Легенда о Сильвестре как орудие папоцезаризма

Проблема происхождения папоцезаризма как определенной властной идеологии занимала умы многих исследователей — православных и инославных. Остается она актуальной и поныне. Католические авторы, вплоть до начала ХХ в. воинственно защищавшие примат папы и право папы на светскую власть [Ηergenroether 1881: 20–40], в наше время несколько умерили свои амбиции, но в целом не изменили традиционным католическим взглядам относительно первенства власти папы, а равно и превосходства власти духовной над властью светской^[1]. Соответственно, одной из важных задач богословия является изучение истории этой идеи и ее трансформации в различных исторических контекстах, а также идеологической борьбы вокруг нее.

В возникновении концепции папского примата значительную роль сыграли так называемые «Акты Сильвестра», которые оказали огромное влияние на христианский мир — как западный, так и восточный^[2]. Вкратце напомним их содержание. Император Константин, войдя в Рим после победы над Максенцием, стал гнать христиан и тяжело заболел проказой или сходной болезнью. Лекарства и врачи оказались бессильны, и тогда он обратился к языческим магам и жрецам. Те посоветовали ему искупаться в крови младенцев для излечения. По приказу императора, во дворец были собраны несчастные младенцы, но в ночь перед этой жуткой операцией Константин услышал плач детей и их рыдающих матерей, проникся к ним состраданием и отказался от этого изуверского лечения. Продолжая мучиться от болезни, император ночью увидел неких старцев в светлых одеждах, обещавших Константину исцеление, если он примет крещение, которые оказались апостолами Петром и Павлом [Mombritius 1910: 508–531]. Император немедленно вызвал к себе епископа Рима Сильвестра, скрывавшегося от гонений в пещере, и спросил его, какие боги к нему явились. Св. Сильвестр показал ему изображение апостолов Петра и Павла, в которых Константин признал явившихся ему старцев, и объяснил смысл видения. Император Константин принял святое крещение в Латеранском дворце и стал покровительствовать Церкви во всех ее делах. Далее рассказывается о диспуте между еврейскими учителями веры, которых почему-то поддерживает Елена, мать Константина, и христианскими священниками во главе с папой Сильвестром. Побеждают последние, и после этого Елена, а также многие язычники принимают крещение. Завершающим победным аккордом является истребление св. Сильвестром дракона, который отравлял своим дыханием Рим [Bibliotheca Hagiographica Latina 1911: 7726–7732].

Логичным продолжением «Легенды о Сильвестре» явились так называемые Константиновы постановления, или Константинов дар, согласно которому император Константин в благодарность за исцеление якобы дарит Сильвестру Латеранский дворец, Рим, Италию и весь запад империи, а сам отправляется на восток основывать Константинополь [Donatio Constantini 1866: 744–769].

И легенда о Сильвестре, и проистекающий из нее Константинов дар являются своеобразными манифестами папоцезаризма и провозвестниками теории «двух мечей», четче всего выраженной в булле папы Бонифация VIII Unam Sanctam.

Рассказ о прокаженном императоре Константине, исцелившемся благодаря римскому епископу Сильвестру и в благодарность якобы подарившем ему Латеран, Рим и весь Запад, потрясал воображение многих средневековых писателей, в том числе и поэтов.

Вспомним хотя бы горький вздох Данте:

«О, Константин, каким злосчастьем миру

Не истине приход твой был чреват,

А этот дар твой пастырю и клиру»

[Данте Алигьери 1967: 87].

Разумеется, для Данте, защитника политического гибеллинства как идеологии сильной христианской империи, такой «гвельфианский» манифест, как Константинов дар, был непостижим и неприемлем.

Не нужно объяснять, что эта легенда не имеет ничего общего с историческими фактами. Понятно, что св. равноапостольный император Константин христиан никогда не гнал, проказой не болел и никогда не собирался купаться в крови младенцев. Сам еп. Сильвестр Римский обвинялся донатистами в том, что выдал гонителям священные книги и поклонился идолам [Aurelius Augustinus 1910: 28]. Он не участвовал ни в Арльском соборе 314 г. против донатистов [Сοncilia Galliae 1963: 3–24], ни в Первом Вселенском соборе (правда, на последний прислал своих представителей, но и только, заложив пагубную традицию отсутствия римских пап на Вселенских соборах) [Pietri 1976: 172–186]. Строительство церквей в Риме во время его понтификата как просветительная и благотворительная деятельность является инициативой св. императора Константина [Pietri 1976: 79–83; Barnes 2014: 85–88], а не еп. Сильвестра.

В силу бездеятельности римского епископа и его неспособности разрешения церковных проблем императору Константину приходилось действовать без него и, временами, через его голову, поэтому отношения между ними были достаточно напряженными, и говорить о каком-либо сотрудничестве и тем более об отношениях духовного отцовства и сыновства не приходится [Королев 2022: 386–388]. Св. равноапостольный Константин понимал свои обязанности как «епископа внешних дел», как покровителя Церкви, нуждался в содействии иерархов в решении трудных церковных и государственных вопросов, и, разумеется, наличие такого не увлеченного внешней деятельностью иерарха, как Сильвестр, на Римском престоле являлось значительным препятствием для церковно-устроительной деятельности императора Константина и создания «Христианского Рима». Разговоры католических ученых о том, что еп. Сильвестр спасал церковную свободу (на которую, заметим, никто не посягал) и дистанцировался от попыток Константина поработить Церковь [Caspar 1930: 114–115; Castelli 2013: 808–810], на наш взгляд, никак не соответствуют действительности и являются попыткой сохранить «честь» католического «мундира»^[3].

Тогда возникает вопрос: почему все же и как сформировалась такая легенда, в которой почти все соответствует исторической истине «с точностью наоборот»? Отечественный исследователь M. A. Бойцов замечает, что «недостаток сведений о временах Сильвестра спровоцировал бурный полет фантазии» [Бойцов 2009: 226]. Это, безусловно, справедливо, но тогда возникает следующий законный вопрос: почему фантазия движется именно в этом направлении, а не в другом? Почему, скажем, не появился такой вариант, при котором папа Сильвестр болеет проказой или золотухой, а его исцеляет благочестивый император Константин? Подобная постановка вопроса выглядит вовсе не абсурдной, если мы вспомним, что французским королям из династии Капетингов приписывали «королевское чудо» — способность исцелять золотуху, а английским Плантагенетам — власть чудесно излечивать и другие болезни [Блок 2022].

Отметим, что значительной части, если не большинству христиан было близко не классическое богословие, построенное на логике Аристотеля, а образно-символическое богословие, которое зачастую, к сожалению, обходят своим вниманием современные теологи. Оно присутствует в агиографических^[4] и гимнографических текстах и, более того, создает и структурирует их. Именно поэтому адекватное истолкование, системная герменевтика этих текстов являются, на наш взгляд, насущной задачей современной богословской науки. Следующая проблема: где истоки этой легенды — на Востоке или на Западе?

Существует две редакции «Актов Сильвестра»: древнейший фрагмент с несколькими строчками относится к V в., древнейшая полная рукопись — к VIII в. Относительно времени возникновения легенды исследователи определяют довольно широкий временной промежуток между понтификатом папы Дамаса (384) и началом VI в. (упоминание об «Актах» в хронике Захарии Митиленского). Благодаря работам Полькампа [Pohlcamp 1992: 115–119], Фоудена [Fowden 1994: 146–172], Кольбахера [Kohlbacher 2002: 29–76], Канеллы [Canella 2006] и др. исследователей проявляются восточные корни легенды о крещении Константина и папе Сильвестре. По их мнению, она могла сложиться на Востоке, позднее же на Западе она соединилась с рядом местных преданий и реалий.

