Концепция составной природы в системе Севира Антиохийского

Севир, Антиохийский Патриарх (512–518 гг.), до сих пор почитаемый в храмах дохалкидонской Церкви как святой и мученик. Севир играл важную роль в христологических спорах VI века, поскольку был первым антихалкидонским богословом, систематизировавшим христологическую доктрину монофизитов, опирающуюся главным образом на христологию и терминологию святителя Кирилла Александрийского^[1]. Отправной точкой христологии Севира было полностью православное утверждение о том, что предвечно исходящий от Отца Логос, Совечный и Единосущный Отцу, посредством Святого Духа и Богородицы стал иной тварью и имеет все характерные признаки человеческой природы, которая стала неотъемлемой Его частью^[2].

Эту инаковость двух различных природ Севир уточняет следующим образом: «Отцы учат нас, что Бог-Слово, вечно рожденный от Отца, не имеющий начала и конца, вечный, несотворенный, бестелесный, в последние дни рожденный от Святого Духа и Марии Девы, Пресвятой Богородицы (против несториан) стал единосущен с нами (против евтихиан) и был наделен умной и разумной душой ( inteligentną i rozumną duszą ) (против аполинаристов)»^[3]. Это утверждение было для Севира своего рода индивидуальным кредо видов личного кредо, которое он довольно часто цитировал в своих проповедях^[4].

Полемизируя с Юлианом Галикарнасским, Севир подчеркивал различия и сходства человеческих и божественных черт воплощенного Логоса: «Мы не имеем права анафематствовать тех, кто говорит о природных особенностях (ιδιωματα) во Христе, в которых полностью отображен Христос, Тело не перестает быть телом, даже если это тело Бога, и Логос не оставляет свою Божественную природу, даже если она ипостасно соединена с телом, которое имеет интеллектуальную и рациональную душу ( inteligentną i rozumną duszę ). Рассмотрим, следовательно, различия и разнообразие природных особенностей обеих природ, из которых состоит Эммануил. Тело не перемешивается с Божественной природой, и Логос не преобразуется в тело»^[5].

Понятно, почему Севир избегает говорить о том, что Христос имеет простую природу, или же простое существование ουσια, выявляя, таким образом, традиционную христологическую мысль своей антихалкидонской партии. Онтологический монизм автоматически исключает двойственный характер природных ιδιωματα (особенностей) и полную возможность воспринимать Христа как единосущного нам. В указанном порядке и ясной аргументации он сохраняет реальную двойственность природных особенностей двух естеств в одном бытии, которое определено в качестве единой, составной, синтетической природы συνθωτοςφυσις или одной ипостаси^[6].

До воплощения Логос имел простую природу, став человеком получил «сложную природу, соединенную с телом — συνθετοςπροςτηνσαρκα»^[7]. Две природы, Божественная и человеческая, слились воедино и образовали единую составную природу. Заслуживает внимания тот факт, что Севир является единственным монофизитским богословом, который учил о составе и сложности обеих природ, и, тем не менее, действовал последовательно^[8].

Отец И. Мейендорф полагает, что Севир, желая подчеркнуть разницу двух природ, видел во Христе два онтологически различных и отдельных бытия, но понимал это не действительно, но мысленно и чувственно как одно^[9]. Севир, вероятно, был знаком с тринитарной терминологией великих каппадокийцев, которые в своем богословии использовали термин ουσια для определения того, что является общим для трех Божественных ипостасей^[10]. Что касается терминов υποστασις и φυσις, то он (Севир) рассматривает их как синонимы, если они определяют конкретный способ существования конкретного лица. Для Севира был естественным тот факт, что φυσις и υποστασις по отношению ко Христу являются синонимами в том случае, если они относятся к единственному в своем роде бытию Богочеловека Иисуса из Назарета. Сохраняя человеческие природные особенности, Он принимает участие в Божественной жизни и, будучи Богом, Он воздействует на жизнь человечества^[11].

Севир весьма оригинально понимал человеческую природу Христа. Это, по его словам, состояние καταστασις, в котором и благодаря которому Логос имеет все атрибуты человечности. После воплощения Логос остается единой, конкретной природой (одетой в тело), но в отражении или чувственно κατεπινοιν, ενθεωρια, почему и возможно признать в Нем два естества, ипостась или лицо πρωσοπα, потому что «Логос остался Единосущен с Отцом и в последнее время Единосущен Своей Матери»^[12].

Примечательным является тот факт, что Евтихий также признавал единосущность Христа со Своей Матерью, но категорически отверг утверждение о том, что Христос мог быть единосущным нам^[13].

Соединение Божественной и человеческой природы означало, что Христос «состоит» из двух природ εκδυοφυσεων, которые должны подразумеваться, но только в воображении ενθεωρια^[14].

