Любовь к себе на пересечении богословского и психологического дискурсов

Введение

В начале апреля 2025 г. Российский книжный союз и операторы книжного рынка представили всероссийский книжный рейтинг продаж за 2024 г. Среди книг, продаваемых в бумажной версии, на первом месте оказалась работа психолога Ольги Примаченко «К себе нежно. Книга о том, как ценить и беречь себя»^[1]. Это произведение удерживает первое место в рейтинге уже четвертый год подряд. Среди аудиокниг первое место по продажам среди произведений всех жанров принадлежит работе психолога Татьяны Мужицкой «Роман с самим собой». На сайте одного из крупнейших книжных маркетплейсов России «Читай-город» в разделе самых продаваемых книг на первом месте находится планер «Люби себя», который рекламируется как самый продаваемый в Италии, но теперь, видимо, и в России^[2]. Обращает на себя внимание тот факт, что в этих рейтингах книги по самолюбию обогнали своих конкурентов из сфер эзотерики, фэнтези, любовных романов, детективов и других многолетних лидеров продаж.

Создается впечатление, что обучение «любви к себе» — это главное направление в современной психологии и психотерапии. Профессиональные психологи, наверное, с этим не согласятся, приведут свои аргументы, но их голос тонет в этом невероятно мощном потоке психологических учебников, пособий, методик, тренингов, курсов по самолюбию, самолюбованию, самовосхвалению и другой самости, которые в невероятном количестве производятся дипломированными специалистами и потребляются в огромном количестве множеством людей.

На таком фоне тема любви к себе стала все громче звучать и в христианской среде^[3]. Насколько данный призыв сочетается с православием — это емкий вопрос, который невозможно всесторонне проработать в рамках небольшой статьи, где будут рассмотрены лишь главные аргументы, которые чаще всего используются для проповеди любви к себе: двуединая библейская заповедь о любви к Богу и ближнему в ее второй части, где говорится: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39), и пять святоотеческих высказываний. Библейская заповедь в интерпретации сторонников психологии самолюбия может быть исполнена только тогда, когда человек должным образом полюбит самого себя. Отсюда следует, что сначала надо научиться любить себя, а потом уже может возникнуть подлинная любовь к ближнему. Для погружения в эту тему проясним вопрос: когда же и каким образом эта мысль появилась в психологии?

Любовь к себе в психологии^[4]

Тему любви к себе как самоуважения одним из первых раскрыл Уильям Джеймс в «Принципах психологии»^[5]. 3игмунд Фрейд также писал на эту тему, но пошел иным путем: развил концепцию о либидозном основании любви к себе. Он утверждал, что если либидо человека направлено на иных людей или внешние объекты, это воспринимается как «любовь», а если на себя, то это «любовь к себе», суть которой состоит в «фиксации либидо на собственном теле и собственной личности вместо объекта»^[6], что приводит к развитию эгоизма и нарциссизма в человеке^[7].

Однако наибольший вклад в формирование современной психологической трактовки любви к себе сделал Эрих Фромм, который не соглашался с З. Фрейдом, что любовь к себе приводит к развитию эгоизма и нарциссизма в человеке, но отстаивал мысль, что любовь к другому человеку и любовь к себе не противоположны друг другу: «Если добродетельно любить своего ближнего как человеческое существо, то должно быть добродетелью, а не пороком — любить и себя, так как я тоже человеческое существо»^[8]. Интересно, что для обоснования своей мысли он, будучи неверующим человеком, использовал евангельскую аргументацию: «Идея, выраженная в библейском “возлюби ближнего, как самого себя”, подразумевает, что уважение к собственной целостности и уникальности, любовь к самому себе и понимание себя не могут быть отделены от уважения, понимания и любви к другому индивиду. Любовь к своему собственному “я” нераздельно связана с любовью к любому другому существу»^[9].

Здесь возникает проблема различения любви к себе и эгоизма, и Э. Фромм решает ее так: «Эгоистичный человек любит себя не слишком сильно, а слишком слабо, более того — по сути он себя ненавидит»^[10]. Если в данной цитате Фромм рассматривает эгоизм как сугубо негативное явление, то чуть ниже «отсутствие эгоизма» он описывает как «симптом невроза, наблюдаемого у немалого количества людей, которые обычно обеспокоены не самим этим симптомом, а другими, связанными с ним, — депрессией, утомляемостью, неспособностью работать, неудачей в любовных делах и т. п. <...> Анализ показывает, что полное отсутствие эгоизма — один из его [невроза] признаков, причем зачастую самый главный»^[11]. При чтении данных рассуждений трудно уйти от ощущения внутренней противоречивости авторской позиции, где эгоизм оценивается как нечто деструктивное и конструктивное одновременно и при этом оба аспекта эгоизма не отождествляются с любовью к себе. Тем не менее рассуждения Эриха Фромма заложили фундамент концепции любви к себе, которая развивается в психологии и во многих иных гуманитарных сферах и по сей день.

Важное отличие современных взглядов на данный вопрос от позиции Э. Фромма заключается в том, что он рассматривал любовь к себе и любовь к ближним как целостное и неделимое явление, сейчас же доминирует представление, что сначала нужно полюбить себя, а потом уже учиться любить ближнего, то есть эти два аспекта любви выстраиваются в хронологической последовательности. При этом не дается ясный ответ на вопрос: когда, на каком этапе развития любви к себе человек способен начать любить ближнего? Также не ясно, не станет ли любовь к себе столь увлекательной историей, что на других людей не останется ни времени, ни сил? Эту опасность четко подметил Оскар Уайльд: «Любовь к себе — это начало романа, который длится всю жизнь».

В рамках данной темы — для понимания сходства и различий между психологией и богословием — обозначим основные положения христианского понимания любви и ее особенностей.

Любовь в христианстве

Христианское святоотеческое понимание любви проистекает прежде всего не из анализа человеческого опыта, чувств, переживаний, философских рассуждений, но из сверхъестественного новозаветного Откровения, что «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8, 16). Любовь предвечно соединяет Божественные Лица (Ин. 17:24) и является важнейшим проявлением Бога в тварном мире (Ин. 3:16), поэтому и люди, обладая образом Божиим, имеют любовь как неотъемлемое свойство своего бытия и как потребность своего существования. В православной традиции любовь — это межличностная категория, она соединяет разные личности в Боге и друг с другом (тема любви как межличностного единства многократно раскрывается в Евангелии, например, см.: Ин. 15:4–17). Другими словами, любовь — это благодатное состояние личностей, вступивших в общение и стремящихся к взаимному единству бытия.

Любовь не только соединяет, но и образует единое целое из влюбленных. На уровне Божественном это единство выражено в удивительных словах Христа: «Я и Отец — одно... Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10:30, 38), а на уровне человеческом — «И будут [два] одна плоть» (Быт. 2:24). В любви личность всецело отдает себя любимому и в то же время всецело обретает его, двое становятся единством без утраты своей уникальности. Посредством любви личность способна познавать и бывает познанной. Любовь — это главное средство для познания личности. Посредством любви люди превращаются как бы в сообщающиеся сосуды и, отдавая себя друг другу, получают возможность жить и развиваться в жизненном пространстве другого как в себе: «Любовь, всецело к Богу устремленная, связует любящих с Богом и друг с другом <...> Только любовь сочетает твари с Богом и между собою в единомыслие»^[12].

Христианская любовь основана на самопожертвовании, которое не является самоуничтожением, но превращается в удивительное воскресение в другом. Пример этой любви явил Сам Господь Иисус Христос: «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин. 3:16). Идея любви как жертвы, в результате которой люди перерождаются, обновляя и себя, и другого, является основополагающей в проповеди Иисуса Христа, Его апостолов и учеников; она является нравственным фундаментом жизни Церкви. Именно эта идея стала закваской, которая переквасила языческую эгоцентричную культуру Европы и стала точкой отсчета новой эры человечества.

