 27. Col. 21.
• Там же, 12 // PG. T. 27. Col. 23.
• Иоанн Кассиан, прп. Собеседования II и X, 11, 4–6: «В самом деле, обретая то же состояние сердца, с каким был спет и написан каждый псалом, мы, будто бы став его автором, скорее предвосхищаем смысл его, нежели следуем за ним, то есть, постигая силу слов прежде, нежели их значение, мы, как бы предварительно размышляя над ними, припоминаем, что случилось с нами, или что каждодневно случается, и, исполняя их, мы припоминаем о том, что принесло нам наше нерадение, или что снискало наше усердие, или что даровал Божественный Промысл, или как обольстило подстрекательство врага, или чего лишило быстрое и беспечное забвение, или что причинила человеческая слабость, или как ввело в обман беспечное неведение». И далее мы видим ту же идею зеркала, встречающуюся у свт. Афанасия: «В самом деле, все эти переживания мы находим выраженными в псалмах, так что, ясно видя [в псалмах], словно в чистейшем зеркале, то, что [с нами] уже случалось, мы точнее понимаем [пережитое], и таким образом, мы, наставленные [нашими] переживаниями, будто бы учителями, воспринимаем [сказанное в псалмах] не как услышанное, но словно бы уже ясно виденное, и рождаем из внутреннего расположения сердца (de interno cordis parturiamus adfectu) не как усвоенное памятью, но словно бы присущее самой природе вещей, так что проникаем в смысл [псалмов] не через связное чтение, но через предшествующий опыт (ut eorum sensus non textu lectionis, sed experientia paecedente penetremus)».
• См. Torjesen K. J. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis. Patristische Texte und Studien, 28. Berlin, New York, 1985.
• Driver S. D. John Cassian and the Reading of the Egyptian Monastic Culture. Studies in Médiéval History and Culture. New York, London, 2002. P. 6–8.
• Ibid. P. 176. Ср.: Иоанн Кассиан, прп. Собеседование X, 11, 2–4.
• Дидим Слепец. Толкование на Псалмы // PG. T. 39. Col. 1264; см. также: Климент Александрийский. Строматы III, 5, 44 // PG. T. 8. Col. 1148 B): «гносисом мы называем не голые слова, но познание Божественной природы, свет, проникающий в душу через соблюдение заповедей, который позволяет достичь полной ясности в знании всего, пребывающего в становлении и, подготавливая к осознанию своей природы и знанию себя, учит, как предстать пред лицем Бога».
• См. Jevtitch A. Prolégomènes à une gnoséologie hésychaste: l’amour, fondement de la connaissance // Jevtitch A. Études hésychastes. Lausanne, 1995. P. 41–42.
• Евагрий Понтийский. Практик, 90. См. примечание A. Guillaumont (Èvagre.Traité pratique ou le moine // SC. № 171. Paris, 1971. Р. 690–691), где цитируются другие тексты. Это различие является лишь развитием традиционного философского разделения между «практической, деятельной жизнью» и «созерцательной жизнью», которое многие духовные люди перенимают вплоть до наших дней (Guillaumont A. Un philosophe au désert: Evagre le Pontique. Textes et traditions, 8. Paris, 2004. Р. 280). Первое появление этого различия встречается у Платона в «Политике» 258 е: «То противоположно внутренней области познания научного, что относится к практике, то есть искусству или действию, и то, что относится к познавательному, то есть к познанию чистому или спекулятивному, то что мы можем назвать в равной мере теорией или созерцанием». Ср.: Dubois J.-D., Tardieu M. Introduction à la littérature gnostique. I. Collections retrouvées avant 1945. Initiations au christianisme ancien. Paris, 1986. Р. 23.
• Иоанн Кассиан, прп. Собеседования XIV, 1, 3: quae in contemplation divinarum rerum et sacratissimorum sensuum cognitione constitit.
• Ср.: Fossas L. M. L’Epistola ad Marcellinum di sant’Atanasio // Studia Monastica, 39. 1997. P. 41.
• См.: Stewart C. Cassian the Monk. New York: Oxford University Press, 1998. P. 51–52.
• Leclercq J. L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen-Age. Paris, 1957. P. 28.