Находясь в этой униональной связи, Христос остается тем самым Лицом, Которое до Воплощения находилось в простом (simplex) состоянии, а после Воплощения, в составной форме (compositium) или сложенной^[15]. Севир, несомненно, приложил огромные усилия, чтобы логично аргументировать и достаточно оправдать свою монофизитскую доктрину, с учетом его научного характера, и защитить ее от дифизитских обвинений. Что касается вопроса о том, как сочетаются два различных бытия во Христе, Севир ответил, сославшись на пример пресуществления Евхаристических Даров: «…у нас есть еще один пример того, что Слово становится плотью. Давайте взглянем на ежедневно совершаемое Таинство, обычный хлеб и вино кладутся на Святой Престол для схождения на них Святого Духа, Который некогда сошел на Святую Деву став Телом и Кровью Слова. В первом случае, Дух вселился в Слово, и оно становится видимым; во втором случае, тот же самый Дух превращает хлеб и вино в Тело и Кровь ради нас»^[16]. Между тем, конкретизировав и указав свою доктрину, Севир заложил основы для создания совершенно нового способа гипостатического союза, в котором энергия и воля человечества Христа были ликвидированы или сведены к минимуму: «Логос соединился с человеческой природой таким образом, что дал бытие существованию Логоса (точнее: нашел свое существование в Логосе)»^[17]. Кратко ссылаясь на авторитет псевдо-Василия, Севир добавил: «...эта новая составная природа обладала только единой волей и единой энергией». Эту новую энергию Антиохийский Патриарх назвал «единой Богочеловеческой энергией» — μιαθεανδρικηενεργια^[18], так как она должна была стать, по его словам, центром духовной жизни Богочеловека. Способ Ее служения Севир объяснил примером Христа, идущего по воде, «природа Которого может ходить по воде. Пусть это объясняют все, кто мыслит о двух природах после соединения! Имела ли возможность Божественная природа идти телесными ногами? Так что исчезают твои две природы. Ибо тот, кто открыл глаза, ясно увидел, что Бог воплощенный есть единый, неделимый, а значит, и неделима его энергия»^[19].

Другим примером может служить письмо Севира Патриарху Сергию, в котором он выразил свою «энергетическую» точку зрения в более радикальной форме: «Существует одно лицо, принцип действия — ενεργων, то есть воплощенное Слово; едино есть и его действие — ενεργια, но последствия этого действия различны — ενεργηθεντα»^[20].

В некоторых случаях Севир выделяет большую энергию во Христе πολλαενεργηματα, которая связывалась с отдельными действиями. В основе «энергетических» рассуждений лежит поиск разницы между лицом, совершающим поступок, и действием или следствием этого действия, что послужило для Севира тем, о чем писал вышеупомянутый, псевдо-Василий (вероятно, Дидим). Что касается христологической формулы μιαφυσιςτουΘεουΛογου..., то Севир в полной мере осознает тот факт, что она несет определенную опасность в строгой монофизитско-евтихианской интерпретации^[21].

Угроза неправильного толкования может быть устранена, если учесть и выделить естественные различия природ, и если их двойственность будет восприниматься с осторожностью, но только мысленно — ενθεωρια, ενσυνθεςει^[22]. В таком случае нет никаких препятствий, чтобы согласиться с формулой μια φυσις του Θεου Λογου...^[23] даже в двух природах, но при условии, что каждой из них будет гарантирована автономия, и это не будет ущемлять их природные характеристики^[24].

Эта отменная идея двух природ, после объединения полученных в себе ενσυνθεσει, принесла Севиру авторитет единственного монофизитского богослова, который радикальным образом сблизился с халкидонским оросом^[25]. Следует отметить, что в основе халкидонского ороса лежит тринитарная терминология каппадокийских отцов, которые определяют разницу между терминами ουσια, υποστασις и φυσις. Севир, вероятно, осознает то, что никогда не осмелился бы использовать их передовые достижения в области тринитарной науки и христологии^[26]. Свое христологическое вдохновение Севир черпал из писем святителя Кирилла Александрийского, –исключительно в нем Севир видел защитника и пример православия. Если тщательно анализировать христологическую систему Севира, нетрудно заметить, как далеко он отошел от здравой догматической мысли святителя Кирилла. Если Севир подчеркивает кириллианский характер своей христологии, то это означает лишь то, что он выступает за строгий кириллианский христоцентризм, позволивший ему защищать свою собственную догматическую систему, которая фиксирует и обобщает (упорядочивает) богословие святителя Кирилла, и защитить монофизитскую концепцию от угрозы ложного толкования, которое было совершено, согласно Севиру, Халкидонским собором.

В то же время две противоположные стороны – монофизиты и дифизиты – изобретали лучшие и лучшие патристические аргументы, оправдывая и защищая свои догматические позиции.