С точки зрения христианского духовного опыта (который легко находит подтверждение и в повседневной жизни) любовь, независимо от того, на кого она направлена, обладает свойством воспринимать объект любви в особом позитивно измененном виде: все недостатки объекта любви умаляются, а его достоинства видятся особо значимыми: «Ум, стяжавший духовную любовь, ничего такого не думает о ближнем, что не приличествует любви... Истинную любовь стяжал тот, кто ни подозрений, ни слова не допускает против ближнего»^[13]. Этот феномен характерен и для любви между людьми. Когда человек любит, то недостатки любимого незаметны или незначимы для него. Любовь обращена к самому лучшему в человеке и покрывает милосердием и прощением его слабости и ошибки, как сказал апостол Павел: «Любовь долготерпит, милосердствует... не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13: 4–7).

На первый взгляд эта особенность любви выглядит странной, а может быть и вредной, удаляющей нас от объективной реальности, но в этой специфической деформации сознания влюбленных есть благой замысел Бога. Дело в том, что когда люди начинают видеть друг в друге прежде всего хорошее, а плохое считают менее значимым или не замечают вовсе, то они начинают взаимодействовать именно с положительной стороной возлюбленной личности. Своей любовью они пробуждают, актуализируют, стимулируют лучшие качества человека, и их возлюбленные отвечают им именно из этой сферы своего бытия. Тем самым, человек развивается, становится лучше; при этом негативные стороны его личности, будучи проигнорированными в любовных отношениях, умаляются и могут постепенно преобразиться. Таким образом, взаимная любовь делает людей лучше, поэтому любовь — это могучий психологический механизм для человеческого совершенствования^[14].

Однако если любовь человека направлена на самого себя, если человек взращивает любовь к самому себе, то в нем актуализируются те же психологические механизмы, но с противоположным эффектом. Человек начинает видеть себя воплощением достоинств и с трудом замечает свои недостатки, то есть впадает в самообольщение. В этой ситуации его негативная сфера бытия, оправданная самовлюбленным сознанием, интерпретируется как позитивная сторона личности и быстро развивается. Если человек культивирует любовь к себе, то все его потребности приобретают первостепенное значение, удовлетворение своих желаний становится принципиально необходимым, собственные мысли кажутся невероятно мудрыми, а все люди, которые не разделяют его точку зрения, не помогают ему в удовлетворении желаний, вызывают гнев, отторжение, зависть, ненависть^[15].

Такой человек начинает казаться самому себе очень хорошим, а достоинства окружающих людей блекнут в его глазах. Он может вообще возненавидеть окружающих, особенно если они не замечают его достоинств. Таким образом человек начинает деградировать, но при этом упорно этого не замечает. Единственный шанс сохранить отношения с такой самовлюбленной личностью — это начать играть в его игру, превозносить его и унижать окружающих. Самовлюбленный человек становится очень уязвимым, постоянно раздраженным, хронически недовольным всем и всеми; он пытается всех встроить в подобное восприятие самого себя, на что соглашаются весьма немногие. Таким образом, любовь к себе (самолюбие) приводит человека к одиночеству, потому что желающих играть в эту игру находится мало, разве что самые близкие родственники.

Из православного аскетического опыта известно, что если борьба с самолюбием не ведется, то оно доводит человека до открытого богоборчества, социальной изоляции, иногда и до умопомешательства. Поэтому самолюбие или любовь к себе строго порицаются в святоотеческом наследии (о чем еще будет сказано ниже), а развитие любви к самому себе выступает как извращение добродетели любви, богословский абсурд. В этом состоит фундаментальное отличие христианского учения о любви от концепции Э. Фромма и его последователей.

Если любовь к себе (самолюбие) приводит к таким негативным последствиям, то как же тогда относиться к самому себе? Рассмотрим этот вопрос сначала с позиции Священного Писания.

Отношение к себе в христианской традиции

В Новом Завете Господь наш Иисус Христос многократно раскрывает тему отношений к себе в контексте отношения к Богу и ближнему. Выделим несколько ключевых фраз:

«Любящий душу свою погубит ее (ὁ φιλῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἀπολλύει αὐτήν); а ненавидящий душу свою в мире сем (ὁ μισῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ) сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12:25);

«Сберегший душу свою потеряет ее (ὁ εὑρὼν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἀπολέσει αὐτήν); а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее (ὁ ἀπολέσας τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἕνεκεν ἐμοῦ εὑρήσει αὐτήν)» (Мф. 10:39);

«Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя (ἀπαρνησάσθω ἑαυτὸν), и возьми крест свой (ἀράτω τὸν σταυρὸν αὐτοῦ), и следуй за Мною, ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее (τὴν ψυχὴν αὐτοῦ σῶσαι ἀπολέσει αὐτήν), а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее (ὃς δ’ ἂν ἀπολέσῃ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἕνεκεν ἐμοῦ εὑρήσει αὐτήν)» (Мф. 16:24–25; ср.: Мк. 8:34–35; Лк. 9:23–25);

«Если кто приходит ко Мне и не возненавидит (μισεῖ) отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей (τὴν ψυχὴν ἑαυτοῦ — души своей), тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26).

В этих цитатах явно выражен призыв Христа к полному самоотвержению и даже ненависти к себе, к своей душе ради вечной блаженной жизни с Богом. Свидетельства о полном самоотвержении гармонично дополняются и апостольскими текстами:

«Я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией» (Деян. 20:24);

«Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа» (Фил. 3:8);

«Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти (οὐκ ἠγάπησαν τὴν ψυχὴν αὐτῶν ἄχρι θανάτου)» (Откр. 12:11).

Таким образом, тема самоотвержения вплоть до ненависти к себе — сквозная для Нового Завета, а реализация этого призыва Христа — краеугольный камень спасения человеческой души.

Идея самоотвержения очень широко представлена и в святоотеческой письменности. Для всех знакомых с трудами святых отцов этот факт не требует особого обоснования. Как правило, авторитетные христианские наставники призывают начать духовную жизнь с самоотвержения (например, прп. Иоанн Лествичник^[16]).

Учитывая ограниченные рамки статьи, обратим внимание на особенности святоотеческой интерпретации слов Христа о самоотвержении и даже ненависти к своей душе и жизни. Проблема здесь в том, что душа и жизнь человека — это дары Божии, и если в Евангелии заповедуется их отвергнуть, то при прямолинейном понимании получается, что нужно отвергать Божественные дарования. Подобное прочтение явно неприемлемо, но как тогда необходимо понимать слова Спасителя? Как должна осуществляться эта заповедь в реальной жизни христианина? Почему для описания этой духовной решимости в Евангелии используются столь категоричные формулировки?

При ответах на эти важные вопросы в святоотеческой традиции обычно сначала дается важное антропологическое различение естественного и греховного в природе человека: «грех не естественен и не Творцом всеян в нас»^[17], а также дается пояснение, что грехи и страсти настолько сильно сроднились с человеческой природой, а греховные удовольствия стали настолько органичны, что борьба с ними переживается людьми как борьба с собой, как самоотвержение и даже самоуничтожение.

Например, прп. Макарий Египетский рассуждал на эту тему так: «Как скоро человек преступил заповедь — привзошедший змий, диавол, стал как бы властелином дома и словно [другой] душой вместе с душой [человека]. Ибо Господь в Евангелии говорит: “Всякий, кто не отречется от своей души и не возненавидит сам себя, не Мой ученик”, — так как грех, войдя в душу, стал как бы ее членом, и в сердце струится множество нечистых помыслов. Посему, кто исполняет хотения души своей, тот исполняет хотения греха, потому что он сплетен с душой. Покоряющий же душу свою Духу и гневающийся сам на себя и на присущие ему пожелания — сей покоряет град врагов своих, и сподобляется прийти в великую духовную меру, и Божественною силою восприемлет в себя чистого человека, и становится в нем большим, потому что таковой обоживается и соделывается сыном Божиим, приемля в душу небесную печать»^[18]. Аналогичные суждения находятся у свт. Иоанна Златоуста^[19], блж. Феофилакта Болгарского^[20], свт. Игнатия (Брянчанинова)^[21], св. Иоанна Кронштадтского^[22] и мн. др. То есть борьба с грехом и страстями, которые укоренились в человеке весьма глубоко, требует предельных форм личной решимости. Только в этом случае, при содействии Божием, возможно их искоренение и преображение человека.