• Практика стоического «внимания» (просохи) имеет общие черты с практикой антирретики. «Внимание (prosoche) позволяет немедленно отвечать на события, как и на вопросы, которые могут быть нам внезапно заданы <...> Это упражнение медитации позволит быть готовым к тому моменту, когда случится неожиданное и, быть может, драматическое обстоятельство <...> мы зафиксируем в своей памяти яркие максимы, которые в нужный момент помогут нам принять эти события, составляющие часть общего хода Природы. Таким образом, эти максимы и сентенции будут у нас «под рукой». Это будут убедительные формулы или аргументации (epilogismoi), которые мы сможем сказать сами себе в трудных обстоятельствах, чтобы остановить движение боязни, или гнева, или печали» (Hadot P. Exercices spirituels et philosophie antique. Bibliothèque de l’évolution de l’humanité. Paris, 2002. P. 28–30; рус. пер.: Адо П. Духовные упражнения и античная философия. Пер. с фр. М.—СПб., 2005. С. 27–28).
• Афанасий Великий, свт. Житие св. Антония, 40, 3–5: «Много раз в пустыне мечтательно показывал мне враг золото, чтобы только прикоснулся я к нему и взглянул на него, но я отражал врага пением псалмов, и он исчезал».
• Cр.: Rondeau M. J. L’Epître à Marcellinus sur les Psaumes // Vigillia Christiana, 22. 1968. P. 196; Fossas L. M. L’Epistola ad Marcellinum di sant’Atanasio // Studia Monastica, 39. 1997. P. 4.
• См. Guillaumont A. Un philosophe au désert: Evagre le Pontique. Textes et traditions, 8. Paris, 2004. Р. 247–248: «La methode antirrhetique».
• Афанасий Великий, свт. К Маркеллину об истолковании Псалмов, 52 // PG. T. 27. Col. 45. М. Ж. Рондо, выступая в защиту подлинности послания, проводит аналогии между ним и Житием Антония в отношении использования антирретического метода, в частности использования Псалмов: Rondeau M. J. L’Epître à Marcellinus sur les Psaumes // Vigillia Christiana, 22. 1968. P. 176–197.
• См. Delcor M. L’utilisation des Psaumes contre les mauvais esprits à Qumrân // La vie de la Parole. De l’Ancien au Nouveau Testament (Mélanges P. Grelot), Paris, 1987. P. 61–70.
• См. Khater A. L’emploi des Psaumes en thérapie avec formules en caractères cryptographiques // BSAC 19, 1967–1968. P. 123–176: публикация арабской рукописи XVIII века; такие рукописи засвидетельствованы, очень фрагментарно, на коптском языке: Pezin M. Les manuscrits coptes inédits du Collège de France // Ecritures et traditions dans la littérature copte. Journée d’études coptes. Strasbourg, 28 mai 1982, CBC1, Louvain, 1984. P. 26: «Использование Псалмов в терапии и магии». Подобное использование Псалмов засвидетельствовано также в эфиопском языке.
• Guillaumont A. Un philosophe au désert: Evagre le Pontique. Textes et traditions, 8. Paris, 2004. Р. 250.
• Henein N., Bianquis T. La magie par les psaumes: édition et traduction d’un manuscrit arabe chrétien d’Égypte // BEC12. Le Caire, 1975.
• См.: Варсонуфий Великий и Иоанн Газский, прпп. Письмо 304.
• Алфавитный патерик. Об авве Ахилле, 5.
• Алфавитный патерик. Об авве Аммоне, 4.
• См. Guillaumont A. Le problème de la prière continuelle // Guillaumont A. Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien. SO. 66. Bégrolles-en-Mauges, 1996. P. 137, примеч. 4.
• Иоанн Кассиан, прп. Установления II, 10, 3.
• Иоанн Кассиан, прп. Собеседования X, 10, 2; Deus in adiutorium meum intende: Domine, ad aiuandum mihi festina.
• Можно заметить, что Ориген, со своей стороны, не советовал молиться Сыну: «В грех неведения впадают те, которые в великой своей простоте без рассуждения и без расследования молятся Сыну, происходит ли это так, что они и к Отцу молятся или к Отцу не молятся» (Ориген. О молитве 16, 1; здесь я привожу перевод Грильмайера (Grillmeier A. La «peste d’Origène» // Alexandrina: héllénisme, judaïsme et christianisme à Alexandrie. Mélanges offerts au P. Claude Mondésert. Paris, 1987. P. 230).
• Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. SO 30. Bégrolles-en-Mauges, 1979. Р. 168–183.
• Еммануил на еврейском языке означает «Бог с нами».
• Ware K. The Power of the Name. The Jésus Prayer in Orthodox Spiritality. Oxford, 1984. Р. 10: «Все, что верно в отношении человеческих имен, верно в несравненно более высокой степени в отношении божественного Имени. Сила и слава Божия присутствуют и действуют в Его Имени. Имя Бога — numen praesens, Бог с нами, Еммануил. Внимательно и сознательно призывать Имя Бога — значит поместить себя в Его присутствие, открыться Его энергии, предложить себя в качестве инструмента и живой жертвы в Его руках».
• Иоанн Кассиан, прп. Собеседования IX, 3, 2–4.
• Иоанн Кассиан, прп. Собеседования X, 11, 1: «Эту формулу пусть постоянно хранит в себе ум, пока он, укрепленный беспрестанным повторением ее и всегдашним размышлением над ней, не отвергнет и не отклонит богатство и обилие всех помыслов и таким образом, обузданный нищетой этого небольшого стиха, с вящей легкостью достигнет евангельского блаженства, которое держит первенство среди прочих блаженств. Ибо сказано: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное (Мф. 5:3)».
• Это замечание принадлежит моему другу Мишелю Кайперсу, исследователю-арабисту.
• Valery P. Mallarme. 1944 // CEuvres completes I, Varietes. Bibliotheque de la Pleiade. Paris, 1957. P. 708.

• В «Слове о Вочеловечении Бога Слова» (54, 3) мы читаем: «Он Сам стал человеком, чтобы мы стали богами» и в «Жизни св. Антония» (74, 4): «Слово Божие не изменилось и, пребывая одним и тем же, к облагодетельствованию людей и для спасения их, восприняло на Себя человеческое тело, чтобы, приобщившись к бытию человеческому, сделать людей причастниками Божественного и духовного естества (ср. 2 Пет. 1:4)».
• По этому вопросу подробнее см. Staniloae D. La doctrine de saint Athanase sur le salut // Kannengisser C. (ed). Politique et Theologie chez Athanase d’Alexandrie. Actes du colloque de Chantilly, 23–25 septembre 1973. Théologie historique 27. Paris, 1974. P. 278–293.
• Ориген. Диспут с Гераклидом, 6–7; Fedou M. La Sagesse et le monde: le Christ d’Origène // Collection Jésus et Jésus Christ 64. Paris, 1995. Р. 147 и примеч. 63 на Р. 148. Это высказывание будет воспроизведено во время Халкидонского Собора в таком виде: «то, что не воспринято, не может быть спасено». Эта концепция, широко распространенная, станет концепцией Церкви, и прп. Иоанн Дамаскин напишет в своем «Точном изложении Православной веры»: «Итак, Он восприял все, для того чтобы все освятить. Он был искушен и победил, для того чтобы приготовить нам победу и дать естеству силу побеждать противника, чтобы естество, древле побежденное, обратило древле победившего в бегство с помощью тех нападений, через посредство которых оно было побеждено» (III, 64). Также и Климент Александрийский писал: «Бывший прежде свободным благодаря простоте и естественности, человек оказался связанным грехами. Господь пожелал вновь освободить его от оков и, облекшись плотью, победил змея и поработил тирана — смерть и, что самое удивительное, человека того, соблазненного удовольствием, связанного тлением, Своими распростертыми на кресте руками явил миру освобожденным» («Увещание к язычникам» IX, 111, 1–3).
• Обо всем этом см. введение Ш. Канненгисера к изданию: Athanase d’Alexandrie. Traite sur l’incarnation du Verbe. SC. № 199. Р. 81–85.
• Kannengiesser C. Le Verbe de Dieu selon Athanase d’Alexandrie. Paris, 1990. Р. 118.
• См. Psaumes. Le psautier des Septante. Éd. et trad. française P. Deseille. Р. 12.
• Это ясно объясняется святым апостолом Павлом: «Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается» (2 Кор. 3:15–16).