Все это справедливо, однако, на наш взгляд, учтены не все источники и, кроме того, не прослежена эволюция предания во всех деталях, а самое главное — оно не осмыслено до конца с богословской точки зрения.

На наш взгляд, первой фазой предания является сообщение о крещении Константина от Сильвестра, без какого-либо упоминания о болезни императора и его исцелении. Как ни странно, эта древнейшая стадия легенды документирована сравнительно поздними источниками — «Хроникой» Иоанна Никиусского (†700)^[5] и «Хронографией» Иоанна Малалы (†578).

При значительной близости этих двух фрагментов все же следует отметить значительные различия. Во-первых, у Иоанна Никиусского не говорится о крещении Константина Сильвестром, хотя оно может и подразумеваться, учитывая факт научения «чистой вере», что могло прочитываться в контексте предкрещальной катехизации. Но то, что может подразумеваться, еще не является доказательством. Тем более что Иоанн Никиусский совершенно молчит о крещении (и даже о научении) св. Елены, тем самым молчаливо соглашаясь со многими христианскими писателями, которые считали, что она стала христианкой еще до рождения Константина [Pohlsander 1995: 33–44]. Не говорит Иоанн и о массовом крещении в окружении Константина. Кажется, Иоанн Никиусский более близок к реалиям 313 г., чем Иоанн Малала, в том числе и в вопросе о статусе языческих храмов: Малала настаивает на том, что Константин разрушил языческие храмы, что, очевидно, было невозможно во время его правления, в то время как Иоанн Никиусский лишь осторожно говорит об их закрытии^[6]. Возможно, на Иоанна Никиусского оказало влияние такое произведение, как «Жизнь Константина» Евсевия Кесарийского. Отметим большую библеизированность (или литургичность) фрагмента Иоанна Никиуского, в частности фразу: «Велик Бог Христианский». Все это говорит о большей архаичности текста Иоанна Никиусского по сравнению с «Хронографией» Иоанна Малалы.

Среди исследователей не установилось единого мнения относительно источника Иоанна Никиусского: была ли это неизвестная нам редакция «Хронографии» Иоанна Малалы или общий с ним источник. Однако даже если это особая редакция «Хронографии» Иоанна Малалы, то данное сообщение в ней восходит к весьма древнему первоисточнику, который может относиться к IV в. На основе этого фрагмента формируется тот текст, который мы видим в «Хронографии» Иоанна Малалы. Здесь мы уже видим те детали, которые войдут в «Акты Сильвестра» — победный вход Константина, его обращение, научение папой Сильвестром и крещение им Константина.

Как сообщает Евсевий Кесарийский, имп. Константин был крещен на смертном одре епископом Никомидийским Евсевием [Евсевий 1998: 284], эту версию поддерживали Сократ, Созомен и блж. Феодорит, при этом Феодорит дает объяснение, почему имп. Константин крестился столь поздно: «Спустя год и несколько месяцев царь, в бытность свою в Никомидии, заболел. Зная, как неверна человеческая жизнь, он принял здесь дар Божественного крещения, а отлагал его до настоящего времени потому, что хотел удостоиться этого в реке Иордане» [Феодорит Кирский 1993: 23]. Отметим, что до середины V в. эта версия не подвергалась сомнению.

В связи с этим встает вопрос относительно причин замены еп. Евсевия на еп. Сильвестра. На наш взгляд, они являются следующими:

1. Еп. Евсевий Никомидийский был главой проарианской партии, и, соответственно, крещение равноапостольного императора от руки арианина могло компрометировать его святость, особенно после Второго Вселенского собора — окончательной победы над арианством. Позднее Георгий Амартол в своей «Хронике» специально опровергал версию Евсевия и считал ее арианской клеветой на равноапостольного императора: «Пустословили и клеветали те, кто говорили, что Константин был крещен в конце жизни. Как оставался некрещеным и отделенным от таинств столь христолюбивый и благочестивый муж? Явно, что это арианская выдумка <…> представить Константина защитником арианской ереси» [Georgius Hamartolus 1864: 646].

2. Крещение на смертном одре в доникейский период жизни являлось каноническим препятствием для рукоположения в священный сан, поскольку, на взгляд церковного сообщества, свидетельствовало о недостатке веры. В рассказе еп. Евсевия Кесарийского епископ Римский Корнилий, описывая поведение Новата и рассказывая о его крещении и рукоположении, замечает: «Возражал весь клир и многие миряне, ибо крещенному по болезни окроплением в кровати, как был окрещен Новат, не дозволено быть членом клира, но епископ просил разрешения рукоположить только его одного» (Церковная история. VI, 41) [Евсевий Кесарийский 1993: 150]. Позднее отцы Неокесарийского собора в 12-м правиле определили: «Аще кто в болезни просвещен крещением, то не может произведен быти во пресвитера: ибо вера его не от произволения, но от нужды: разве токмо ради после открывшиеся добродетели и веры, и ради скудости в людях достойных» [Милаш 1912]. Понятно, что это не относится к св. императору Константину, который, на наш взгляд, обладал сознательной и глубокой христианской верой еще со времен битвы при Мульвийском мосту (312), когда ему явился Крест на небе^[7], а крещение не принимал как в силу политической осторожности, так и нравственной щепетильности, поскольку как император должен был выносить смертные приговоры^[8].Однако церковному народу это было достаточно трудно объяснить, особенно начиная с начала V в., когда все более широко распространяется практика крещения детей. Именно с целью реабилитации равноапостольного царя и создается легенда о его раннем крещении от православного римского епископа Сильвестра.

Однако у нее мог быть промежуточный вариант: возможно, первоначально Евсевия Никомидийского мог заменить епископ Евсевий Римский. В «Истории» армянского писателя Агатангелоса рассказывается, что армянский царь Трдат посетил Рим и встречался там с императором Константином и еп. Евсевием Римским. Затем его заменяют на еп. Сильвестра.

Итак, на этом этапе мы еще не видим здесь папоцезаристских поползновений. Напротив, здесь мы видим адекватное и уважительное отношение к царской власти и к равноапостольному царю: сторонники этой замены по-своему стремились реабилитировать святого императора в рамках своих представлений о должном и достойном — и относительно времени крещения, и личности крещающего. Но, увы, известно, куда зачастую ведет дорога, вымощенная благими намерениями…

Следующим этапом в формировании легенды, легшей в основу «Актов Сильвестра», могла стать легенда о болезни царя. Возможным фактором, повлиявшим на ее возникновение, могло быть предание о царе Авгаре V Уккаме (Черном), больным проказой и переписывавшемся со Христом. Царя исцелил апостол Аддай (Фаддей), который затем обратил Эдессу в христианскую веру [Мещерская 1984]. Возникает вопрос: каким образом этот топос связался с именем императора Константина, который всю жизнь был физически крепок и не жаловался ни на проказу, ни на слоновью болезнь? Возможно, здесь сыграла роль следующая легенда языческого происхождения, сохраненная у враждебного Константину историка Зосимы, согласно которой после убийства сына Криспа Константин испытывал нужду в духовном очищении и обратился к языческим жрецам и к философу Сопатру, но они не смогли (или не захотели) его очистить. Тогда он прибег к христианским епископам (в том числе и к еп. Сильвестру), которые его крестили и (как бы) очистили от скверны.

Христианские историки и писатели как могли боролись с этой «черной легендой», примером чего является, в частности, Созомен: «Но мне кажется, что это выдумано людьми, старающимися поносить христианскую веру; ибо Крисп, ради которого, сказывают, Константин нуждался в очищении, умер в двадцатый год правления своего отца, после того, как вместе с ним издал уже много законов в пользу христиан и, имея достоинство кесаря, занимал вторую степень в империи, о чем и доныне еще свидетельствуют подписанные под законами числа и имена законодателей. Что касается до Сопатра, то, во-первых, невероятно, чтобы он приходил беседовать с Константином, когда Константин управлял еще только одною страною между Океаном и Рейном: ибо вследствие несогласия его с Максенцием, жившим в Италии, римляне волновались, и тогда путешествовать к галатам, британцам и жителям тех стран было неудобно; а между тем известно, что Константин принял христианскую веру, управляя еще теми народами, то есть прежде войны с Максенцием, до перехода в Рим и Италийцам» (Церковная история. I. 5) [Созомен 1996: 44].