Красиво, глубоко и образно эту мысль раскрыл свт. Николай Сербский: «Требуя ныне от людей, чтобы они отверглись себя, Господь требует отвергнуться себя ложного. Проще говоря: Адам отвергся Истины и прилепился ко лжи; ныне Господь требует от потомков Адама, да отвергнутся лжи и снова да прилепятся к Истине, от коей отпали. Отсюда, отвергнуться себя означает: отвергнуться иллюзорного не-существа, навязавшегося тебе вместо твоего существа, кое от Бога. Отвергнуться плотяности, вытеснившей в тебе духовность, и страсти, вытеснившей в тебе добродетель; и рабского страха, помрачившего в тебе образ богосыновства; и богохульного ропота, умертвившего в тебе дух послушания Богу. Отвергнись злых мыслей, злых желаний и злых дел. Отвергнись языческого поклонения природе и своему телу. Одним словом, отвергнись всего, что, как ты считаешь, является тобой, на самом же деле это не ты, а диавол, и грех, и тлен, и обман, и смерть. О, отвергнись злых навыков, ставших для тебя вторым естеством; именно: отвернись этого второго естества; ибо сие не естество, сотворенное Богом, но нагроможденный и окаменевший в тебе обман и самообман — олицетворенная ложь, коя живет под твоим именем, как и ты — под ее именем»^[23].

У свт. Николая Сербского, так же как и у предшествовавших святых отцов, самоотвержение — это не самоуничтожение, а избавление от греховности и страстности, которые, будучи инородными, «вросли» в природу человека так, что избавление от них субъективно переживается весьма болезненно и даже трагично, как саморазрушение и даже как самоуничтожение (яркие примеры — острые фазы в процессе избавления от алкогольной или наркотической зависимости). Без такой решимости пройти путь христианского очищения и преображения невозможно.

В результате такого самоотвержения греховных желаний и страстей, своей греховной воли, удобопреклонности ко греху человек с помощью благодати Божией очищается от всего греховного, ложного, что покрывает его подлинную личность, его образ Божий, открываются его Божественные дарования, человек познает замысел Божий о себе, открываются возможности для реализации этого замысла в сотрудничестве с Богом. Без снятия с себя слоя нравственной «грязи» и «ржавчины» человек не может проникнуть к своей богообразной сущности, без подобного очищения познание себя невозможно. Таким образом происходит обретение скрытого сокровища или жемчужины, о которых говорится в Евангелии (Мф. 13:44–46).

Это достаточно болезненный процесс, о чем уже говорилось выше, но степень его болезненности зависит от степени смирения человека перед волей Божией. Чем полнее человек обладает этой великой добродетелью, другими словами, предает себя в руки Божии, тем быстрее, легче и безболезненнее он очищается от греховности и проникает к своей подлинной богодарованной сущности. И наоборот, гордость человеческая привязана именно к греховности, к греховным наслаждениям души, и чем сильнее страсть гордости в человеке, тем сложнее преодолевается этот греховный панцирь. Поэтому борьба с самолюбием — это непременное условие на пути христианского совершенства, и потому так много говорится о вреде самолюбия и в Новом Завете, и в святоотеческом наследии. Таким образом, путь самоотвержения и ненависти к себе приводит к обретению себя подлинного, настоящего, живого, ценного для Бога и ближних, к обретению «внутреннего человека».

Внутренний человек

В святоотеческих творениях есть важное понятие о внутреннем человеке, который скрыт в душе каждого из нас под покровом грехов и страстей. Например, прп. Никодим Святогорец, рассуждая о проникновении ума в сердце во время молитвенного делания, пишет: «Ведь он (ум. — В. Л.) видит сердце свое связанным столькими страстями, видит, что весь его внутренний человек — это не храм Божий, а вертеп разбойников. И видя плач и сокрушение, Господь освободит его от страстей и бесов»^[24]. Понятие «внутренний человек» не раз встречается в новозаветных книгах: у апостола Петра описывается «сокровенный сердца человек (ὁ κρυπτὸς τῆς καρδίας ἄνθρωπος)» (1 Пет. 3:4), а в посланиях апостола Павла говорится, что «по внутреннему человеку (ἔσω ἄνθρωπον) нахожу удовольствие в законе Божием» (Рим. 7:22, а также 2 Кор. 4:16; Еф. 3:16 и др.). Внутренний человек — это таинственное богообразное духовное сокровище, семя будущей вечной жизни. В течение жизни земной он должен развиться, преобразиться, стать соответствующим для жизни с Богом. Апостол Павел прекрасно описывает, что через отвержение внешнего человека очищается и возрождается внутренний: «Посему мы не унываем; но если внешний наш человек (ὁ ἔξω ἡμῶν ἄνθρωπος) и тлеет, то внутренний (ὁ ἔσω) со дня на день обновляется» (2 Кор. 4:16). Святоотеческие творения изрядно наполнены подобными призывами. Важно отметить, что, несмотря на положительное содержание понятия «внутренний человек», у святых отцов не встречается побуждений полюбить внутреннего человека или полюбить образ Божий в себе. Это важнейшие антропологические ценности, которые должны осознаваться людьми, развиваться в контексте духовной жизни, но они не являются объектами любви. Как только речь заходит о любви, направленной внутрь самого себя, то в святоотеческой традиции сразу начинаются рассуждения о самолюбии (φιλαυτία) как страсти и звучат призывы к борьбе с нею.

Любовь к себе в Библии

Перейдем теперь к рассмотрению аргументов из христианской традиции, которые используются для обоснования любви к себе.

В Ветхом Завете прямо не встречается фраза «любовь к себе» (ἀγάπη εἰς σεαυτόν) или слово «самолюбие» (φιλαυτία). Имеются два фрагмента, рядом расположенные и близкие по смыслу, где подразумевается любовь к себе: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя (ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν)» (Лев. 19:18). «Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя (ἀγαπήσεις αὐτὸν ὡς σεαυτόν); ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19:34). Здесь Бог заповедует относиться и к единоплеменникам, и к пришельцам с такой же любовью, как к самому себе. Учитывая тот факт, что книга Левит содержала предписания для ветхозаветного иудейского народа, смысл приведенных фраз был понятен любому простому здравомыслящему человеку. Очевидно, что в первом случае (Лев. 19:18) содержался призыв не мстить и не иметь зла на ближнего, а прощать ему его проступки так же, как люди прощают их сами себе. Во втором случае (Лев. 19:34) содержится призыв быть снисходительным и гостеприимным к пришельцам, помня о своем четырехсотлетнем пребывании в Египте. Эти предписания обобщены в замечательных словах Нагорной проповеди Христа Спасителя: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12).

Важно заметить, что в книге Левит и вообще в Ветхом Завете не содержится предписаний как-то любить себя и тем более развивать любовь к себе. Любовь к себе здесь понимается как некая данность, характерная и понятная для всех людей, и в соответствии с ней должны быть выстроены отношения с ближними.

Отчасти к фразам о любви к себе можно также отнести один фрагмент из Книги Притчей: «Кто приобретает разум, тот любит душу свою (ἀγαπᾷ ἑαυτόν); кто наблюдает благоразумие, тот находит благо» (Притч. 19:8)^[25]. Здесь под любовью к своей душе понимается нравственное благоразумие и добродетельная жизнь. В учительных книгах Ветхого Завета постоянно доносится мысль, что жизнь по воле Божией, исполнение Его заповедей и всяческое уклонение от зла — это источник всяческих благ для человека, что можно интерпретировать как проявление любви к своей душе, но по сути это лишь правильная реализация самосохранения.

Таким образом, в ветхозаветных текстах более-менее конкретно о любви к себе говорят только три цитаты. Важно отметить, что здесь совсем не обнаруживается мысли о том, что прежде любви к Богу и ближнему надо сначала научиться любить себя.

