Конфессиональный выбор и Крещение Руси в историческом нарративе XVIII — начала XIX в.

Тема Крещения Руси неоднократно становилась предметом изучения как эпизод средневековой истории, однако в гораздо меньшей степени изучалась в контексте истории исторической мысли, истории памяти и исторического сознания. Цель статьи — до некоторой степени восполнить этот пробел и, обратившись к историческому нарративу XVIII — начала XIX в., рассмотреть бытование и трансформацию подходов к различным составляющим и мотивам рассказа о Крещении Руси. Под историческим нарративом здесь понимается сложная текстуальная репрезентация, которая в значительной степени ориентирована на создание образа прошлого через серию интерпретаций с опорой на присущие авторам методологические позиции. Развивавший концепцию «исторического нарратива» Ф. Анкерсмит в своей ключевой работе «Возвышенный исторический опыт» подчеркивал, что нарратив выступает в качестве «нарративной субстанции», обладающей самостоятельной концептуальностью, отсылающей к прошлому, но оказывающейся продуктом лингвистических и нарративных стратегий самого историка^[1]. Нарратив не отражает прошлое, а конструирует его, отражает историческое сознание определенного периода в разнообразных текстах и не обязательно должен быть единым и непротиворечивым. Исторический нарратив о Крещении Руси бытовал в XVIII — начале XIX в. текстах различного вида: исторических сочинениях, торжественных речах, проповедях, панегириках, литературных произведениях и других.

В общем виде можно предположить, что, выбирая в качестве объекта исследования исторический нарратив, мы должны разделить источники на две большие категории: одна — тексты, где авторы претендуют на описание реальных событий, другая категория — художественные произведения, изначально не претендующие на реалистичность. Простота этой дихотомии, однако, обманчива: в ней трудно найти место некоторым текстам, например проповедям и торжественным речам. Более того, многие исторические сочинения XVIII в., написанные как истории, на поверку оказываются не лишены художественного вымысла. Авторы могут даже вполне сознавать, что они додумывают или выдумывают факты, но находят этому оправдание. Например, писавший в 1760-е гг. Ф. А. Эмин не скрывал, что он выдумывает речи персонажей, но при этом считал, что они вполне могли бы быть произнесены именно таким образом, как он их выдумал!^[2] Другой пример: исторические догадки В. Н. Татищева то ли им самим, то ли другими облеченные в форму уникальных, только у В. Н. Татищева встречающихся источников и известий, оказываются где-то между вымыслом и реальностью, и нередко даже сам историк затруднялся достоверно определить, цитирует он основанный на исторических фактах источник или плод чьего-то творчества^[3]. Даже у Н. М. Карамзина, хотя его сочинение уже вооружено разработанным во второй половине XVIII в. критическим подходом к источникам, регулярно встречаются догадки о чувствах и мыслях исторических персонажей.

Исторические сочинения составляют основу источниковой базы настоящей статьи. Они очевидным образом задавали основной тон в разговоре о Крещении Руси, давали сюжетную канву, основные интерпретации и критику. Вместе с тем исторические сочинения выбранного периода не во всех случаях можно четко отделить от того, что мы бы сейчас назвали исторической прозой. Для периода были характерны определенная степень художественности и домысливание. Определенные изменения, наблюдаемые со второй четверти XVIII в. в связи с деятельностью ученых Академии наук, постепенно меняли привычный подход к истории именно как к нарративу, однако достаточно медленно. Историзм тоже довольно медленно пробивал себе дорогу в историографии, утвердившись только в первой трети XIX в. Поэтому кажется вполне возможным рассмотреть эволюцию сюжетов, связанных с Крещением Руси, на этом длительном промежутке от начала XVIII в. вплоть до Н. М. Карамзина.

Торжественные речи (произнесенные религиозными деятелями и профессорами Петербургской академии наук) дают некоторое понимание того, как нарратив исторических сочинений о крещении преломлялся в более «легком» и утилитарном жанре. Художественные произведения — прежде всего трагедокомедия «Владимир» Феофана Прокоповича и поэма М. М. Хераскова «Владимир Возрожденный», упоминающие Крещение Руси, по своим содержанию и глубине заслуживают отдельного анализа, который должен выполняться в контексте развития русской литературы XVIII в. Настоящая статья не предполагает такого анализа, однако, используя несколько художественных произведений в качестве вспомогательных источников, мы сделаем акцент на том, как выработанный в исторических сочинениях нарратив функционировал и преломлялся в текстах другого рода. Для нас важно увидеть именно распространенность и изменение ключевых сюжетов.