Однако о живучести этой «черной легенды» свидетельствует хотя бы тот факт, что с ней в VI в. боролся и Евагрий Схоластик: «А что Константин не убивал ни Криспа, ни Фавсту и что тайны нашей веры принял не от какого-либо египтянина, послушай, что рассказывает Евсевий Памфил, процветавший во времена Константина и Криспа и обращавшийся с ними. Ты же напротив писал и не по слухам, и не на основании истинных сказаний, потому что жил гораздо позже — при Аркадии и Гонории, до которых довел свою историю, а может быть, и после них... В конце же повествования Евсевий прилагает к Константину такие названия: “Константин, украшенный всеми доблестями благочестия, величайший, победитель, со своим сыном Криспом, царем боголюбезнейшим и во всем походящим на отца, получил свою власть на Востоке”. Евсевий, современник Константина, конечно, не стал бы так хвалить Криспа, если бы он был умерщвлен отцом» (Церковная история. III. 40–41) [Евагрий Схоластик 2010: 143].

Здесь мы уже видим известное занижение образа равноапостольного императора, который, как известно, до конца жизни был здоров и пришел к вере отнюдь не принуждаемый тяжелой физической болезнью. Отметим, что сам по себе образ больного царя, который по своему сану должен быть образцом физической силы и здоровья для подданных^[9], служит унижению царской власти вообще либо конкретного правителя. Неслучайно Евсевий Кесарийский на протяжении «Жизни Константина» подчеркивает его цветущее здоровье, в особенности в конце жизни, после тридцатилетнего правления^[10]. Проникая в народное сознание, легенда о болезни имп. Константина могла преобразовываться следующим образом: душевная скверна становилась нечистой телесной болезнью.

На подобную трансформацию мог повлиять образ Авгаря (см. выше), а также исцелившегося от слепоты апостола Павла после крещения (Деян 9, 21), однако могли быть и иные источники, в том числе образ царя Навуходоносора, возгордившегося пред Богом и за это потерявшего рассудок, а также армянского царя Трдата, который жестоко преследовал христиан, в частности св. Рипсимию и ее спутниц, и за это был поражен Богом тяжелой болезнью. Вот что сообщает о болезни Трдата и ее причинах такой источник, как Агатангелос: «Шесть дней царь пребывал в глубокой печали и безысходной скорби из-за вожделенной любви к красоте Рипсимэ, потом он назначил время охоты, приказал всем своим войскам собрать и принести охотничьи сети, поставить силки. Он хотел поохотиться в поле Паракана Шемакац. Однако, когда царь сел в колесницу и собирался выехать за город, он был сражен и выброшен из колесницы омерзительным бесом. И тут же на него нашло бешенство, и он стал сам себя поедать. Подобно царю вавилонян Навуходоносору, потеряв человеческую природу, он в облике кабана, как один из них, отправился к ним, жить вместе с ними. Войдя в камыши, он стал травоядным и, совершенно лишенный разума, носился по полям, истязая свое нагое тело. Хотя и [люди] пытались удержать его в городе, но не смогли, во-первых, из-за [его] природной силы, и во-вторых, [так как] была еще и сила бесов, вселившихся в него. Подобным же образом бесновались сраженные нечистой силой горожане. И небывалое бедствие нашло на страну. Вся царская родня, а также слуги и подчиненные понесли наказание, и из-за постигшей кары царила безысходная печаль» [Агатангелос 2004: 75]^[11]. Вероятно, Агатангелос имел в виду, что Трдат уподобился кабану только по своему образу жизни. Однако в позднейших иконографических изображениях царя Тиридата часто изображают с кабаньей головой^[12], вероятно, полагая, что он заболел «кабаньей болезнью».

Предание о Тиридате-гонителе, заболевшем особой «кабаньей болезнью», могло повлиять на создание образа императора-гонителя Константина, в качестве наказания заболевшего «слоновой болезнью». Этот образ достаточно рельефно представлен в «Хронике» Моисея Хоренского: «В эти же дни в Никомидии состоялась также свадьба Максимины, дочери Диоклетиана, на которой женился кесарь Константин, сын римского царя Констанция, родившийся (однако) не от дочери Максимиана, а от блудницы Елены. На свадьбе Константин подружился с нашим царем Трдатом. Спустя несколько лет Констанций умер, и Диоклетиан его преемником назначил его сына Константина, усыновленного им самим^[13]. Сей Константин, еще до вступления на престол, будучи кесарем, побежденный (однажды) в сражении, в великой тоске погрузился в дремоту и привиделся ему во сне звездный крест с небес, с надписью, гласившей: «Сим побеждай». Превратив это в сигнум^[14] и повелев нести перед собой, он стал побеждать в войнах. Однако впоследствии, под влиянием своей жены Максимины, дочери Диоклетиана, он воздвиг гонения на церковь и, предав многих мученической смерти, сам был поражен слоновой проказой, охватившей все его тело в наказание за дерзновенность. И так как ни ариольские колдуны, ни марсийские врачи^[15] не смогли его излечить, то он послал к Трдату с просьбой направить к нему волшебников из Персии и Индии^[16], однако и эти не принесли ему никакой пользы. Тогда какие-то жрецы по наущению демонов посоветовали ему зарезать в водоеме множество мальчиков и, выкупавшись в теплой крови, исцелиться. Однако услышав плач детей и скорбные вопли матерей, он разжалобился и предпочел их спасение своему собственному. За это он удостаивается воздаяния Бога: в сновидении получает повеление апостолов очиститься омовением в животворящей купели через посредство Сильвестра, епископа Рима, который скрывался от его гонений на горе Сераптион. Наставленный им, Константин уверовал и Бог развеял всех его супостатов, как вкратце наставляет тебя Агатангелос» [Хоренский 1990: 75–76].

Разумеется, текст Моисея Хоренского не выдерживает проверки историческими фактами: Константин был последовательно женат на Минервине, а затем на Фаусте, дочери не Диоклетиана, а Максимина [Попов 2015: 671–729]. Возможно, имя жены Максимина вместо Фаусты связано с именем ее отца Максимина. Ложным и кощунственным является именование св. Елены, матери св. императора Константина, блудницей, каковой она никогда не была. Кроме того, сюжет о том, что под влиянием дочери Диоклетиана Максимины Константин стал гнать христиан, вероятно, связан с житиями романического типа, где фигурирует Диоклетиан, например легенда о св. Евдоксии [Еланская 1990: 287–303]. Связь с Трдатом в этой легенде — на поверхности, и в упоминании о его дружбе с Константином, и в рассказе о том, что Константин запросил у Трдата волшебников из Персии и Индии^[17]. Остается выяснить, откуда взялся сюжет об омовении кровью. Следует отметить, что кровь в языческом мире считалась средством омоложения и исцеления. «Кровь гладиаторов — глоток жизни для эпилептиков», — говорит в своей «Естественной истории» Плиний Старший. Он же упоминает, что фараоны принимали кровавые ванны (Plinius Major. Historia naturalis. XXIX. 1). Эта тема неожиданно развивается в Талмуде, который утверждает, что фараон — гонитель евреев — принимал каждый день кровавую ванну, для которой по его приказу убивали 150 еврейских мальчиков (Шмот Раба. 1.34). Таким образом, Константин Великий (правда, до своего обращения, еще будучи гонителем христиан) парадоксально приобретает черты фараона Исхода.