• Афанасий Великий, свт. К Маркеллину об истолковании Псалмов 9, 1 // PG. T. 27. Col. 17.
• Алфавитный патерик. Об авве Антонии, 3.
• Пахомий Великий, прп. Правила, 139–140: «Кто, будучи не готовым, вошел в монастырь, должен прежде всего быть научен тому, что он должен соблюдать; и после того, как его научили, и он согласился со всеми [требованиями], ему должны дать двадцать псалмов или два Послания Апостола или другую часть Писания. И если он не умеет читать, то должен ходить в первый, третий и шестой час к тому, кто его будет учить, и кто для этого назначен, и должен он стоять пред ним и учиться весьма ревностно и с благодарностью. После этого ему должны быть написаны буквы, слоги, глаголы и существительные, и даже если он не хочет, он будет вынужден научиться читать. И вообще не должно быть в монастыре никого, кто не учится читать и не знает что-либо [наизусть] из Писания, по крайней мере, что касается Нового Завета и Псалтири». То же самое объясняет и прп. Иоанн Кассиан: «всякий, исполняя порученное, читает на память псалом или что-либо из Писания и тем самым не оставляет времени и места не только каким-либо вредным сговорам или дурным совещаниям, но и праздным речам, когда уста и сердце вместе непрестанно заняты духовным размышлением» (Иоанн Кассиан, прп. Установления II, 15; III, 2).
• Афанасий Великий, свт. Житие св. Антония 2, 3–3, 1.
• Не возвращаясь к щекотливому вопросу грамотности, следует отметить, что общая оценка от 2 до 4% для всей Античности, предложенная Харрисом (Harris W. W. Ancient Literacy. Cambridge, London, 1989), цитируемая E. Wipszycka, кажется слишком низкой, по крайней мере, в случае с Египтом: см.: Wipszycka E. Encore sur la question de la «literacy», в соответствии с исследованием Харриса в работе: Wipszycka E. Études sur le christianisme dans l’Egypte de l’Antiquité tardive // Studia Ephemeridis Augustinianum 52, Rome, 1996. Р. 127–135. О грамотности монахов см.: Wipszycka E. Le niveau d’alphabétisation des moines égyptiens // Wipszycka E. Moines et communautés monastiques en Egypte (IV–VIII siècles) // The Journal of Juristic Papyrology. Supplément 9. Varsovie, 2009. P. 361–365; см. также главу 7 в книге: Bagnall R. S. Egypt in Late Antiquity. Princeton, 1996. Тем не менее, очевидно, что обучение чтению и письму было доступно не всем, как можно предположить: «большинство людей жило слишком близко к прожиточному минимуму, чтобы позволить своим детям дополнительное образование» (Р. 258).
• Ong W. J. Orality and Literacy: the Technologizing оf the Word. New York, London, 1980.
• Vernus P. Name // Lexikon der Ägyptologie (LÄ) IV. Wiesbaden, 1980. Col. 320–321.
• Ориген. Против Цельса I, 24.
• См. проницательные комментарии: Burnet R. L’Egypte ancienne à travers les papyrus. Paris, 2003. Р. 294–295: «Писание как действие автора».
• См.: Алфавитный патерик. Об авве Серапионе, 2.
• Graham W. A. Beyond the Written Word, Oral Aspect of Scripture in the History of Religions. Cambridge, 1987. Р. 59–60.
• Платон. Федр, 275 d–e.
• Leclercq J. L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen-Age. Paris, 1957. P. 23.
• Guillaumont A. Le problème de la prière continuelle // Guillaumont A. Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien. Spiritualité orientale, 66. Bégrolles-en-Mauges, 1996. P. 137.
• Burton-Christie D. The Word in the Desert, Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993. P. 124.
• Ср.: Алфавитный патерик. Об авве Макарии, 3.
• Пахомий Великий, прп. Правила, 116: «Следует сказать и о пекарях. Когда в муку наливают воду и замешивают тесто, то никто не должен говорить с другим. Также и утром, когда подносят на подносах хлебы к печи или жаровне, должны хранить молчание и только произносить про себя что-нибудь из Псалмов и цитировать из Писания, пока не завершат работу».