Монофизиты рассматривали Слово в его новом экзистенциальном состоянии in carne, а также фанатично настаивали на безусловном поддержании единства «лица», взятого и выраженного термином φυσις, сведениидействий человеческой природы к минимуму проявлений, поскольку только Слово (согласно монофизитам) и его божественная энергия могли быть движущей и живительной силой человеческой природы Христа.

В свою очередь, сторонники Халкидонского ороса, вдохновленные сотериологичными аргументами, тот же святой Кирилл, искали очевидные аналогии между нетварным и вечным Логосом и Логосом in carne. (Эти аргументы), впоследствии, спровоцировали (монофизитов) задуматься о человеческом аспекте спасения. Неудовлетворенные этим, они понимали теорию человечества только ενθεωρια, существование которого привело к своего рода «антропологическому докетизму», или что он был бы подвержен пассивному «состоянию», двигателем которого был бы только Логос.

Только лишь с появлением на богословской сцене Леонтия, палестинского монаха из Иерусалима (часто путаемого с Леонтием Византийским)^[27], с его новой теорий ενυποστατον, значительно улучшилась ситуация на поле сражения халкидонской партии, подготовившей почву для конфронтации с монофизитами, представленной величайшим богословом византийского периода, святым Максимом Исповедником.

Перевод с польского и латыни – Ухтомский Андрей Алексеевич

Источник : WIARA I POZNANIE. Bialystok. 2008.

Оригинальное название : «KONCEPCJA SYNTETYCZNEJ NATURY W CHRYSTOLOGICZNYM SYSTEMIE SEWERA Z ANTIOCHII».