В новозаветном откровении, когда Христу задают вопрос о наибольшей заповеди в законе, Он цитирует вышеприведенный фрагмент из книги Левит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя (ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν); на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22:37–40; ср. Мф. 19:19; Мк. 12:29–31; Лк. 10:27). Важно заметить, что как в ветхозаветной фразе, так и в данных словах Христа нет призыва полюбить себя, развивать любовь к себе, но содержится призыв полюбить ближнего, как самого себя. То есть любовь к себе — это некая фактическая реальность, с которой нужно соотносить свое отношение с ближними.

В последующих новозаветных текстах эта фраза о любви к ближнему, как к самому себе, также встречается (Иак. 2:8; Рим. 13:9; Гал. 5:14; Еф. 5:28, 33), но нигде не содержится призыва развивать любовь к себе. В апостольских посланиях, так же как и в Евангелии, и в книге Левит, на любовь к себе указывается как на понятную людям исходную данность, которая помогает правильно выстроить отношения с ближними.

Чтобы у слушателей и последователей Христа не осталось недоумений в понимании заповеди о любви к ближнему как к самому себе, Спаситель, сразу после ее провозглашения, произносит замечательную притчу о милосердном самарянине (Лк. 10:30–37), где ясно показывает, что любить ближнего, как самого себя, — значит делать для него то же, что хотел бы, чтобы делали тебе. Объяснение исполнения данной заповеди посредством притчи получилось очень конкретным, практичным и завершилось ясным призывом Христа: «Иди, и ты поступай так же» (Лк. 10:37). Никакого даже намека на то, что сначала нужно научиться любить себя, развивать любовь к себе, а потом уже начать любить ближнего, здесь нет.

Обратим внимание, что фраза о любви к себе нигде в Библии не преподносится как Божественный призыв полюбить себя самого и развиваться в этом направлении. Упоминание о любви к себе дается весьма статично — фиксируется факт наличия такой любви у каждого из нас, и эта любовь может быть ориентиром для оценки своей любви к ближнему. Если же говорится об изменении самого себя, то здесь призывы Христа направлены не в сторону развития самолюбия, а в сторону самоумаления, смирения, самоотвержения и даже ненависти к своей душе и жизни.

Любовь к себе в святоотеческой традиции

В грекоязычной святоотеческой традиции любовь к себе (ἀγάπη εἰς σεαυτόν) чаще всего обозначалась словом φιλαυτία — самолюбие, себялюбие. Данный термин активно использовался в предшествующей античной традиции, а святые отцы отчасти опирались на это наследие в той мере, насколько это соответствовало христианскому мировоззрению. Даже для древнегреческих философов φιλαυτία — это чаще всего негативный термин (Платон, Арий Дидим, Филон Александрийский, Плутарх, Марк Аврелий, Гален, Порфирий), хотя были и единичные случаи нейтральной или положительной интерпретации самолюбия как естественной любви к себе (Аристотель, Феон, Гиерокл)^[26]. Рассмотрение философских трактовок самолюбия выходит за рамки нашей статьи, поэтому в данном направлении мы углубляться не будем.

Если же погрузиться в наследие святых отцов с намерением прояснить их отношение к самолюбию (любви к себе), то сразу же обнаружится, что едва ли не каждый из христианских авторов оставил какое-то рассуждение, где порицается самолюбие и содержится побуждение вступить в борьбу с этим греховным состоянием. Практически все отцы созвучны апостолу Павлу, который самолюбие ставит во главу греховных проявлений человечества: «Ибо люди будут самолюбивы (φίλαυτοι), сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны» (2 Тим. 3:2).

Сделать даже краткий обзор негативных высказываний святых отцов о любви к себе в данной статье не представляется возможным, потому что из них можно было бы составить весьма объемное издание^[27]. Приведем лишь несколько примеров. Например, свт. Кесарий Арелатский, живший в VI в., писал: «Подобно тому, как человек губится любовью к себе, так самоотрицанием он обретает себя. Любовь к себе была первым падением человека»^[28]. Практически для всех святых отцов главным препятствием на пути реализации богоподобной любви человека к Богу и ближним является самолюбие. Преподобный Максим Исповедник выражал эту общепринятую аскетическую мысль в следующих словах: «Себялюбие есть начало всех страстей, а конец их — гордыня... Отсекший эту любовь отсекает вместе с себялюбием и все страсти, происшедшие от него»^[29]. Согласно его мысли, характерной для всего святоотеческого богословия, самолюбие и любовь к Богу противостоят друг другу: «Не будь себялюбив; и будешь боголюбив»^[30]. Эту же мысль другими словами излагал прп. Серафим Саровский: «Кто себя любит, тот любить Бога не может. А кто не любит себя ради любви к Богу, тот любит Бога»^[31].

Не усложняя текст множеством цитат, можно сказать, что практически для всех святых отцов самолюбие — это главный корень всех греховных страстей человека, из которого произрастают три ведущие страсти: сластолюбие, сребролюбие и славолюбие, а из этих трех страстей произрастает все многообразие пороков и грехов, охватывающих все сферы человеческой жизни^[32]. Таким образом, аскетическая жизнь, направленная на избавление от греха, прежде всего должна быть направлена против самолюбия или любви к себе, ибо тот, кто смог уничтожить корень страстей, тот уничтожит все грехи.

Но в огромном святоотеческом наследии, отвергающем самолюбие, есть и несколько положительных высказываний о самолюбии, которые необходимо рассмотреть в связи с наметившейся тенденцией культивировать любовь к себе и попытками внедрить эту идею в христианское мировоззрение. Во всем многообразии святоотеческих текстов нам удалось обнаружить только пять цитат с положительным пониманием самолюбия или любви к себе. Приведем их в хронологическом порядке.

1. У прп. Антония Великого, который многократно рассуждает о вреде самолюбия, есть одно высказывание, где он говорит о любви к себе в положительном значении: «Прежде всего мы должны иметь любовь друг ко другу, ибо любящий брата своего любит Бога; а любящий Бога любит самого себя (semet ipsum diligit)»^[33]. Здесь нет побуждения взращивать любовь к себе как некую добродетель. Прп. Антоний говорит о правильной любви к себе как естественном следствии при должном исполнении заповедей о любви к Богу и ближним, соблюдение которых является первичным.

2. Свт. Иоанн Златоуст в своих сочинениях бесчисленное множество раз осуждает самолюбие во всех его проявлениях, но в одном месте, при толковании Второго послания апостола Павла к Тимофею, допустил высказывание о любви к себе в положительном значении: «Ибо люди, говорит, будут самолюбивы (φίλαυτοι)». Кто самолюбив (φίλαυτος), тот в особенности и не любит себя (ἑαυτὴ φιλῶν); а кто братолюбив, тот и любит себя (ἑαυτὸν ἀγαπῶν) гораздо более»^[34]. То есть тот, кто любит ближнего, оказывает благодеяние не только ему, но и себе. Здесь нет призыва развивать любовь к самому себе. Правильное отношение к себе — это естественное следствие исполнения евангельских заповедей о любви к Богу и ближним. Важно заметить, что в толковании этого апостольского фрагмента свт. Иоанн Златоуст активно критикует самолюбие и противопоставляет его любви к ближнему: «Зараза и ограниченность самолюбия (φιλαυτίας) сокращает и умаляет любовь (ἀγάπην), которая широка и простирается на всех»^[35].

3. Прп. Максим Исповедник в своих сочинениях очень много говорит о вреде самолюбия в самых разных его формах, но единожды у него встречается небольшое рассуждение о благом самолюбии, которое он противопоставляет злому самолюбию: «Мы, отвергая похотливое желание наслаждения и страх перед страданием, освобождаемся и от злого самолюбия (κακῆς φιλαυτίας); восшедши же к ведению Творца и получив вместо лукавого благое, духовное самолюбие (ἀγαθὴν <...> νοεράν φιλαυτίαν) и отделенное от телесной любви самолюбие, мы непрестанно служим Богу этим прекрасным самолюбием (καλῆς φιλαυτίας), всегда от Бога взыскуя устроения души»^[36]. Здесь не ведется речь о взращивании любви к самому себе (это было бы злым самолюбием). О благом самолюбии говорится как о плоде, который формируется у подвижника на пути служения Богу, то есть благое самолюбие рассматривается здесь прп. Максимом как результат богоугодной жизни.