• Иоанн Кассиан, прп. Собеседования XIV, 10, 4: «Ибо это постоянное размышление приносит нам двойной плод: во-первых, пока внимание ума занято чтением или подготовкой к чтению, ум по необходимости не может попасть ни в какие западни дурных помыслов; во-вторых, то, что мы не смогли постичь умом, несвободным в тот момент, когда мы старались удержать в памяти вещи, проносящиеся [в уме] в ходе частого повторения, — это мы сможем более ясно обдумать потом, избавившись от обольщений со стороны всяких дел и видений и — особенно — размышляя во время ночного безмолвия, так что, когда мы пребываем в покое и погружены как бы в оцепенение сна, перед нами раскроется разумение сокровенных смыслов, которые мы даже в малой степени не уловили во время бодрствования». Иоанн Кассиан, прп. Собеседования XIV, 11, 1: «Когда же происходит обновление нашего духа в результате этого усердия, начинает обновляться также и взгляд на Писания, и красота более сокровенного понимания некоторым образом возрастет вместе с нашим преуспеянием. Ибо характер этих [Писаний] приспосабливается к восприятию тем или иным человеческим разумом, и он будет казаться земным для живущих земным, Божественным — для живущих духовным, так что те, кому прежде оно показалось покрытым своего рода густым туманом, не смогут ни постичь его тонкости, ни уловить его сияния».
• Цитируется по переводу: Kannengiesser C. Le Verbe de Dieu selon Athanase d’Alexandrie. Paris, 1990. 169–185, отредактированному автором.
• Fischer B. Psalmus Vox Christi Patientis selon l’Épître à Marcellinus de saint Athanase // Kannengiesser C. (éd.). Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie, Actes du colloque de Chantilly, 23–25 septembre 1973. Théologie historique 27, Paris, 1974. P. 305. Который к тому же возвращается к спорному вопросу о душе Христа у свт. Афанасия. Относительно текста «Послания к Маркеллину» см. PG. Т. 27. Сol. 13.
• Rondeau M. J. L’Epître à Marcellinus sur les Psaumes // Vigillia Christiana, 22. 1968. P. 176–197.
• Fossas L. M. L’Epistola ad Marcellinum di sant’Atanasio // Studia Monastica, 39. 1997. P. 29.
• Афанасий Великий, свт. К Маркеллину об истолковании Псалмов, 2 // PG. T. 27. Col. 11: «Всякое Писание, то есть и ветхозаветное, и новозаветное, какое имеем мы у себя, сын мой, по написанному, богодухновенно и полезно для научения (2 Тим. 3:16)».
• Афанасий Великий, свт. К Маркеллину об истолковании Псалмов, 10 // PG. T. 27. Col. 19.
• Там же, 11 // PG. T. 27. Col. 21.
• Там же, 12 // PG. T. 27. Col. 23.
• Иоанн Кассиан, прп. Собеседования II и X, 11, 4–6: «В самом деле, обретая то же состояние сердца, с каким был спет и написан каждый псалом, мы, будто бы став его автором, скорее предвосхищаем смысл его, нежели следуем за ним, то есть, постигая силу слов прежде, нежели их значение, мы, как бы предварительно размышляя над ними, припоминаем, что случилось с нами, или что каждодневно случается, и, исполняя их, мы припоминаем о том, что принесло нам наше нерадение, или что снискало наше усердие, или что даровал Божественный Промысл, или как обольстило подстрекательство врага, или чего лишило быстрое и беспечное забвение, или что причинила человеческая слабость, или как ввело в обман беспечное неведение». И далее мы видим ту же идею зеркала, встречающуюся у свт. Афанасия: «В самом деле, все эти переживания мы находим выраженными в псалмах, так что, ясно видя [в псалмах], словно в чистейшем зеркале, то, что [с нами] уже случалось, мы точнее понимаем [пережитое], и таким образом, мы, наставленные [нашими] переживаниями, будто бы учителями, воспринимаем [сказанное в псалмах] не как услышанное, но словно бы уже ясно виденное, и рождаем из внутреннего расположения сердца (de interno cordis parturiamus adfectu) не как усвоенное памятью, но словно бы присущее самой природе вещей, так что проникаем в смысл [псалмов] не через связное чтение, но через предшествующий опыт (ut eorum sensus non textu lectionis, sed experientia paecedente penetremus)».