• Севир родился в 465 году в Созополисе Писидийском. Он происходил из семьи богатых землевладельцев, чей род сыграл ведущую роль в политической и религиозной своих общинах. Его дед был епископом города Созополис и принимал активное участие в Ефесском Соборе в 431 году, пытаясь наряду с другими 200-ми епископами низложить Нестория. Севир понимал христианство как философию, базирующуюсяна Библии и ученииотцов Церкви, которое могло быть понято после фундаментальной философской подготовки. В молодости он посещал школу язычника Либания, а затем со своим старшим братом переехал в Александрию для изучения греческого и латинского языка и их литератур. В 486 году он переехал в Берит (современный Бейрут) для изучения юридических наук. Там он впервые встретился с проповедниками египетского монашества. Под их влиянием по возвращении в Александрию в 489 году он крестился, а затем принял монашеский постриг. Вскоре после этого он отправился в Иерусалим, где и оставался в монастыре Романа (Romanus), о котором сегодня мы знаем только то, что на протяжении долгих лет он был центром антихалкидонской пропаганды в Палестине. В 512 году Севир был избран Патриархом Антиохии. За свою пристрастность к монофизитству 29. 08. 518 года он был изгнан императором Юстинианом в Александрию, где встретился с творцом автартодокетизма Юлианом Галикарнасским. В Церковной истории Евагрия Схоластика (VI век) сохранился отрывок, вероятно, наиболее надежного свидетельства удаления Севира с Патриаршего престола Антиохии. Я хотел бы процитировать данный отрывок, в котором отражен фон и характер Церкви тех времен. «… Севира зато рукоположенного, как мы уже говорили ранее, архиепископом Антиохии, сказал Юстин в первый год своего правления, чтобы остановить его и наказать, как некоторые говорят усечением языка, за то, что неустанно осыпал проклятиями Халкидонский Собор, в частности в так называемых интронизационных письмах, а также в письмах из числа корреспонденции к различным патриархам, которые приняли только Иоанн епископ Александрийский (497–505), Диоскор (516–518) и Тимофей III (518–535), они сохранились до наших времен и в дальнейшем привели к большим спорам в Церкви и разделили людей по вере...» С. 173, Евагрий Схоластик, Церковная история. В 535 году Севир был приглашен в Константинополь к императорскому дворцу, где был принят с почетом. Вскоре, однако, был изгнан вторично, на этот раз Юстинианом, а его труды были осуждены и сожжены. Он вернулся в Египет, где и скончался. Он был чрезвычайно плодовитым писателем, его творения сохранились только на греческом языке, были уничтожены по приказу Юстиниана. Все же сохранились в переводе на сирийский язык. Проповеди, PG 46, 627-652; Philalethes , ed. R. Hespel; ContraGrammaticum , ed. ettransl. на французский язык Ж. Лебон; Антиюлианизмы, ed. Fr. Hespel; Письма Севираed. ettransl. на английский язык называемые E. W Brook, London, 1904. Curriculum Vitae Севирабылзавершенивыпущен W. Bauer, Die Severus — Vita des Zacharias Rethor; (in:) Aufsagze und Kleine Schriften, ed. G. Strecker, Tubingen, 1967.
• J. Meyendorff, Christ in the Byzantine Thought, New York, 1987, s. 41.
• O Philalethes, s. 6-105, цит. по: W. F. Frend, TheMonophisite Movement, s. 208.
• Letter to Oecumenis, P.O. 12,2,176-177.
• Юлиан Галикарнасский – монофизит, сослан в 518 году Юстинианом из Александрии, был основателем афтартодокетизма, учил о том, что Христос должен иметь ту же плоть, какую имел Адам в раю, то есть не подлежащую тлению после смерти. Севир выступил против этой ереси тогда, когда был в изгнании в Александрии, см.: Słownik Wczesnego Chrześcijaństwa, s. 233.
• Specilegium Romanorum X, Antijulianist writings, s. 18-19; AdNephalium, s. 8-9.
• Ad Sergium, Corp. Script. Christ. Orient. Scriptores Syrii, IV, 7, Louvain, 1949.
• J. Lebon, La christologie du monophysisme syrien, Wurzburg, 1951, s. 472-477.
• J. Meyendorff, Christ in..., dz. cyt, s.41.
• Литература по данному вопросу является чрезвычайно обширной; одна из них G. L. Prestige, God in Patristic Thought, London, 1952.
• Детальное ознакомление с терминологией Севира: J. Lebon, La Christologie..., dz. cyt. s. 454-467.
• R.V. Sellers, The Council ojChalcedon, London, 1953, s. 276.
• Евтихий стал жертвой заговора аполинаристов. В 448 году в начале Синода Endemusa Константинопольского (συνοδοςενδημουσα), категорически отвергая ошибки Аполинария, Евтихий заявил, что Христос был истинным человеком и что Слово соединилось с человеческой природой. В ходе заседания Синода начали циркулировать письма аполинаристов, в подписях которых были имена таких авторитетов, как святитель Афанасий Александрийский и другие. Евтихий, встревоженный тем, что это есть правая вера, отказался признать доктрину двух природ после Воплощения, заявив, что «Тот, кто родился от Девы Марии, является истинным Богом, но тело его не является таким, как у нас», потому что — знают истину святых и блаженных отцов наших: Юлия, Феликса, Афанасия, Григория, святых епископов, отрицающих двойственную природу имени — Historie des Conciles, Hefele-Leclerc, Tom II, cz. 1, s. 526.
• Ενδυοφυσεων означало для Севира не что иное как два «несторианских» лица.
• J. Meyendorff, Bizantine Legacy..., dz. cyt., s. 86.
• W. A. Wigram, The Separation..., dz. cyt., s. 202.
• V. Bołotow, Lekcji po istorii Cerkwi, s. 347.
• Новая Богочеловеческая энергия — фраза, которую впервые использовал Дионисий Ареопагит, см. PG. 87/3, 3177 BC.
• V. Bołotow, Lekcji po..., dz. cyt. s. 342.
• Патриарх Сергий (VI–VII вв.) происходил из семьи сирийских монофизитов. Искал формулы примирения, которые были бы удовлетворительными как для монофизитов, так и для дифизитов. Первая формула примирения должна была быть «один принцип действия во Христе». Эти формулы были большой поддержкой для императора Ираклия, который руководствовался политическими соображениями, желая примириться с монофизитами. Абсолютно негативное отношение ко множеству формул было у Софрония, вначале монаха, а затем Патриарха Иерусалимского. По повелению императора Ираклия, Софроний создал в 558 году знаменитый «Ekthesis». Ему также приписывают так наз. Akathistos Ymnos, Słownik Wczesnego Chrześcijaństwa, s. 255.
• A. W. Wigram, The Separation..., dz. cyt. s. 200.
• W. Bołotow, Lekcji po..., dz. cyt. s. 343.
• Contra Eunomium, 4, P. G. 29,689 C; patrz: J. Lebon, Monophisitisme Sewerien, dz. cyt. s. 445-446a.
• Интерпретируя единство лица Иисуса Христа, святитель Кирилл употребил аполинаристскую формулу μιαφυσιςτουΘεουΛογου..., приписывая ее авторство святителю Афанасию. Нет никаких сомнений в том, что автором этой формулы святой Аполинарий (о. Владимир, о святости Аполинария пишет не халкидонский автор — прим. Андрей Ухтомский), хотя это не исключает того, что он мог заимствовать ее у святителя Афанасия, конечно, придав ей дифизичный характер и интерпретацию. Срав. Hefele - Leclerc, Tom II, s. 225.
• W. A. Wigram, The Separation ..., dz. cyt. s. 204.
• Из личной переписки с отцом И. Мейендорфом, в которой он также не дает ответа на вопрос, почему Севир не решился хотя бы немного понять механизм терминологии каппадокийцев.
• Да это же одно лицо — Ухтомский Андрей.