4. Нечто подобное обнаруживается и в сочинениях прп. Исаака Сирина. Он многократно говорит о вреде самолюбия, саможаления, но в одном из своих слов использует фразу о любви к своей душе: «Кто из любви к душе своей единожды предал себя добродетели и возжелал совершить делание ее, тот не печется после сего о телесном, есть ли это у него или нет»^[37]. Здесь любовь к своей душе — это не влюбленность в себя и даже не любовь к своей богообразности, а обозначение человека, стремящегося к добродетельной жизни.

5. В сонме святых отцов единственным автором, который раскрыл тему любви к себе в положительном смысле последовательно и разносторонне, является свт. Игнатий (Брянчанинов). В многотомном корпусе его сочинений, где уделяется большое внимание борьбе с самолюбием, есть «Поучение 2-е в 25-ю неделю. О любви к ближнему», где развернуто говорится о любви к себе в положительном смысле: «Очевидно: чтоб возлюбить ближнего, как самого себя, предварительно нужно правильно полюбить себя. Любим ли мы себя? Несмотря на странность этого вопроса — нового и занимательного только как будто по излишеству в нем, — должно сказать, что весьма редкий из человеков любит себя. Большая часть людей ненавидит себя, старается сделать себе как можно больше зла»^[38]. Далее говорится о множестве зол, которые причиняют себе люди своими грехами, а «причина заключается в том, что мы правильную любовь к себе заменили самолюбием, которое внушает нам стремиться к безразборчивому исполнению пожеланий наших, нашей падшей воли, руководимой лжеименным разумом и лукавою совестью»^[39]. Свт. Игнатий дает следующее описание истинной любви к себе: «Правильная любовь к себе заключается в исполнении животворящих Христовых заповедей: “сия есть любы, да ходим по заповедем Его”, сказал святой Иоанн Богослов (2 Ин. 1:6). Если ты не гневаешься и не памятозлобствуешь — любишь себя. Если не клянешься и не лжешь — любишь себя. Если не обижаешь, не похищаешь, не мстишь; если долготерпелив к ближнему твоему, кроток и незлобив — ты любишь себя. Если благословляешь клянущих тебя, творишь добро ненавидящим тебя, молишься за причиняющих тебе напасти и воздвигающих на тебя гонение, то любишь себя; ты — сын Небесного Отца, который Своим солнцем сияет на злых и благих, Который посылает дожди Свои и праведным, и неправедным. Если приносишь Богу тщательные и теплые молитвы из сердца сокрушенного и смиренного, то любишь себя. Если ты воздержан, не тщеславен, трезвен, то любишь себя. Если ты милостынею к нищей братии переносишь твое достояние с земли на Небо и твое тленное имение соделываешь нетленным, а временную собственность — собственностью вечною и неотъемлемою, то любишь себя. Если ты до того милостив, что соболезнуешь всем немощам и недостаткам ближнего твоего и отрицаешься от осуждения и уничижения твоего ближнего, то ты любишь себя... Желающий правильно любить себя, не обольщаться и не увлекаться самолюбием, то есть своею падшею волею, руководимою лжеименным разумом, должен тщательно изучить евангельские заповеди, которые заключают в себе духовный разум и приводят исполнителя к ощущениям нового человека»^[40]. В рассуждениях свт. Игнатия истинная любовь к себе реализуется не через любовь к своей личности или богообразности, но через категорическое евангельское самоотвержение: «Не только всякое пожелание и влечение, явно противные евангельским заповедям, должны быть отвергаемы, но и все пожелания и влечения, нарушающие сердечный мир»^[41].

Особенностью учения свт. Игнатия о любви к себе является то, что он иначе выстраивает взаимосвязь между любовью к ближнему и любовью к себе. Если в вышеприведенных четырех цитатах древних святых отцов правильная любовь к себе есть плод исполнения заповедей о любви к Богу и ближнему, то свт. Игнатий меняет эту последовательность и призывает сначала развивать истинную любовь к себе, чтобы правильно полюбить ближнего: «Полюбивший правильно самого себя может богоугодно любить ближнего. Сыны мира, недугующие самолюбием и порабощенные ему, выражают любовь к ближнему безразборчивым исполнением всех пожеланий ближнего. Ученики Евангелия выражают любовь к ближнему исполнением относительно его всесвятых заповеданий Господа своего; удовлетворение пожеланиям и прихотям человеческим они признают душепагубным человекоугодием и страшатся его столько же, сколько страшатся и убегают самолюбия»^[42].

В недавно обнаруженном в архивах наброске Предисловия к повести «Иосиф» свт. Игнатий кратко повторяет вышеприведенные мысли^[43], но этот текст при его жизни не был опубликован. В других своих сочинениях свт. Игнатий к этой теме уже не возвращается.

Таким образом, во всем многообразии святоотеческих высказываний, на фоне многочисленных цитат, осуждающих самолюбие (любовь к себе) и призывающих к борьбе с этим явлением духовной жизни, обнаружены пять положительных цитат. Как к этому относиться? Нет ли здесь противоречия с общим негативным отношением к самолюбию у святых отцов?

По нашему убеждению, приведенные нами пять цитат не выпадают существенно из святоотеческого дискурса, осуждающего самолюбие, если их корректно интерпретировать^[44].

Первые четыре цитаты не содержат в себе даже малейшего призыва любить себя или развивать в себе самолюбие (φιλαυτία), или любить какие-то внутренние духовные сокровища, но говорится, что исполнение заповедей Христовых несет духовную пользу; таким образом, человек оказывает самому себе милость, в расширительном значении — проявляет правильную любовь к себе. Важно, что в этих четырех цитатах они рассматривали любовь к себе не как первооснову для правильной духовной жизни, а как естественный плод правильного исполнения заповедей о любви к Богу и ближним. Однако, учитывая нагруженность этих понятий негативным содержанием, указанные святые отцы лишь обозначили возможность такой расширенной интерпретации, но почти не использовали ее в своих произведениях, за исключением указанных случаев.

Что касается взглядов свт. Игнатия (Брянчанинова), то у него действительно присутствует емкое рассуждение о правильной любви к себе, уникальное для святоотеческой традиции, в рамках которого человек должен стремиться выстроить правильную любовь к себе, выражающуюся в непрестанном исполнении заповедей Божиих, самоотречении и доброделании. Эта любовь является фундаментом для любви к Богу и ближним. Эту любовь, по мысли свт. Игнатия, можно и нужно развивать через самоотверженное исполнение заповедей Христовых, и она первична в духовной жизни.

Таким образом, в православной традиции есть ярко выраженное согласие святых отцов (не развивать любовь к себе) и частное богословское мнение свт. Игнатия о развитии правильной любви к себе, которая должна быть не страстной, не потребительской, а жертвенной любовью.

Гармонизация святоотеческих позиций

Конечно, наличие лишь четырех кратких святоотеческих цитат, где слово «самолюбие» или фраза «любовь к себе» использованы в положительном значении, а также уникальные рассуждения свт. Игнатия о правильной любви к себе не меняют сути православного учения о пагубности самолюбия (любви к себе). В святоотеческой традиции и даже в Священном Писании иногда в пастырских и риторических целях негативные слова и выражения наполняются положительным смыслом, чтобы избавить слушателя от обыденного восприятия и донести им новые смыслы. Например, ап. Павел славный день Второго Пришествия Господа Иисуса Христа сравнивает с неожиданным появлением вора: «День Господень так придет, как тать (κλέπτης — вор) ночью» (1 Фес. 5:2). Страстная влюбленность юноши и девушки может стать прообразом возвышенной любви души человека к Богу (Песнь песней). Существование таких библейских аналогий не делает воровство добродетелью, а страстную влюбленность не избавляет от примеси похоти.