• См. Torjesen K. J. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis. Patristische Texte und Studien, 28. Berlin, New York, 1985.
• Driver S. D. John Cassian and the Reading of the Egyptian Monastic Culture. Studies in Médiéval History and Culture. New York, London, 2002. P. 6–8.
• Ibid. P. 176. Ср.: Иоанн Кассиан, прп. Собеседование X, 11, 2–4.
• Дидим Слепец. Толкование на Псалмы // PG. T. 39. Col. 1264; см. также: Климент Александрийский. Строматы III, 5, 44 // PG. T. 8. Col. 1148 B): «гносисом мы называем не голые слова, но познание Божественной природы, свет, проникающий в душу через соблюдение заповедей, который позволяет достичь полной ясности в знании всего, пребывающего в становлении и, подготавливая к осознанию своей природы и знанию себя, учит, как предстать пред лицем Бога».
• См. Jevtitch A. Prolégomènes à une gnoséologie hésychaste: l’amour, fondement de la connaissance // Jevtitch A. Études hésychastes. Lausanne, 1995. P. 41–42.
• Евагрий Понтийский. Практик, 90. См. примечание A. Guillaumont (Èvagre.Traité pratique ou le moine // SC. № 171. Paris, 1971. Р. 690–691), где цитируются другие тексты. Это различие является лишь развитием традиционного философского разделения между «практической, деятельной жизнью» и «созерцательной жизнью», которое многие духовные люди перенимают вплоть до наших дней (Guillaumont A. Un philosophe au désert: Evagre le Pontique. Textes et traditions, 8. Paris, 2004. Р. 280). Первое появление этого различия встречается у Платона в «Политике» 258 е: «То противоположно внутренней области познания научного, что относится к практике, то есть искусству или действию, и то, что относится к познавательному, то есть к познанию чистому или спекулятивному, то что мы можем назвать в равной мере теорией или созерцанием». Ср.: Dubois J.-D., Tardieu M. Introduction à la littérature gnostique. I. Collections retrouvées avant 1945. Initiations au christianisme ancien. Paris, 1986. Р. 23.
• Иоанн Кассиан, прп. Собеседования XIV, 1, 3: quae in contemplation divinarum rerum et sacratissimorum sensuum cognitione constitit.
• Ср.: Fossas L. M. L’Epistola ad Marcellinum di sant’Atanasio // Studia Monastica, 39. 1997. P. 41.
• См.: Stewart C. Cassian the Monk. New York: Oxford University Press, 1998. P. 51–52.
• Leclercq J. L’amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen-Age. Paris, 1957. P. 28.
• Практика стоического «внимания» (просохи) имеет общие черты с практикой антирретики. «Внимание (prosoche) позволяет немедленно отвечать на события, как и на вопросы, которые могут быть нам внезапно заданы <...> Это упражнение медитации позволит быть готовым к тому моменту, когда случится неожиданное и, быть может, драматическое обстоятельство <...> мы зафиксируем в своей памяти яркие максимы, которые в нужный момент помогут нам принять эти события, составляющие часть общего хода Природы. Таким образом, эти максимы и сентенции будут у нас «под рукой». Это будут убедительные формулы или аргументации (epilogismoi), которые мы сможем сказать сами себе в трудных обстоятельствах, чтобы остановить движение боязни, или гнева, или печали» (Hadot P. Exercices spirituels et philosophie antique. Bibliothèque de l’évolution de l’humanité. Paris, 2002. P. 28–30; рус. пер.: Адо П. Духовные упражнения и античная философия. Пер. с фр. М.—СПб., 2005. С. 27–28).
• Афанасий Великий, свт. Житие св. Антония, 40, 3–5: «Много раз в пустыне мечтательно показывал мне враг золото, чтобы только прикоснулся я к нему и взглянул на него, но я отражал врага пением псалмов, и он исчезал».
• Cр.: Rondeau M. J. L’Epître à Marcellinus sur les Psaumes // Vigillia Christiana, 22. 1968. P. 196; Fossas L. M. L’Epistola ad Marcellinum di sant’Atanasio // Studia Monastica, 39. 1997. P. 4.
• См. Guillaumont A. Un philosophe au désert: Evagre le Pontique. Textes et traditions, 8. Paris, 2004. Р. 247–248: «La methode antirrhetique».