Таким образом, мы видим все слагаемые элементов легенды о Константине, которые неожиданным образом оказываются связанными не только с христианской, но и с еврейской, а также с языческой традицией. Трудно не признать в ней следы иудейской и языческой клеветы на равноапостольного царя, а также влияние образов библейского фараона Исхода и раскаявшегося Навуходоносора. Судя по ряду прямых и косвенных данных, Мовсес Хоренский мог знать не только «Жизнь Константина» Евсевия, но и «Церковную историю» Сократа и Созомена. Тогда возникает вопрос: зачем подобные крупные искажения истории нужны Моисею Хоренскому, каковы были его мотивы (и/или мотивы его информантов)?

На наш взгляд, они кроются, во-первых, в идее превозношения Армении над Ромейской (Византийской) империей: Мовсес намеренно не приводит историю Трдата, явно известную ему из «Истории» Агатангелоса, но почти все черты Трдата (образ заболевшего и раскаявшегося гонителя, ставшего христианским правителем), по-видимому, специально переносятся на Константина, который (как и его мать Елена) представлен достаточно неприглядно. Креститель же Армении Трдат в «Истории» Моисея представлен в самом выгодном свете. Не исключается, что подобное унижение великого равноапостольного римского императора связано с чувством обиды на императора Маркиана и ромеев за то, что они не помогли армянам против персов во время Аварайрской битвы. Вторая причина коренится во вражде дома святителя Григория против Аршакидов и в постоянных конфликтах армянских царей и епископов, которые временами оканчивались гибелью епископов. Поскольку Моисей Хоренский отстаивает правоту католикосов в столкновении с царями, через неприглядные образы большинства армянских правителей, как и Константина Великого, он мог проводить идею «священство больше царства».

Остается вопрос: где Мовсес Хоренский (или его источник, если таковой был) мог познакомиться с некоторыми местными реалиями Рима, в частности с рассказом о том, что св. Сильвестр скрывался на горе Сераптион? На наш взгляд, таким местом могла быть Святая Земля, точнее — находившиеся там латинские монастыри. Известно, что Мовсес путешествовал в Александрию. По дороге он мог посетить Святую Землю и общаться с латинскими монахами и (или) римскими паломниками.

Наконец, достаточно интересной и по-своему достаточно изолированной является мемра Иакова Саругского (450–521). В ней рассказывается, что Константин уже родился прокаженным, со следами проказы на лице (в особенности на губах). Его отец Констанций собрал врачей и потребовал от них исцелить сына, но поскольку они оказались беспомощными, то приказал их всех перебить. Константин после смерти своего отца стремится исцелиться и по совету своего придворного собирает врачей и магов из Вавилона, «матери колдовства». Маги вызывают сатану, который является им и внушает побудить Константина к купанию в кровавой ванне из крови младенцев. По велению Константина собираются сотни младенцев, их крики трогают префекта претория^[18], христианина по вере, который молится Христу о спасении детей, идет к императору, простирается перед ним и умоляет о спасении детей, убеждает принять святое крещение, говоря о чудесах, происходящих от него, и приводя в пример оставления грехов и болезней верховного антиохийского жреца Аэция, которого крестил св. апостол Петр^[19]. К мольбам префекта присоединяется св. императрица Елена, мать императора Константина, и другие сановники. Однако вначале император не трогается их мольбами, поскольку маги уверяют его, что они прекрасно владеют врачебным искусством и кровь младенцев — единственное средство для его исцеления. Более того, император прогоняет префекта, обещая в случае его упорства смешать его кровь с младенческой, и тогда последний вновь молится Христу, который посылает на защиту детей Архангела (вероятно, Гавриила) с пламенным скипетром. Тогда император повелевает готовить все для крещения, с почетом встречает епископа (не названного по имени), который торжественно крестит Константина, при этом во время крещения на воде является огонь^[20]. В процессе крещения проказа спадает с тела Константина^[21]. Весь двор ликует, и затем заклинатели и халдеи подвергаются страшной казни: их сжигают в огромной печи, для которой подготавливают большое количество нефти, серы и хвороста [Frothingham 1882: 12–52]. Трудно не увидеть здесь аналогии с 3-й главой книги пророка Даниила и рассказом об Анании, Азарии и Мисаиле в печи Вавилонской, точнее — о гибели их палачей в том пламени, которое предназначалось для трех отроков^[22].

Мемра Иакова Саругского, составленная между 470 и 521 гг., примечательна во многих отношениях и содержит целый ряд ранних элементов. В ней нет сообщения о том, что Константин был гонителем христианства, соответственно, она не объясняет его проказу как наказание за гонения, она предстает изначальной. Далее, в ней нет имени епископа, крестившего Константина, им мог быть любой православный предстоятель, при этом действие происходит, скорее всего, на Востоке, учитывая, что маги приходят из Вавилона. Не исключено, что она частично может восходить к раннему, не дошедшему до нас источнику, в котором рассказывалось о заболевании Константина проказой и его исцелении в результате крещения, необязательно от руки Сильвестра. Соответственно, она отчасти отражает ранний период легенды о Константине.

Однако повествование уже обладает своим сложным сюжетом. В нем есть развернутая фабула с верным слугой-христианином, префектом претория, а также с заступничеством за детей царицы Елены. С другой стороны, в повествовании Иакова Саругского есть пересечения с рассказом Моисея Хоренского, в частности — сообщение о призыве магов из Вавилона. По мнению исследователей, мемра Иакова Саругского обладает отчетливым персидским колоритом и, добавим, могла быть создана в армяно-персидско-сирийской контактной среде. Соответственно, на образ Константина в мемре могла оказывать влияние история Навуходоносора из Книги пророка Даниила. Таким образом, св. равноапостольный Константин, в жизни разумный правитель, руководствовавшийся законностью и здравым смыслом, открытый к иным мнениям и способный к вдумчивому обсуждению, предстает в поэме Иакова раскаявшимся восточным тираном, который по своему произволу и капризу может то собрать массу детей для купания в их крови по совету каких-то вавилонских шарлатанов и колдунов, то сжечь этих магов заживо. К тому же, в отличие от классической римской легенды о Сильвестре и эпизода из «Истории» Моисея Хоренского, Константин отнюдь не добровольно отказывается от кровавой ванны: на его пути встает ангел небесный (как в истории с провидцем Валаамом).

Подобный заниженный образ равноапостольного императора в мемре мог быть связан с обидой монофизитов на имперскую власть за преследования (особенно после восхождения на престол императора Юстина в 518 г.). Однако для нее могло быть важное идейное основание: Иаков Саругский весьма лояльно относился к иудеям. По его представлениям, «распятие Христа не повод для осуждения иудеев: “...за то, что распял, иудей не осужден” (Adv. Iud. V). Вина иудеев состоит в том, что, когда Воскресение стало реальностью, они продолжали говорить, что “Сын Божий не Сын” (                ), т. е. не веровали в Воскресение. Им было дано время до разрушения Иерусалима, когда всякий, кто признал Христа, помилован ( ). Нет никакого проклятия и на тех, кто пришли ко Христу позже, они также будут помилованы Богом» [Муравьев 2009: 556].

Соответственно, мы можем реконструировать этапы развития легенды о крещении Константина, а равно эволюции связанных с ней богословских идей следующим образом.

1. Простое упоминание о научении Константина христианской вере папой Сильвестром (Иоанн Никиусский, опирающийся на более ранний источник).

2. Рассказ о крещении Константина Сильвестром (Иоанн Малала). На этих уровнях отношение к императору и империи является лояльным, и замена Евсевия Никомидийского на Сильвестра (первоначально им мог быть любой епископ, в том числе Евсевий Римский) может быть связана с попыткой реабилитировать равноапостольного императора от арианства и вписать его в канонические рамки.