В историческом нарративе о Крещении Руси можно выделить несколько сюжетов и мотивов, которые, собственно, и составляют структуру рассказа. Ключевые сюжеты были заданы еще ПВЛ^[4], однако в течение XVI–XVII вв. прошли определенную трансформацию. Рассказ о Крещении Руси в этот период стал предметом специального исследования П. С. Стефановича, в котором автор показывает идейную эволюцию нарратива от государственно-церковного мифа Никоновской летописи и династического мифа Степенной книги XVI в. к представлению о крещении как о «самоопределении „словенороссийского народа“, под которым понимали этнокультурную и этноконфессиональную общность восточных славян»^[5].

Дальнейшая эволюция нарратива о Крещении Руси в XVIII — начале XIX в. должна была очевидным образом, как и в предшествующий период, идти в контексте развития исторической мысли и испытывать влияние со стороны актуальной политической повестки. Вместе с тем основная сюжетная канва все равно была ограничена средневековой рамкой с добавлениями, сделанными в XVI–XVII вв. Существенной особенностью XVIII в. становится стремление дать рациональное объяснение фактам, установить причинно-следственные связи событий. В связи с этим одной из узнаваемых особенностей текстов XVIII в. стали пояснения к тем элементам рассказа о Крещении, которые никак не разъяснялись в средневековых текстах. Например, ПВЛ, сообщая о прибытии представителей различных религий к Владимиру, не объясняет, почему они решили отправиться в Киев: «придоша болгары», «придоша нѣмьцы»^[6] — этого было достаточно для летописца. Автор Синопсиса сделал к этому сюжету подводку, которая отчасти служила и объяснением: князь Владимир своей «храбростию и величеством царствия своего во всей подсолнечной паче иных прославился… начаша к нему приходити посланники от различных царстви княжений, всяк хвалящи свою веру».^[7]

В XVIII в. историки использовали утверждение Синопсиса, что Владимир к моменту «выбора вер» усилился политически. С расширившим границы своих владений князем захотели дружить окрестные народы, поэтому казалось логичным предположение, что Владимир «получил из разных стран многие посольствы, привлекающие его каждое в свою веру, дабы через соединение веры к тому же и союзом столь сильным и славным монархом обязаться»^[8]. Акцент на политической стороне вопроса (вступление в союз) больше характерен для авторов середины — второй половины XVIII в.^[9], в то время как в начале XVIII в. визиты миссионеров объяснялись скорее религиозными мотивами.

В частности, А. И. Манкиев писал, что Владимир, «ставши толь славен во всем свете…, а будучи не известной законной веры, но болванохвалец, многих государей вменением о себе возбудил, что они к нему послов и учителей своих вер прислали»^[10]. Это объяснение сближалось с версией Синопсиса.

Другой пример сюжета, для которого авторы XVIII в. ощутили потребность дать пояснение, связан с осадой Корсуни. В рассказе ПВЛ об осаде и взятии Корсуни есть небольшой любопытный эпизод: «…муж корсунянин… именем Настас» (Анастасий) посылает в лагерь Владимира стрелу с надписью, где раскрывает, как прекратить доступ воды в город. Владимир велит перекопать секретный водовод, в результате чего город был взят. Летописцы не задавались вопросом о моральной стороне поступка Анастасия, однако некоторые авторы российских исторических сочинений XVIII в. увидели необходимость его оправдания (ведь в дальнейшем Анастасий отправляется с князем на Русь). М. В. Ломоносов и В. Н. Татищев прибегают к сходному риторическому приему. По их мнению, Анастасий по какой-то причине знал, что Владимир собирается креститься, поэтому и решился на такой поступок. У М. В. Ломоносова источник осведомленности Анастасия остается нераскрытым^[11], а вот В. Н. Татищев предполагает следующую предысторию: Анастасий «прежде был при Олге, и Владимиру знаем, яко же и о намерении Владимирове ко крещению известен; и для того, последуя учению Павлову: преступление и преслушание праведное приемлет и мздовоздаяние, изменником беспорочно учинился»^[12]. Вопрос о влиянии В. Н. Татищева на М. В. Ломоносова в этом эпизоде остается открытым. Другие авторы, например М. М. Щербатов, предпочитали писать, что Анастасий руководствовался неизвестными причинами^[13].

Подобных примеров частных сюжетов, где авторы XVIII в. давали свой комментарий к событиям, изложенным еще в ПВЛ, можно привести довольно много. Предлагаем здесь перейти к более существенным элементам исторического нарратива о крещении и рассмотреть сопоставительные стратегии авторов, сюжет о сопротивлении крещению со стороны язычников, вопросы о выборе между христианскими конфессиями и многократном Крещении Руси.