• Афанасий Великий, свт. К Маркеллину об истолковании Псалмов, 52 // PG. T. 27. Col. 45. М. Ж. Рондо, выступая в защиту подлинности послания, проводит аналогии между ним и Житием Антония в отношении использования антирретического метода, в частности использования Псалмов: Rondeau M. J. L’Epître à Marcellinus sur les Psaumes // Vigillia Christiana, 22. 1968. P. 176–197.
• См. Delcor M. L’utilisation des Psaumes contre les mauvais esprits à Qumrân // La vie de la Parole. De l’Ancien au Nouveau Testament (Mélanges P. Grelot), Paris, 1987. P. 61–70.
• См. Khater A. L’emploi des Psaumes en thérapie avec formules en caractères cryptographiques // BSAC 19, 1967–1968. P. 123–176: публикация арабской рукописи XVIII века; такие рукописи засвидетельствованы, очень фрагментарно, на коптском языке: Pezin M. Les manuscrits coptes inédits du Collège de France // Ecritures et traditions dans la littérature copte. Journée d’études coptes. Strasbourg, 28 mai 1982, CBC1, Louvain, 1984. P. 26: «Использование Псалмов в терапии и магии». Подобное использование Псалмов засвидетельствовано также в эфиопском языке.
• Guillaumont A. Un philosophe au désert: Evagre le Pontique. Textes et traditions, 8. Paris, 2004. Р. 250.
• Henein N., Bianquis T. La magie par les psaumes: édition et traduction d’un manuscrit arabe chrétien d’Égypte // BEC12. Le Caire, 1975.
• См.: Варсонуфий Великий и Иоанн Газский, прпп. Письмо 304.
• Алфавитный патерик. Об авве Ахилле, 5.
• Алфавитный патерик. Об авве Аммоне, 4.
• См. Guillaumont A. Le problème de la prière continuelle // Guillaumont A. Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien. SO. 66. Bégrolles-en-Mauges, 1996. P. 137, примеч. 4.
• Иоанн Кассиан, прп. Установления II, 10, 3.
• Иоанн Кассиан, прп. Собеседования X, 10, 2; Deus in adiutorium meum intende: Domine, ad aiuandum mihi festina.
• Можно заметить, что Ориген, со своей стороны, не советовал молиться Сыну: «В грех неведения впадают те, которые в великой своей простоте без рассуждения и без расследования молятся Сыну, происходит ли это так, что они и к Отцу молятся или к Отцу не молятся» (Ориген. О молитве 16, 1; здесь я привожу перевод Грильмайера (Grillmeier A. La «peste d’Origène» // Alexandrina: héllénisme, judaïsme et christianisme à Alexandrie. Mélanges offerts au P. Claude Mondésert. Paris, 1987. P. 230).
• Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. SO 30. Bégrolles-en-Mauges, 1979. Р. 168–183.
• Еммануил на еврейском языке означает «Бог с нами».
• Ware K. The Power of the Name. The Jésus Prayer in Orthodox Spiritality. Oxford, 1984. Р. 10: «Все, что верно в отношении человеческих имен, верно в несравненно более высокой степени в отношении божественного Имени. Сила и слава Божия присутствуют и действуют в Его Имени. Имя Бога — numen praesens, Бог с нами, Еммануил. Внимательно и сознательно призывать Имя Бога — значит поместить себя в Его присутствие, открыться Его энергии, предложить себя в качестве инструмента и живой жертвы в Его руках».
• Иоанн Кассиан, прп. Собеседования IX, 3, 2–4.
• Иоанн Кассиан, прп. Собеседования X, 11, 1: «Эту формулу пусть постоянно хранит в себе ум, пока он, укрепленный беспрестанным повторением ее и всегдашним размышлением над ней, не отвергнет и не отклонит богатство и обилие всех помыслов и таким образом, обузданный нищетой этого небольшого стиха, с вящей легкостью достигнет евангельского блаженства, которое держит первенство среди прочих блаженств. Ибо сказано: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное (Мф. 5:3)».
• Это замечание принадлежит моему другу Мишелю Кайперсу, исследователю-арабисту.
• Valery P. Mallarme. 1944 // CEuvres completes I, Varietes. Bibliotheque de la Pleiade. Paris, 1957. P. 708.