3. Легенда о заболевании Константина проказой и его исцеление во время крещения, при этом крестивший его епископ не обязательно мог быть римским папой Сильвестром, о чем свидетельствует мемра Иакова Саругского. Возможно, на эту фазу повлиял рассказ об Авгаре и его исцелении апостолом Аддаем (Фаддеем). Здесь уже происходит занижение образа равноапостольного императора и, соответственно, принижение империи как сакральной сферы: в образной системе Востока сама она предстает немощной и алчущей Божественного исцеления.

4. Обогащение этого предания легендой о том, что Константин был гонителем христианства и за это был наказан проказой. На нее мог воздействовать образ армянского царя Тиридата, гнавшего христиан и за это, согласно рассказу Агатангелоса, пораженного «кабаньей болезнью». Не исключено, что известную роль в этом процессе сыграл рассказ из «Истории Армении» Мовсеса Хоренского, который мог быть старше самой «Истории Армении». Возможно, здесь ощущается воздействие языческой пропаганды, выраженной в «Истории Зосимы», о том, что после убийства Криспа Константин искал очищения от скверны убийства, что могло быть воспринято народным сознанием как исцеление от болезни.

5. Под влиянием иудейских преданий о фараоне, омывавшемся кровью иудейских мальчиков, Константину приписывали намерение искупаться в крови младенцев. В разных вариантах легенды отказ происходит по различным причинам. В «Актах Сильвестра» он связан с великодушием и милосердием Константина, в мемре Иакова Саругского — со сверхъестественным вмешательством. В дальнейшем сюжет об отказе страждущего правителя, или рыцаря, купаться в человеческой крови для исцеления становится популярным и, в частности, осуществляется в стихотворном романе Гартмана фон дер Ауэ «Бедный Генрих» [Литература Средних веков 1976: 45–57]. В достаточно законченном виде эта история присутствует у Моисея Хоренского, которая, возможно, мотивирована обидой армян на ромеев за отсутствие помощи против персов в 451 г., а также враждой армянских царей и католикосов, что способствовало созданию представления о превосходстве царства над священством. В «Истории Армении» Моисея Хоренского, а равно и в мемре Иакова Саругского Константин (правда, до крещения) показан как гонитель христиан и тиран, способный ради своего излечения на массовое детоубийство и лишь благодаря Божественному вмешательству (как в мемре Иакова) останавливающийся пред ним. Императорская власть здесь показывается как тирания, которая преображается только благодаря сверхъестественному вмешательству и чудесному воздействию Церкви, точнее — ее иерархии.

6. В середине второй половины V в. происходит перенос сказания о Константине на Запад и его укоренение в Риме, связанное с такими влиятельными папами, как Лев Великий и Геласий, обогащение его местными римскими чертами и окончательное становление легенды, известной как «Акты Сильвестра». Их появление и укоренение в Риме отчасти можно объяснить теми катастрофами, которые переживала Западная Римская империя, и ничтожеством последних римских императоров. Однако отметим, что гибель империи на Западе не вызвала тоски по идеальному царю (тому же Константину Великому), которую мы видим, например, после крушения Первого Болгарского царства или во время (и после) гибели Византийской империи. Напротив, идеальной фигурой и идеальным правителем, способным спасти миропорядок и вернуть мир, предстает Великий Первосвященник, некий новый Мелхиседек. Возможно, в «Актах Сильвестра» отчасти отразилась реакция на варварские нашествия и распад империи в середине V в., когда папе Льву Великому приходилось выполнять миротворческие и управленческие задачи, то есть по сути императорские функции. Понятно, что римская паства ощущала близость и сочувствие к своему епископу, в котором видела защитника и от варваров, и от ненасытных императорских чиновников, и, напротив, чувствовала отторжение от далекого, немощного и коррумпированного Равеннского правительства, однако надлежит отдавать себе отчет в том, что создание историй, подобных «Актам Сильвестра», мягко говоря, не способствовало повышению авторитета императора и, соответственно, усилению империи и благосостоянию ее граждан.

7. Первое упоминание «Актов Сильвестра» появляется в «Актах Геласия» (De libris recipiendis et non recipiendis a Romana ecclesia) [Das Decretum Gelasianum 1912: 9–10, 42–43]. Они достаточно быстро становятся известными на Востоке, поскольку упоминаются уже в начале VI в. в «Хронике» Захарии Митиленского. В ней наиболее отчетливо формулируется идея превосходства священства над царством, при этом Константин изображен несколько более благородно, чем в мемре Иакова Саругского и даже в «Истории» Моисея Хоренского: он по своей воле отказывается от убиения младенцев, не допускает гонений на религиозной почве, произносит благородные речи и т. д. Однако это не может отменить психологических доминант легенды: император Константин, даже после победы над Максенцием, является гонителем христиан, за что его и постигает проказа, первоначально он соглашается на бесчеловечное предложение жрецов, тем самым ставя себя на один уровень с Максенцием, который, по свидетельству Евсевия, гадал на внутренностях людей, в том числе детей, о своей победе^[23]. Константин исцеляется благодаря крещению от Сильвестра, и в дальнейшем, согласно легенде, именно римский папа, а не император является главным действующим лицом в просвещении язычников и обращении иудеев. Между тем в реальности все это совершал Константин Великий, и недаром для Евсевия Кесарийского столь важен был образ Константина-учителя^[24]. Он сам совершил обращение иудеев, по мнению ряда исследователей, это связано с таким памятником IV–V вв., как Inventio Sanctae Crucis, и с Иудой-Кириаком, вначале — одним из иудейских предводителей, затем, после его обращения благодаря царице Елене, — епископом Иерусалимским [Сanella 2006: 57–75]. При этом императрица Елена, которая обратила иерусалимских евреев в христианство, парадоксально становится иудейкой, нуждающейся в обращении и спасении ad summam gloriam pontifici Romani.

8. Все это должно было закрепить в умах читателей (и слушателей) одну ключевую мысль: священство выше царства и подлинным учителем и наставником для всей Римской ойкумены является не император, имеющий, между прочим, право созывать Вселенские соборы, а римский папа — преемник апостола Петра и носитель ключей от Царства Небесного. Коль скоро для Константина учительство было направлено не только на спасение душ подданных для жизни вечной, но и на управление ими во временной^[25], то здесь один шаг до учения о папе как об идеальном светском правителе, хотя бы как о «философе на троне». Наконец, умерщвление св. Сильвестром дракона — чудо, характерное не для епископа, но скорее для воина-мученика (таких как св. Георгий, Феодор Стратилат и др.) — придает ему черты воителя-драконоборца, что приличествует скорее царю^[26]. Неслучайно ромейских императоров на ипподроме позднее временами приветствовали аккламациями из 90-го псалма: «На аспида и василиска наступиши, попереши льва и змия»^[27].

9. В VI–VII вв. «Акты Сильвестра» способствовали возрастанию папского авторитета и папских амбиций. В частности, св. Григорий Великий в письме императору Маврикию, ссылаясь на императора Константина, замечает: «И пусть земной государь осторожнее обращается со священниками, которых само Писание называет божественными и ангелами. Когда к божественному императору Константину <…> пришли с жалобами на епископов, он бросил их в огонь и сказал: “Вы поставлены Богом, идите и сами разбирайте свои дела, ибо мы недостойны судить божественных”» [Хрестоматия по истории средних веков 1950. Т.1: 268].