Нечто подобное имеет место и в вышеприведенных святоотеческих цитатах, где общий смысл сводится к тому, что человек, живущий по заповедям Божиим, оказывает благодеяние прежде всего не Богу, Который всеблажен и самодостаточен, не людям, которые имеют разные источники помощи, но самому себе, что и можно в переносном смысле назвать благим самолюбием (любовью к себе). Такое редко используемое переносное прочтение данного понятия ни в коей мере не является равнозначным или альтернативным основополагающему евангельскому и святоотеческому учению о катастрофичной опасности самолюбия (любви к себе).

Однако в этой теме есть затруднение, которое требует особого рассмотрения. Если человек, согласно Евангелию, становится на путь самоотвержения, то как на этом пути должна исполняться заповедь «полюби ближнего, как самого себя»? Правомерен следующий вопрос: если я решил жить по Евангелию, отвергая самого себя, то не должен ли я, согласно с вышеуказанной заповедью, отвергнуть и ближнего? Возникает ощущение некоего противоречия между любовью, которая соединяет, и самоотвержением, которое разделяет, особенно если учесть слова Христа, что отношение к себе должно быть прототипом для отношения к ближнему. Как это недоумение разрешить?

Здесь необходимо снова вернуться к святоотеческому толкованию евангельского призыва отвергнуть себя, где самоотвержение — это не самоуничтожение, а избавление от греховности и страстности, которые, будучи инородными, «вросли» в природу человека так, что избавление от них субъективно переживается людьми как самоуничтожение. Поэтому и решительная борьба с внутренним злом требует настроя на предельное самоотвержение.

Если в этом состоит отвержение себя и это одновременно является правильным отношением (любовью) к себе, то отсюда следует, что правильная любовь к ближнему в новозаветном смысле — это уже не просто накормить голодного, одеть нагого, поддержать больного, что характерно для ветхозаветного прочтения данной заповеди, но помощь ближнему — в спасении и соединении со Христом, что является высшим благом, но далеко не всегда сопряжено с положительными эмоциональными переживаниями.

Конечно, доброе слово, сострадание, помощь, совершенные с искренней любовью и в содействии с благодатью Божией, облегчают скорби ближнего, помогают перенести боль и страдания, производят глубокие изменения в людях. Необходимо всячески пользоваться этими возможностями, тем не менее наличие таких средств не отменяет главного принципа, что внутренние изменения в человеке сопряжены с переживанием боли и скорбей, которые успешно преодолеваются в меру восприятия евангельского самоотвержения.

Таким образом, заповедь о любви к ближнему, как к самому себе, имеет ветхозаветное и новозаветное прочтения, подобно тому как это имеет место в отношении заповедей, рассмотренных Спасителем в Нагорной проповеди. Ветхозаветное прочтение любви к ближнему, как к самому себе, дано в книге Левит — восполнение естественных нужд ближнего, физическая поддержка нуждающихся людей в той мере, насколько мы это делаем для себя, а также не делать ближним того, чего не хотим себе. Новозаветное же прочтение заповеди — полюбить ближнего, как самого себя, не устраняющее ветхозаветный смысл, — содействовать ближнему в деле спасения, приближения ко Христу в той мере, как мы это делаем для себя. Осознание опыта собственной боли в борьбе со своими грехами, опыта самоотвержения, стремления пройти этот путь с наименьшими страданиями, должны стать хорошим подсказчиком в оказании помощи ближнему на пути обожения. В этом случае собственное самоотвержение греховности становится залогом правильной любви к ближнему.

На эти два способа исполнения библейской заповеди можно посмотреть не только в аскетическом, но и в антропологическом ракурсе, тогда оказывается, что ветхозаветный смысл более сконцентрирован на поддержании тела, а новозаветный на преображении души ближнего.

Популяризация любви к себе: проблемные аспекты

Если популярные ныне психологические интерпретации любви к себе будут внедряться в жизнь Церкви и верующих людей, то возникает ряд проблем, которые необходимо обозначить заранее.

1. В свете евангельского и святоотеческого учения популярные концепции любви к себе, практики повышения самооценки, даже если в них используются рассмотренные выше евангельские цитаты или слова о любви к себе как образу Божиему, являются не чем иным, как безудержным вскармливанием греховного самолюбия. Удовлетворение греховных страстей, особенно самолюбия и гордости, всегда приносит кратковременное удовольствие, что потребителями этих учений и практик интерпретируется как признак существенного улучшения. Однако вскоре этот эффект заканчивает свое действие, и пациент (клиент) оказывается в сложном положении. Он хочет продолжения удовольствия, но, как правило, окружающие не собираются подыгрывать его раздутому самолюбию. Остается два пути: 1) продолжать консультации у психолога, который будет развивать самолюбие дальше, но за вполне ощутимую сумму; 2) бюджетный вариант — начать делать это самостоятельно, для чего требуется чужой опыт и методики, что открывает раздолье для издателей такой литературы и производителей подобного контента в интернете (см. факты, приведенные в начале статьи). Очень часто итогом таких упражнений для человека является повальное обвинение окружающих людей в токсичности, разрушение семьи, одиночество, депрессия.

2. В подавляющем количестве святоотеческих и богослужебных текстов нет содержательного различия между любовью к самому себе (ἀγάπη εἰς σεαυτόν) и самолюбием (φιλαυτία). Оба эти понятия в православной традиции чаще всего синонимичны и интерпретируются в негативном смысле, как корень всех греховных страстей и пороков человека. Поэтому продвижение положительной интерпретации любви к себе входит в противоречие со святоотеческой традицией и на терминологическом уровне.

3. Христианское отношение к себе в значительной степени основывается на призывах Христа к самоотвержению, терпеливому несению своего креста, жертвенности, смирению, покаянию, признанию своей вины, своей греховности, что сторонниками популярных психологических концепций любви к себе или замалчивается (мягкий вариант), или открыто отвергается (жесткий вариант). Указанные христианские добродетели преподносятся такими психологами как причины неврозов, а церковная жизнь как токсичная, что по сути является уже противостоянием христианству.

4. Обнаруженные в значительном объеме святоотеческих текстов пять примеров положительного использования терминов «самолюбие» и «любовь к себе» не являются альтернативной точкой зрения в святоотеческом богословии, но примером употребления традиционных церковных понятий в переносном смысле.

5. Интерпретация любви к себе не как самоотвержения, а как сугубо позитивного психоэмоционального отношения к себе, к своим желаниям и мечтаниям без различения в себе добра и зла, греха и добродетели, воздействий Бога и диавола — явление, возникшее в современной жизни под влиянием популярных психологических концепций, в особой степени — учения Э. Фромма. Ему же принадлежит нехристианская трактовка заповеди о любви к ближнему, как к самому себе, несовместимая с самоотвержением, которая распространилась не только в работах психологов, но и стала проникать в христианский дискурс.

6. В популярных психологических концепциях любви к себе, с христианской точки зрения, дается извращенное толкование любви — вместо того чтобы быть направленной на других личностей, она замыкается на самого себя, приводит к развитию самолюбия и гордости — корневых греховных страстей, исправить которые светская психотерапия не в состоянии.

7. Есть еще одна проблема, которую необходимо учитывать при обсуждении данной темы. К сожалению, искаженные нравственные представления общества накладываются на правильные христианские понятия и формируют их ложное прочтение. Приведем лишь один пример — радуга. В Библии радуга описывается исключительно положительно, как символ Завета Бога с человечеством после потопа (Быт. 9:13). Однако в современном общественном сознании этот символ прочно оккупировали сексуальные извращенцы. Даже несмотря на то, что количество разноцветных полос в классическом изображении радуги и в изображениях этими сообществами может несколько различаться, негативная ассоциация в общественном сознании уже сформировалась. Поэтому, если какой-либо христианин возьмет в руки радужный флажок или повесит на грудь радужный значок в память о завете Бога с людьми, то, скорее всего, никто его даже спрашивать не будет о его мировоззрении, но сразу сочтут его представителем ЛГБТ-сообщества и пропагандистом их мировоззрения. Печально признать, но этот библейский символ почти «похищен» и наполнен антихристианским содержанием, и с этим приходится считаться.