Сопоставление героев и ситуаций

В изучаемый период различного рода сближения и сопоставления личностей и событий из русской истории с античными, византийскими, библейскими были широко распространенной практикой, опиравшейся к тому же на устойчивую традицию. Центральная фигура в Крещении Руси, князь Владимир еще в средневековых текстах был удостоен сравнения с императором Константином Великим^[14], принявшим крещение, прекратившим гонения на Церковь и способствовавшим распространению христианства в Римской империи. Традиция уподобления Владимира Константину пережила века, проявляясь в различных исторических сочинениях (в некоторых, например в Книге степенной XVI в., неоднократно)^[15].

В сочинениях XVIII — начала XIX в. аналогия Владимир — Константин эпизодически возникала^[16], иногда принимая любопытные формы. Например, митрополит Платон (Левшин) вводит это сопоставление, когда рассуждает об искуплении Владимиром грехов, совершенных в языческий период. Причем, по мнению митрополита Платона, если сравнить жизнь Константина «до христианства и в христианстве до крещения» с жизнью Владимира, «то едва ли не должны будем сему нашему равноапостольному Владимиру дать преимущество»^[17].

Традиционная параллель проводится и в литературном произведении начала XVIII в. — пьесе Феофана Прокоповича «Владимир», где один из бесов, вызванных верховным жрецом Перуна, чтобы помешать крещению, вопрошает о Владимире: «…аще от греков крестится / весте ли вы, кому он в сем уподобится?», и отвечает: «Константину оному». Примечательно, что с Константином Владимира сравнивают именно отрицательные персонажи, которые, конечно, осуждают императора («себе в неславу… воверже»), а один из бесов даже берется вместо нового Константина превратить Владимира в Юлиана Отступника^[18]. Интересно, что в речах церковных иерархов и панегириках первой четверти XVIII в. образ Владимира как Константина хотя и встречается^[19], но помимо него с этим римским императором чуть ли не чаще сравниваются Петр I и даже Александр Невский^[20].

Стоит отметить и что некоторые панегиристы первой четверти XVIII в. сравнивали Владимира и Петра I. Хотя это и не самое распространенное сравнение, однако его значение велико: авторы речей говорят не столько о воинских подвигах князя, сколько о его роли в просвещении, понимаемом и в религиозном, и в светском ключе. Епископ Гавриил (Бужинский) в своей проповеди на 52-й день рождения Петра (1723) говорил, что «равно есть просвещению Владимеровому» петровское «просвещение от тми прежняго забвения». Оба правителя провели народ «ко свету всякия славы, от поношения во удивление, от слабости к таковой ныне полученной силе, к таковым преславным победам»^[21]. Архиепископ Феофан (Прокопович) призывал Петра I смотреть на «победы и ревность Владимирову. Той многии народы мечем пленил, и Россию Евангелием просветил»^[22]. Интересно, что в начале XIX в. вышла книга И. И. Голикова, написанная еще в предшествующем столетии, целиком посвященная сравнению императоров Константина и Петра^[23].

В этой связи можно отметить еще одну непрямую аналогию из того же произведения Феофана — трагедокомедии «Владимир». Сам жанр трагедокомедии предполагал, что смешное в ней смешивается с серьезным. Центральный конфликт произведения, которое было предназначено для сцены, разворачивается между языческими жрецами и намеревающимся креститься князем (см. ниже).

Жрецы всячески пытаются отвратить Владимира от крещения. Они как бы олицетворяют собой все устаревшее и отжившее. Владимир борется не просто с неправой верой, но с невежеством, выписанном в комическом ключе. Здесь довольно легко увидеть аллюзию на Петра и его реформы, что отмечал еще Н. К. Гудзий^[24].