10. В VIII–IX вв. на основе «Легенды о Сильвестре» формируется так называемый Константинов дар [Donatio Constantini 1866: 744–769]. В нем примечательна следующая деталь: Константин в благодарность за исцеление дарит Сильвестру Рим и весь запад, как будто это его личная собственность (patrimonium), а не Res Publica, не общее достояние, за которое он отвечает перед Богом и людьми и которым обязан управлять по своему императорскому долгу и послушанию Богу. В таком случае Константин уже не εννομος βασιλεύς, не император, повинующийся законам, а восточный царь — собственник-тиран, по сути дела, такой же по отношению к законности, каким он был до крещения. И, разумеется, папа становится полноправным носителем императорской власти, сочетая с полнотой духовной власти также и полноту светской. В этой модели власти император (безразлично какой — Романии или Священной Римской империи) может быть только послушным вассалом папы: ни о каком равенстве речи быть не может. Отметим, что Константинов дар использовался против Восточно-Римской (Византийской) империи с целью унижения императора под лозунгами папоцезаризма: папа Лев IX в письме патр. Михаилу Кирулларию, приводя выдержки из Константинова дара, говорит о «царственном священстве святого Римского престола» [Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae Graecae et Latinae 1861: 72–74].

Подложность Константинова дара была разоблачена только в ΧV в. Лоренцо Валлой. Однако и многие из тех, кто верили в его подлинность, считали его катастрофой для христианского мира. Приведем хотя бы стихотворение гибеллинского поэта ΧΙΙ в. Вальтера Фогельвейде:

«Дал римскому престолу встарь

Царь Константин, прещедрый царь,

Копье и крест, а с ним венец в придачу.

Восплакал Ангел в оный час:

“Увы, увы и в третий раз, увы:

О мире христианском плачу.

Яд на него дождем излился,

В желчь мед его преобразился,

Повис над ним тяжелый рок”»

[Литература Средних веков 1976: 43].

Действительно, Константинов дар стал орудием воинствующего папского клерикализма, принесшего миру немало бедствий. Но не таковой ли была в целом легенда о Константине Великом и Сильвестре, где равноапостольный император изображается в унизительном виде гонителя Церкви и тирана, готового ради своего исцеления купаться в детской крови и лишь под влиянием внешних обстоятельств — женских и детских криков, или даже явления ангела, как Deus ex machina, — отказывающегося от своего замысла? К тому же равноапостольная императрица Елена предстает иудейкой, лишь под напором доказательств отказывающейся от своего заблуждения. В этом трудно не видеть влияния иудеев, которое проявляется в случае легенды о Сильвестре и на западе, и на востоке. Не случайно, как отмечает А. А. Королев, «По мнению исследователей, во второй половине XI в. под влиянием Константинова дара обряд папской коронации стал претерпевать изменения и сблизился с ритуалом коронации императора» [Королев и др. 2016: 119–131; Schramm 1970: 180–191].

Изначально предание о Сильвестре возникает с целью реабилитации св. императора Константина в вопросе о его позднем крещении, к тому же от руки арианского епископа, но в процессе его развития оно становится орудием унижения царской власти в пользу епископского авторитета, а затем — римского примата. В легенде о Сильвестре и Константине мы видим вражду не только западных, но и восточных клерикалов против идеи христианской империи и утверждение идеи «священство выше царства». Учитывая то, что восточные варианты легенды о Константине проявляются в монофизитских источниках (Моисей Хоренский, Иаков Саругский), можно предположить, что средой подобных настроений являлись монофизитские общины, а их источником — преследование монофизитской ереси со стороны православных императоров Маркиана и Льва, сторонников Четвертого Вселенского собора. Парадоксально, но, казалось бы, православный Рим с восторгом принял возможную монофизитскую фальшивку, поскольку она служила его целям — возвеличиванию папского авторитета. Можно сказать, что «Акты Сильвестра» — своеобразная посмертная месть римских клириков равноапостольному императору и спасителю христиан Константину за то, что он в ряде случаев был вынужден игнорировать недееспособного римского епископа Сильвестра и решать ряд церковных проблем без его участия.

Отметим, что для достижения своих целей — дискредитации равноапостольного императора, а через него и христианского царства — авторы легенды о Сильвестре не брезговали почерпнуть различные измышления из мутных иудейских и языческих источников — например, сюжет об омовении человеческой кровью. Не исключается, что иудеи могли в той или иной мере воздействовать на генезис данного апокрифа. То, что апокрифические жития не являлись просто полетом буйной народной фантазии, а зачастую служили известным богословским и даже политическим целям и использовались для еретической пропаганды, показывают каноны Трулльского собора: «Повести о мучениках, лживо составленные врагами истины, повелевает приносить в патриархию» [Милаш 1911: 255]. К сожалению, «Акты Сильвестра» и связанные с ними истории не причислили к подобным повествованиям и не отложили в церковное специальное хранилище, а напротив, возвеличили и окружили ореолом истины даже такие, казалось, критичные по отношению к апокрифам церковные деятели, как папа Геласий^[28]. Это произошло потому, что истину в очередной раз принесли в жертву пользе, поскольку «Акты Сильвестра» удовлетворяли амбициям епископата вообще, а римского — в особенности, и возносили папский авторитет на недосягаемую высоту в целом и над царской властью в частности.

Надо ли говорить, что подобные папские амбиции привели Западный мир вначале к так называемой схизме с православным Востоком, затем — к кровавой борьбе папства и Западной империи, к раздробленности Италии и Германии, а потом к Реформации, религиозным войнам, так называемому Просвещению и к катастрофе западноевропейского материализма и атеизма [Гергей 1996]. Как прозорливо отметил свт. Николай (Велимирович): «В конечном счете отринули западные народы своего архипастыря, а ученые и богатые отвергли и Христа, и христову веру, из-за непонятной антихристианской позиции своих архипастырей» [Николай (Велимирович) 2010: 370]. Однако отметим, что «Акты Сильвестра» создавались под воздействием не только западного, но и восточного папоцезаризма^[29], который в виде Константинопольского «папизма восточного обряда» дал свои ядовитые плоды, особенно в наши дни.

Источники

1.                  Агатангелос. История Армении / пер. С. Тер-Давтяна. Ереван: Наири, 2004. 334 с.

2.                  Данте Алигьери. Божественная Комедия. Москва: Наука, 1967. 628 с.

3.                  Евагрий Схоластик. Церковная история. Санкт-Петербург: Изд-во Олега Абышко, 2010. 667 с.

4.                  Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина. Москва: Labarum, 1998. 352 c.

5.                  Евсевий Кесарийский. Церковная история / пер. М. Е.Сергеенко. Москва: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. 466 c.

6.                  Еланская А. И. Изречения египетских отцов. Санкт-Петербург: Алетейя, 2001. 372 с.

7.                  Лактанций. О смерти преследователей. Санкт-Петербург: Алетейя, 1998. 280 с.

8.                  Литература Средних веков. Т. 2. Москва, 1976. 300 c.

9.                  Мещерская Е. К. Легенда об Авгаре. Москва: Наука, 1984. 250 с.

10.              Мовсес Хоренаци. История Армении / пер. Г. Саркисяна. Ереван: Айастан, 1990. 291 с.

11.              Никодим (Милаш), еп. Правила Православной Церкви с толкованиями еп. Никодима (Милаша). Т. 1. Правила святых Апостолов и Вселенских соборов. Санкт-Петербург: Издание Санкт-Петербургской Академии, 1911. 640 с.; Т. 2. Правила Поместных соборов и Святых отцов. Санкт-Петербург: Типография М. Меркушева, 1912. 638 с.

12.              Николай (Велимирович), еп. Из окна темницы // С нами Бог. Москва: Паломник, 2010. С. 145–410.

13.              Созомен Эрмий. Церковная История. Санкт-Петербург: 1851. 636 с.

14.              Феофан Исповедник. Хронография. В переводе В. Оболенского, Ф. Терновского. Москва, 1884.

15.              Феодорит, еп. Кирский. Церковная история // пер. с греч. Москва: Изд-во «Российская политическая энциклопедия»; Православное товарищество «Колокол», 1993. 239 с.