Аналогичная проблема имеет место и с фразой «любовь к себе». Теоретически возможно начать общественную работу по наполнению этой фразы правильным христианским содержанием, уравняв ее смысл с фразой «отвергнуть себя и взять крест свой», как это делал свт. Игнатий (Брянчанинов). Однако если какой-либо проповедник сейчас выступит с таким учением о «любви к себе», то общество услышит, скорее всего, не его аргументацию и интерпретацию, а воспримет лишь общий настрой оправдания фразы «любовь к себе», и наполнение этого понятия содержанием все равно будет происходить в общественном сознании из популярных книг психологов, отчасти упомянутых в начале нашей работы, растущих в геометрической прогрессии, из которых следует, что любовь к себе — это стремление к личному комфорту, это антисамоотвержение, антихристианство.

В этой ситуации, возможно, правильнее будет не пытаться очистить общественное сознание, которое почти не прислушивается к голосу Церкви, от ложных прочтений, но вернуться к святоотеческой традиции интерпретации самолюбия и любви к себе как нравственно негативных понятий, как корневой страсти, противодействие которой может стать началом духовного возрождения. По мере духовного взросления можно будет христианину донести тонкости в понимании данной темы, но на первом этапе важно освободиться от сладкого, липкого, лживого, убийственного тумана самолюбия, и здесь без евангельского самоотвержения обойтись невозможно.

Таким образом, проповедь о любви к себе в современном психологическом дискурсе имеет мало общего с христианским учением, а игнорирование и даже дискредитация евангельского учения о самоотвержении становится тревожной тенденцией, проникающей даже в церковную среду. Однако спрятать эту трудную сторону христианского учения или спрятаться от нее не удастся. Она была, есть и будет важнейшим условием подлинной духовной жизни. Даже если замалчивать крестоношение, оно проявляется в жизни верующих людей постоянно, и лучше быть готовым к нему изначально, чем познавать его через глубокую личную трагедию, как это имело место в жизни Ф. М. Достоевского, который, пройдя путь каторги и личных утрат, написал слова, которые удивительно созвучны святоотеческому учению: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие»^[45]. Через самоотвержение рождается во Христе новый человек. Этот парадокс — отдавая себя, себя обретаешь — удивительная, чудесная сторона подлинного христианства, где таинственно присутствует и смерть, и воскресение Христово. Новые попытки подменить этот путь культом любви к себе, несомненно, разрушатся, но насколько быстро — это уже зависит от личного выбора и действий каждого человека.

Источники

Caesarii Arelatensis. Sermones / Corpus Christianorum, Series Latina. Turnhout: Brepols, 1953. P. 650–651. Русск. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет II. Евангелие от Марка / гл. ред. сер. Томас К. Оден; ред. рус. изд. К. К. Гаврилкин, С. С. Козин. Тверь: Герменевтика, 2001. С. 131.

Antonius Magnus Abbas. Epistolae XX, nunc primum ex Arabico Latini. Epistola VI // Patrologia Græca Cursus Completus, v. 40, col. 1014 C. Русск. пер.: АнтонийВеликий, прп. Письма к монахам. Письмо 6 // Поучения / сост. Е. А. Смирнова. Москва: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. С. 198.

Joannes Chrysostomus. In epistulam ii ad Timotheum. VII. 1 // Patrologia Græca Cursus Completus, v. 62, col. 637. Русск. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Второе послание к Тимофею. VII. 1 // Творения святаго Иоанна Златоустаго. Т. 11. Кн. 2. Санкт-Петербург, 1905. С. 804.

Maximi Confessoris. Quaestiones ad Thalassium // Patrologia Græca Cursus Completus, v. 90, col. 260 D. Русск. пер.: Максим Исповедник, прп. Максима монаха к Фалассию, благочестивейшему пресвитеру и игумену о различных затруднительных местах Священного Писания // Вопросоответы к Фалассию / пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. Москва: Мартис, 1993. Кн. II. Ч. 1. С. 26.

Игнатий (Брянчанинов), свт. О чтении Евангелия // Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Т. 1 / сост. и общ. ред. А. Н. Стрижева. Москва: Паломникъ, 2001. 624 с.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в 25-ю неделю. О любви к ближнему // Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Т. 4 / сост. и общ. ред. А. Н. Стрижев. Москва: Паломникъ, 2002. 783 с.

Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. Точное изложение Православной веры / пер. и коммент. Д. Афиногенова, А. Бронзова, А. Сагарды, Н. Сагарды. Москва: Индрик, 2002. 416 с.

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие святого Апостола Иоанна Богослова. Беседа 67. Т. 8. Кн. 1 // Творения святаго Иоанна Златоустаго. Санкт-Петербург, 1902. 463 с.

Иоанн Кронштадтский, св. Дневник. Том 2: 1857–1858. Москва: Булат, 2005. 560 с.

Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Сергиев Посад, 1908. 273 с.

Исаак Сирин, прп. Слово 35. О любви к миру // Слова подвижнические. Москва: Правило веры, 1993. 435 с.

Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / предисл., пер., коммент., указ. А. Г. Дунаева. Москва: Индрик, 2002. 1056 с.

Максим Исповедник, прп. Главы о любви // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I / пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. Москва: Мартис, 1993. 354 с.

Никодим Святогорец, прп. О хранении чувств. Москва, 2000. 60 с.

Николай Сербский, свт. Неделя 3-я Великого поста, Крестопоклонная. Евангелие о кресте и спасении души // Беседы на Евангелие: в 2 т. Т. 2. Москва: Ника, 2018. 479 с.

Серафим Саровский, прп. Духовные наставления инокам и мирянам // Угодник Божий Серафим. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1996. 464 с.

Фалассий Ливийский, прп. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу. Т. 3 // Добротолюбие. Москва: Паломник, 1998. 486 с.

Феофилакт Болгарский, архиеп. Благовестник или толкование на святое Евангелие. Евангелие от Иоанна. Москва: Скит, 1993. 563 с.

Исследования

Джеймс У. Принципы психологии. Глава X. Сознание Я / пер. В. Г. Николаева // Личность. Культура. Общество. 2018. Т. XX. Вып. 1–2 (№ 97–98).

Достоевский Ф. М. Записная книжка 16 апреля 1864 года. У гроба жены // Достоевский без глянца / сост., предисл. П. Фокина. Санкт-Петербург: Амфора, 2008. С. 304–308.

Курочкин А. В. Страсть себялюбия и любовь к себе в философской, библейской и святоотеческой традициях VI в. до Р.Х. — VI в. Часть I // Диакрисис. 2020. № 2 (6). С. 142–158.

Курочкин А. В. Страсть себялюбия и любовь к себе в философской, библейской и святоотеческой традициях VI в. до Р.Х. — VI вв. Часть II // Диакрисис. 2020. № 3 (7). С. 140–161.

Ларше Ж.-Кл. Вариации на тему любви и милости / пер. с фр. М. С. Степановой. Москва: Изд-во Сретенского монастыря, 2024. 352 с.

Леонов В., прот. Психологические проекции христианского понятия о любви к себе и ближнему // Индивидуальное, национальное и глобальное в сознании современного человека: новые идеи, проблемы, научные направления / ответств. ред.: Н. В. Борисова, М. И. Воловикова, А. Л. Журавлев. Москва: Институт психологии РАН, 2020. С. 595–615.

Леонов В., прот. Исторический прецедент как богословский аргумент // Сретенское слово. Москва: Изд-во Сретенской духовной академии, 2022. № 1. С. 32–49.

Леонов В. А., прот. Основы православной антропологии: Учебник / 3-е изд., испр. и доп. Москва: Изд-во Сретенского монастыря, 2023. 544 с.