Сопротивление крещению

В этой связи можно также отметить, что именно в XVIII в. в контексте сюжета о крещении Владимира в отечественном историческом нарративе появляются мотивы языческой оппозиции христианству и сопротивления населения (в особенности новгородского) крещению. В средневековых текстах мы встречаем лишь глухие упоминания неких «восстаний волхвов». Эти «восстания» не были связаны с эпохой Владимира, они отнесены летописцем к XI в.^[25] и помимо описания собственно бунта против власти дают повод порассуждать об отступлении от христианского канона, суевериях, бытовом волшебстве и т. п. Сами «восстания волхвов» по большей части объяснялись летописцами тяготами голода, а не попыткой восстановить язычество. Здесь следует отметить, что ни в тексте ПВЛ, ни в тексте других исторических сочинений вплоть до XVII в. не отмечается каких-либо активных действий языческих жрецов или предводительствуемых ими людей Русской земли против крещения в 980–990-е гг.^[26]

Одним из первых нарративов о сопротивлении крещению была как раз пьеса будущего архиепископа, а в момент написания произведения преподавателя Киево-Могилянской академии Феофана Прокоповича. По сюжету языческие жрецы Жеривол и Курояд, предупрежденные тенью погибшего князя Ярополка Святославича о намерении Владимира принять христианство, пытаются изменить его решение^[27]. Конечно, появление жрецов в нарративе о крещении можно считать удобным литературным ходом, вызванным необходимостью обязательно иметь в произведении антагониста. Вместе с тем художественный характер произведения не должен снижать значение этого сюжетного поворота: Феофан был отлично знаком с историческими сочинениями XVI–XVII вв. и житийной литературой и опирался на них при сочинении своей трагедокомедии. Поведение жрецов у него логично: они защищают свои веру и социальный статус. По-видимому, эта логичность отражала характерный для «интеллектуалов эпохи конфессионализации» интерес к более подробному, чем в летописях, описанию язычества, что проявлялось еще в польском историописании XVI в. и перешло в следующем столетии в украинский дискурс о крещении^[28].

Сходный с Феофаном сюжет — сопротивление крещению языческих жрецов Пламида и Зломира — развивает в своей поэме и М. М. Херасков, причем его сочинение относится к концу XVIII в. У М. М. Хераскова накануне крещения «жрецы под именем богов народом правят», а их сопротивление крещению вызвано не столько стремлением отстоять собственную веру, сколько нежеланием утратить власть и богатство: «Когда бы истинный людьми был познан Бог/Роскошствовать бы жрец, ни пышным быть не мог»^[29]. При этом сочинение М. М. Хераскова, конечно, выдержано в иной художественной стилистике и вдохновлено иным кругом литературных источников (хотя историческая основа та же, что и у Феофана). Например, если у Феофана языческие боги — это всего лишь идолы, что находится в полном соответствии с христианской традицией, то у М. М. Хераскова они вполне субъектны и прибывают по призыву жрецов (хотя и упоминается, что вместилищем их является ад)^[30].

Однако наиболее подробный рассказ о сопротивлении крещению содержится не в литературных сочинениях, а в «Истории Российской» В. Н. Татищева, точнее — в так называемой Иоакимовской летописи, текст которой приводится в первой книге многотомного труда В. Н. Татищева. Один из основных сюжетов летописи — это «крещение Новгорода огнем и мечом». В некотором роде рассказ Иоакимовской летописи тоже относится к литературе — по крайней мере, сам историк не утверждал, что текст полностью достоверен. Сюжет ранее становился уже предметом научного изучения^[31]. Среди многочисленных подробностей насильственного крещения Новгорода обращает на себя внимание мотив участия и даже руководства сопротивлением христианству со стороны языческих жрецов. Наряду с другим лидером языческого сопротивления — посадником Угоняем — «высший… над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради наречен Соловей», не позволял новгородцам покориться воеводам Владимира и принять новую веру^[32]. Интересно, что именно эта фраза была добавлена В. Н. Татищевым при создании последнего по времени варианта своей «Истории»^[33]. То есть В. Н. Татищеву, так же как и Феофану, и М. М. Хераскову казалось вполне логичным, что жрецы будут сопротивляться крещению и даже выступят в качестве предводителей антихристианского восстания.

Рассказ о крещении Новгорода «огнем и мечом», отсутствовавший в таком виде до XVIII в., не мог оставить равнодушными историков, писавших после В. Н. Татищева. Некоторые (например И. Н. Болтин) доверяли источнику В. Н. Татищева^[34]. Отсутствие соответствующих данных в средневековом летописании могло объясняться нежеланием христианских книжников освещать этот вопрос. М. В. Ломоносов, которому была известна «История» В. Н. Татищева, хотя и не повторил рассказ Иоакимовской летописи, но все же счел нужным заметить, что митрополит Михаил «не надеясь учением преодолеть упорства жителей, просил о вспоможении Добрыню, с которым низверг в Новегороде идолов»^[35]. Однако другие историки относились к нарративу Иоакимовской летописи критически, полностью или частично отвергая его как недостоверный по содержанию и происходящий из сомнительного источника^[36]. При этом некоторым авторам, отвергавшим рассказ Иоакимовской летописи, казалось логичным, что язычники должны были как-то сопротивляться христианству. Отсутствие сведений о сопротивлении крещению в средневековых летописях требовало объяснения. Например М. М. Щербатов полагал, что, во-первых, войско Владимира, бывшее с ним в Корсуни, приняло крещение. Население вынуждено было покориться вооруженным людям. Во-вторых, христианские проповеди, имевшие место «прежде низложения идолов, уже толикое действие произвели, что идолослужители толь слабы были, что никакого смущения учинить не осмелились»^[37].Подобным же образом рассуждал Н. М. Карамзин, полагая, что «изумленный народ не смел защитить своих мнимых богов»^[38].