16.              Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant / еd. C. Will. Lpz.; Marburg, 1861.

17.              Aurelii Augustini. De unico baptismo // Aurelii Augustini. Scripta contra Donatistas / ed. E. Petchenig //Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 53. Vindobonae, 1910. 446 р.

18.              Bibliotheca Hagiographica Latina. Bruxelles, 1900. 688 p.

19.              Canella Т. Gli «Actus Silvestri». Genesi ‘di una legenda su Constantino Imperatore. Spolet, 2006. 371 р.

20.              Chronique de Jean de Nikiou / ed. W. Zotenberg. Paris: Imprimerie national, 1883. 483 р.

21.              Сοncilia Galliae. Turnholti: Typographi Brepols Editores Pontificii, 1963. 444 p.

22.              Das Decretum Gelasianum. De libris recipiendis et non recipiendis a Romana ecclesia / Herausgegeben von A. E. von Dobschuetz. Leipzig, 1912.

23.              Donatio Constantini // Patrologia Latina. Vol. 143. Parisio, 1866. Col. 744–769.

24.              Mombritius B. Sanctuarium seu Vitae Sanctorum. Parisiis: Albertum Fontemoing, 1910. 734 p.

25.              Frothingham A. L. L’omelia di Giacomo di Sarug sul battesimo di Costantino imperatore. Roma: Con tipi del Salvucci, 1882. 92 p.

26.              Georgius Hamartolus. Chronicon. Patrologiae cursus complectus. Series Graeca. Vol. 100. Parisii, 1864.

27.              Joannis Malalae. Chronographia / ed. Joannes Thurn // Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Vol. XXV. Berolini et Novi Eboraci, W. de Gryuter. 2000. 591 p.

Литература

28.              Афиногенов Д. Е. и др. Житийная литература // Православная энциклопедия. Т. 19. Москва: Православная Энциклопедия, 2008. С. 283–345.

29.              Блок М. Короли-чудотворцы. Санкт-Петербург: Альма-Матер, 2022. 560 с.

30.              Бойцов М. А. Величие и смирение. Очерки средневекового символизма в средневековой Европе. Москва: РОССПЭН, 2009. 550 с.

31.              Бриллиантов А. И. Император Константин Великий и Миланский эдикт // Христианское чтение. 1914. № 2. С. 141–157.

32.              Василик В. В. . Невещественный огонь и вода Богоявления // Сретенский сборник. 2014. № 5. С.140–151.

33.              Василик В. В., Копанева Д. Д. Образ императора Константина в «Хронике» Иоанна Никиусского // Мнемон. 2022. С. 325–340.

34.              Василик В. В. К проблеме Нерукотворных образов Христа (об Александрийском Мандилионе) // Сретенское слово. № 3. 2022. С. 84–100.

35.              Гергей В. История папства. Москва: Республика, 1996. 471 с.

36.              Королев А. А. и др. Сильвестр // Православная энциклопедия. Т. 63. Москва: Православная энциклопедия, 2022. С. 385–403.

37.              Муравьев А. В. Иаков Саругский // Православная энциклопедия. Т. 20.

38.              Москва: Православная энциклопедия, 2009. С. 550–560.

39.              Петров А. В, Заболотный А. Е, Макаров Е. Е., Никифоров М. В. Крещение // Православная энциклопедия. Т. 38. Москва: Православная энциклопедия, 2016. С. 612–707.

40.              Попов И. В. и др. Константин // Православная энциклопедия. Т. 36. Москва: Православная энциклопедия, 2015. С. 671–729.

41.              Рудоквас А. В. Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого. Санкт-Петербург, 2005. URL: http://centant.spbu.ru/aristeas/monogr/rudokvas/rud010.htm (дата обращения: 20.08.2015).

42.              Сарианиди В. И. Сокровища Маргианы. Москва, 2013.

43.              Tопоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Москва, Гнозис, 1995. 875 с.

44.              Французов С. А. Иоанн Никиусский // Православная энциклопедия. Москва, 2008. T. 23. C. 371–372.

45.              Хрестоматия по истории средних веков. Т. 1. Москва, 1950. 406 c.

46.              Barnes T. D. Constantine: Dynasty, Religion and Power in the Later Roman Empire. Malden-Oxford-Chichester. 2014: 288 p.

47.              Bibliotheca Hagiographica Latina. Bruxelles, 1900. 688 p.

48.              Caspar Е. Geschichte des Papstums von des Anfaengen bis zum Hoeher der Weltherrschaft. Bd. 1. Tuebingen: J.C.B. Mohr, 1930.

49.              Castelli E. La Chiesa di Roma prima e dopo Constantino I de Vittore (189–199) a Liberio (356–366) // Constantino I. Enciclopedia costantiniana sulla figura e l’immagine dell’imperatore del cosiddetto editto di Milano, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, vol. 1. Roma: Instituto della Enciclopedia Italiana. 2013. P. 795–814.

50.              Cottrell L. The Lost Pharaohs. Evans 1950.

51.              Drijvers J. W. Helena Augusta. The Mother of Constantine the Great and her Finding of the True Cross. Leiden; Brill. 1992. 217 p.

52.              Drijvers J. W. Helena Augusta: Waarheid en Legende. Groningen. 1989.

53.              Esbroeck van M. Un nouveau témoin du livre d’Agathange // Revue des Études Arméniennes, VIII (1971). Рp. 13–167.

54.              Esbroeck M. van. Agathangelos // Reallexicon fuer Antike und Christentum.

55.              1985. Suppl bd. 1/2. S. 239–248.

56.              Еsbroeck van M. Le résumé syriaque de l’Agathange et sa portée pour l’histoire du développement de la légende // Handes Amsoreay, XC (1976). Рp. 493–510.

57.              Esbroeck van M. Le résumé syriaque de l’Agathange // Analecta Bollandiana, vol. 94. 1977. P. 291–358.

58.              Esbroeck van M. Legends about Constantine in Armenian // Classical Armenian Culture. Influences and Creativity, a cura di Th. J. Samuelian, Chico, 1982. P. 79–101.

59.              Esbroeck van M. Rome l’ancienne et Constantinople vues de l’Arménie // La nozione di « Romano » tra cittadinanza e universalità. Atti del II Seminario Internazionale di Studi Storici «Da Roma alla terza Roma» (21–23 aprile 1982), a cura di P. Siniscalco e P. Catalano, Napoli, 1983. P. 351–355.

60.              Fowden G. L. The last days of Constantine. Oppositional versions and their influence // Journal of Roman Studies. Vol. 84. 1994. P. 146–172.

61.              Hergenroether J. Photios. Regensburg; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966. 768 S.

62.              Jones A. The Later Roman Empire. 284–602. Vol. 1. London: Basil Blackwell, 1964. 522 p.

63.              Kohlbacher M. Die Taufe Kaiser Konstantins und ihr geheimer Held: Anmerkungen zu einem Memra des Jakob von Batnan in Sarug / Tamcke M. (ed.), // Syriaca: Zur Geschichte, Theologie, Liturgie und Gegenwartslage der syr. Kirchen. Münster: LIT Verlag, 2002. 494 S.

64.              Koroliov A. A. Silvestr. Pravoslavnaya entsiklopedia [The Orthodox Encyclopedia]. 63. Moscow, 2022. Р. 385–405.

65.              Lubac de H. Paradoxe et mystere de l’Eglise. Paris, 1967.

66.              Pietri Ch. Roma Christiana. Recherches sur l’Eglise de Rome son organization, sa politique de Miltiade a Sixte III (312–440). Rome, 1976.

67.              Pohlcamp W. Textfassungen, literarische Formen und geschichtliche Funktionen der roemischen Silvester Akten. Frankia. Bd. 19. No.1. 1992. S. 115–119.