Фрейд З. Введение в психоанализ. Москва: ЭКСМО, 2023. 608 с.

Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви / пер. Л. А. Чернышевой. Москва: Педагогика, 1990. 157 с.

Книга о любви к себе и автобиография Цискаридзе стали бестселлерами-2024 // URL: https://www.rbc.ru/society/01/04/2025/67eb4a539a79476320f50c8c (дата обращения: 27.06.2025).

Люби себя. Самый продаваемый планер в Италии // URL: https://www.chitai-gorod.ru/product/lyubi-sebya-samyy-prodavaemyy-planer-v-italii-2967836 (дата обращения: 27.06.2025).

Hausherr I. Philautie: de la tendresse pour soi а la charité selon saint Maxime le Confesseur. Roma: Pont. Institutum orientalium studiorum, 1952. (OCA. Vol. 137). 179 p.

Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford University Press, 1961. 1568 p.

Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago; La Salle: Open Court Publishing Company, 1995. 488 p.

• Книга о любви к себе и автобиография Цискаридзе стали бестселлерами – 2024 // URL: https://www.rbc.ru/society/01/04/2025/67eb4a539a79476320f50c8c (дата обращения: 27.06.2025).
• Люби себя. Самый продаваемый планер в Италии // URL: https://www.chitai-gorod.ru/product/lyubi-sebya-samyy-prodavaemyy-planer-v-italii-2967836 (дата обращения: 27.06.2025).
• Ларше Ж.-Кл. Вариации на тему любви и милости / пер. с фр. М. С. Степановой. Москва, 2024. С. 33–37.
• Более подробно данная тема рассмотрена в моей статье «Психологические проекции христианского понятия о любви к себе и ближнему» // Индивидуальное, национальное и глобальное в сознании современного человека: новые идеи, проблемы, научные направления / ответств. ред.: Н. В. Борисова, М. И. Воловикова, А. Л. Журавлев. Москва: Институт психологии РАН, 2020. С. 595–615.
• Джеймс У. Принципы психологии. Глава X. Сознание Я / пер. В. Г. Николаева // Личность. Культура. Общество. 2018. Т. XX. Вып. 1–2 (№ 97–98). С. 25.
• Фрейд З. Введение в психоанализ. Москва, 2023. С. 366.
• Там же. С. 367.
• Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви / пер. Л. А. Чернышевой. Москва, 1990. С. 28.
• Там же.
• Там же. С. 29.
• Там же. С. 30.
• Фалассий Ливийский, прп. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу. Т. 3 // Добротолюбие. Москва, 1998. С. 313.
• Фалассий Ливийский, прп. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу. Т. 3 // Добротолюбие. Москва, 1998. С. 313.
• Леонов В. А., прот. Основы православной антропологии: Учебник / 3-е изд., испр. и доп. Москва, 2023. С. 408–410.
• Там же. С. 209–212.
• Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 1–18.
• Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. Точное изложение Православной веры / пер. и коммент. Д. Афиногенова, А. Бронзова, А. Сагарды, Н. Сагарды. Москва, 2002. С. 276–277.
• Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / предисл., пер., коммент., указ. А. Г. Дунаева. Москва, 2002. С. 663–664.
• Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие святого Апостола Иоанна Богослова. Беседа 67. Т. 8. Кн. 1 // Творения святаго Иоанна Златоустаго. Санкт-Петербург, 1902. С. 448–450.
• Феофилакт Болгарский, архиеп. Благовестник или толкование на святое Евангелие. Евангелие от Иоанна. Москва, 1993. С. 454.
• Игнатий (Брянчанинов), свт. О чтении Евангелия // Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Т. 1 / сост. и общ. ред. А. Н. Стрижева. Москва, 2001. С. 101–102.
• Иоанн Кронштадтский, св. Дневник. Том 2: 1857–1858. Москва, 2005. С. 538.
• Николай Сербский, свт. Неделя 3-я Великого поста, Крестопоклонная. Евангелие о кресте и спасении души // Беседы на Евангелие: в 2 т. Т. 2. Москва, 2018. С. 356.
• Никодим Святогорец, прп. О хранении чувств. Москва, 2000. С. 40.
• С этой цитатой отчасти сочетается другая фраза из Книги Притчей: «Человек милосердый благотворит душе своей, а жестокосердый разрушает плоть свою» (Притч. 1: 17). Здесь не говорится о любви к себе, но именно о душевной пользе, но в контексте этой фразы становится понятно, что и в Притч. 19:8 фраза о любви к своей душе предполагает не самолюбие, а нравственную пользу собственной душе.
• Hausherr I. Philautie: de la tendresse pour soi а la charité selon saint Maxime le Confesseur. Roma: Pont. Institutum orientalium studiorum, 1952. (OCA. Vol. 137). P. 11–25; Курочкин А. В. Страсть себялюбия и любовь к себе в философской, библейской и святоотеческой традициях VI в. до Р.Х. — VI в. Часть I // Диакрисис. 2020. № 2 (6). С. 143–152.
• Hausherr I. Philautie: de la tendresse pour soi а la charité selon saint Maxime le Confesseur. Roma: Pont. Institutum orientalium studiorum, 1952. (OCA. Vol. 137). P. 25–171; Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago; La Salle: Open Court Publishing Company, 1995. P. 231–331; Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford University Press, 1961. P. 1476; Курочкин А. В. Страсть себялюбия и любовь к себе в философской, библейской и святоотеческой традициях VI в. до Р.Х. — VI вв. Часть II // Диакрисис. 2020. № 3 (7). С. 141–157.
• Caesarii Arelatensis. Sermones / Corpus Christianorum, Series Latina. Turnhout: Brepols, 1953. P. 650–651. Русск. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет II. Евангелие от Марка / гл. ред. сер. Томас К. Оден; ред. рус. изд. К. К. Гаврилкин, С. С. Козин. Тверь, 2001. С. 131.
• Максим Исповедник, прп. Главы о любви // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I / пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. Москва, 1993. С. 128.
• Там же. С. 138.
• Серафим Саровский, прп. Духовные наставления инокам и мирянам // Угодник Божий Серафим. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1996. С. 59.
• Максим Исповедник, прп. Главы о любви // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I / пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. Москва, 1993. С. 128.
• Antonius Magnus Abbas. Epistolae XX, nunc primum ex Arabico Latini. Epistola VI // Patrologia Græca Cursus Completus, v. 40, col. 1014 C. Русск. пер.: Антоний Великий, прп. Письма к монахам. Письмо 6 // Поучения / сост. Е. А. Смирнова. Москва, 2008. С. 198.
• Joannes Chrysostomus. In epistulam ii ad Timotheum. VII. 1 // Patrologia Græca Cursus Completus, v. 62, col. 637. Русск. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Второе послание к Тимофею. VII. 1 // Творения святаго Иоанна Златоустаго. Т. 11. Кн. 2. Санкт-Петербург, 1905.
• Там же.
• Maximi Confessoris. Quaestiones ad Thalassium // Patrologia Græca Cursus Completus, v. 90, col. 260 D. Русск. пер.: Максим Исповедник, прп. Максима монаха к Фалассию, благочестивейшему пресвитеру и игумену о различных затруднительных местах Священного Писания // Вопросоответы к Фалассию / пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. Москва, 1993. Кн. II. Ч. 1. С. 26.
• Исаак Сирин, прп. Слово 35. О любви к миру // Слова подвижнические. Москва, 1993. С. 151.
• Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в 25-ю неделю. О любви к ближнему // Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Т. 4 / сост. и общ. ред. А. Н. Стрижев. Москва, 2002. С. 252.
• Там же.
• Там же. С. 253.
• Там же. С. 254.
• Там же.
• Там же. С. 479.
• Леонов В., прот. Исторический прецедент как богословский аргумент // Сретенское слово. Москва, 2022. № 1. С. 32–49.
• Достоевский Ф. М. Записная книжка 16 апреля 1864 года. У гроба жены // Достоевский без глянца / сост., предисл. П. Фокина. Санкт-Петербург, 2008. С. 304.