68.              Pohlsander H. A. Helena. Empress and Saint. Chicago: Ares Edition, 1995. 342 p.

69.              Schramm P. E. Die Imitatio imperii in der Zeit des Reformpapsttums // Idem. Kaiser, Könige und Päpste. Stuttgart, 1970. no. 4. H. 1. S. 180–191.

• Более новый взгляд, связанный с влиянием Второго Ватиканского собора, представлен, в частности, в [Lubac 1967: 10–35].
• Полная библиография содержится в [Королев 2022: 385–403].
• Говоря об этом, мы никоим образом не отрицаем святости свт. Сильвестра, еп. Римского, вероятно, у него были свои добродетели (молитвенность, личная благотворительность, доброта, чистота души и т. д.). Мы лишь стремимся подчеркнуть, что подлинные исторические свидетельства совершенно не соответствуют тому образу, который начертан в «Актах Сильвестра».
• О символизме житийных текстов и их герменевтике см., в частности: [Tопоров 1995]. Литературу по общетеоретическим вопросам агиографии, в частности относительно их целеполагания, см.: [Афиногенов и др. 2008: 283–345].
• Полную библиографию о нем см.: [Французов 2008: 371–372]. Из новейших работ, относящихся к данной тематике, см.: [Василик, Копанева 2022: 325–340; Василик 2022: 13–24].
• О религиозной ситуации во время правления Константина Великого см., в частности: [Бриллиантов 1914: 141–157]; см. также: [Jones 1964: 110–130].
• О мировоззрении Константина Великого см., в частности: [Рудоквас 2005].
• Для древности было характерно сверхответственное отношение ко св. Крещению, которые многие воспринимали почти как монашескую схиму. См. [Петров и др. 2016: 612–707].
• Подобный взгляд характерен начиная с древнейших культур. Так, в Древнем Египте, начиная с Раннего Царства, во время праздника Хеб-Сед, или «праздника хвоста», в день тридцатилетия со дня своего восхождения на престол фараон должен был совершить ритуальный бег, демонстрируя свою силу и здравие и обеспечивая процветание и плодородие для всего Египта [Cottrell 1950: 71; Wilkinson 1999: 63].
• «Протекло уже тридцать два года его царствования, без нескольких месяцев и дней, а время его жизни было вдвое более. Не смотря на такой возраст, тело его не знало болезней и слабостей, не имело никаких язв и было крепче юношеского, с виду красиво и способно к усиленной деятельности, так что он мог заниматься гимнастикой, ездить верхом, ходить пешим, участвовать в сражениях, воздвигать трофеи в честь победы над врагами и одерживать верх в бескровной борьбе с противниками» (Жизнь Константина. V. 53), см.: [Евсевий Кесарийский 1998: 250].
• Из наиболее значимых исследований по этой теме см.: [M.van Esbroeck 1985: 239–248].
• На стенах армянской Талинской церкви (IV–V) сохранились барельефы Григория Просветителя с нимбом, а ниже него — в молитвенной позе — Трдата III с головой вепря [Агатангелос 2004: 55].
• [13] В реальности никакого назначения не было. Напротив, как сообщает Лактанций в своем трактате «О смерти гонителей», Константина на официальной церемонии оттолкнули, а вместо него пурпуром цезаря облекли Севера. Константин едва спас свою жизнь бегством из Никомидии, столицы Диоклетиана [Лактанций 1998: 70–73; 170–180].
• В реальности никакого назначения не было. Напротив, как сообщает Лактанций в своем трактате «О смерти гонителей», Константина на официальной церемонии оттолкнули, а вместо него пурпуром цезаря облекли Севера. Константин едва спас свою жизнь бегством из Никомидии, столицы Диоклетиана [Лактанций 1998: 70–73; 170–180].
• Имеется в виду военное знамя.
• Имеются в виду жрецы коллегии марсиев, которые, по мнению язычников, обладали некими целительными способностями.
• Персия и Индия традиционно считались родиной всякой магии и волшебства.
• Исследователи уже отмечали, что в «Истории» Моисея Хоренского значимо отсутствует рассказ об обращении Трдата, о котором, однако, он не мог не знать, учитывая то, что он ссылается на Агатангелоса. Вероятно, автор скопировал рассказ о приходе к вере Константина с повествования о Тиридате, а затем, или по воле автора, или одного из редакторов, или переписчиков «Истории Армении» параллельный сюжет был изъят в силу его излишества. См.: [Хоренский 1990: 200].
• В тексте он именуется префектом, или начальником рабов (риша д. авадэ).
• Сюжет, вероятнее всего, взят из апокрифических «Деяний Петра», которые были весьма популярны в сирийской литературе.
• Этот сюжет характерен для древней сирийской литературы: он встречается в Диатессароне, в гимнах Ефрема Сирина на Богоявление, в сирийском чине крещения. Подробнее об этом см.: [Василик 2014: 20–35].
• Сам сюжет напоминает рассказ о Неемане Сирийце, который очистился в Иордане по благословению пророка Елисея (4 Цар 5, 1–19).
• Разумеется, здесь возникает аналогия между имп. Константином и раскаявшимся царем Навуходоносором.
• «Но концом злодеяний тирана стало то, что он вдался в чародейство. Для целей магии то рассекал он беременных женщин, то рассматривал внутренности новорожденных младенцев, то умерщвлял львов и совершал другие невыразимые мерзости, чтобы вызвать демонов и отвратить наступавшую войну» (Vita Constantini. I. 36) [Евсевий 1998: 67].
• «Размышляя над божественными истинами, он проводил целые ночи без сна, в часы досуга сочинял и непрестанно писал схолии, обращаясь к народу, считал своей обязанностью управлять подданными, воспитывая их, и все свое царство вести к разумности. Для этого он созывал собрания, и несметные толпы спешили слушать философствующего государя. А когда, в продолжение речи, ему представлялся случай богословствовать, он вставал и, с поникшим лицом, тихим голосом, весьма благоговейно посвящал предстоящих в тайны божественного учения» (Vita Constantini. IV. 29) [Евсевий 1998: 220].
• «Простираясь далее, касался учения о божественном судье, и по этому поводу делал своим слушателям сильные упреки, посрамляя хищников и любостяжателей, предавшихся ненасыщаемому корыстолюбию. Поражая и как бы бичуя словом некоторых окружавших себя ближних, он заставлял их потуплять взоры и терзаться совестью, ибо в ясных выражениях объявлял им, что они дадут Богу отчет во вверенном себе служении, что Бог всяческих предоставил царство земное ему, а он, подражая Всеблагому, возложил управление частными областями на них, и что все они некогда представят великому Царю отчет в делах своих» [Евсевий 1998: 220–221].
• Отметим, что тема «государь-драконоборец», по мнению искусствоведов, широко распространена в искусстве древнего Ближнего и Среднего Востока, см., в частности: [Сарианиди 2013: 55].
• Так, в частности, приветствовали Юстиниана II после его возвращения на престол, когда он сидел на ипподроме, попирая узурпаторов Леонтия и Тиверия-Апсимара [Феофан 1884: 320]. При этом до конца непонятно, явилась ли эта аккламация спонтанным ответом на ситуацию или эта сцена была задумана заранее на основании известных образцов. Исходя из любви ромеев к «политическому театру» и их изощренности в церемониальных вопросах, на наш взгляд, предпочтительна вторая точка зрения.
• «Деяния блаженного Сильвестра. Хотя имя того, кто написал их, и неизвестно, но мы узнали, что в Риме их читали многие кафолики и по причине древнего употребления им подражают многие Церкви» [Das Decretum Gelasianum 1912: 10].
• Отметим, что славянский перевод Константинова дара вошел в Никоновскую «Кормчую».