Конфессиональный выбор и его последствия

Летописцы XI–XII вв., рассказывая историю с «выбором вер» князем Владимиром, не выделяли как-то специально отказ от «римской» веры в сравнении с исламом и иудаизмом. ПВЛ трижды объясняет, почему Владимир делает выбор именно в пользу православия. Первый раз — когда он беседует с послами от разных народов. Во второй — греческий миссионер (Философ) разъясняет Владимиру, почему все веры, кроме греческой, не могут считаться правыми. Наконец, послы Владимира посещают различные страны и признают греческую церковную службу наилучшей^[39].Сюжет о крещении довольно долго оставался в этом отношении стабильным: ни углубление церковного раскола в XIII в. в связи с захватом Константинополя «латинянами», ни Флорентийская уния XV в. не привели к усилению в рассказе о событиях X в. антилатинских мотивов. Ситуация радикально изменилась в начале XVII в., когда конфессиональная полемика Православной и Римско-Католической Церквей обострилась в связи с Брестской унией (1596). Как показал П. С. Стефанович, в это время униатские интеллектуалы, опираясь на католическую трактовку церковной истории, пытаются доказать, что христианизация Руси началась из Рима. Им отвечают православные авторы, что приводит к значительному изменению всего нарратива о принятии христианства на Руси. Московские книжники заимствовали из украинского нарратива о крещении доказательства того, что «папская курия не имела отношения к учреждению Русской митрополии»^[40].

В XVIII в. авторы исторических сочинений постарались расширить объяснения ПВЛ относительно причин отвержения «римской веры». Одним из центральных и наиболее сильных мотивов стали претензии папы на светскую власть. Этот аргумент был привнесен из конфессиональной полемики, однако оказался весьма кстати в условиях рационализации истории. В. Н. Татищев в примечаниях к основному тексту своего труда указывал, что католикам только «краткая отповедь дана», так как «Владимир от множества христиан подвластных о разности греков с паписты довольно был сведом, а наипаче мнится, что неистовое и противобожное папежское обладание над государей ему противно было»^[41]. Подобным же образом высказывались и некоторые деятели Церкви. В частности, архиепископ Феофилакт (Лопатинский) в примечаниях на «Книгу историографию» М. Орбини, критикуя католическую версию Крещения Руси от Рима, писал, что папе приписывают то, что служит «возвышению власти его»^[42]. Митрополит Платон указывал на мирской дух и неограниченную власть Римского престола, как на причины утраты евангельской простоты и, как следствие, невозможности принять западную веру, Запад «антихристовым усилием всемерно тщался нас себе покорить»^[43].

Историки XVIII — начала XIX в. тоже давали интерпретацию фразы ПВЛ: «…отцы наши не приняли того» (так князь Владимир отвечал «немцам от Рима»). Здесь наблюдается полное согласие: слова эти отсылают к другим фактам крещения, то есть к крещению Аскольда и Дира и княгини Ольги. Как указывал М. В. Ломоносов, «не приняли того» «прежние варяжские повелители, крестившиеся в Константинополе, а особливо блаженная Ольга, принявшая не папежскую, но греческую веру»^[44]. Его поддерживают митрополит Платон и Н. М. Карамзин: «…летописец хочет сказать, что первые киевские христиане (со времен Аскольда и Дира) были греческаго исповедания»^[45]. Согласно Ф. А. Эмину, Владимир имел в виду не только своих предков, но и болгарских князей, которые «в греческую веру крестились»^[46].

Наконец, еще одна важная тема в связи с конфессиональной полемикой — это доказательство, что фактическое разделение Церквей произошло до крещения Владимира. Полемика эта имела корни в сочинениях униатских и православных авторов Украины XVII в. М. В. Ломоносов подчеркивал, что хотя католическое вероучение тогда еще «соборным деянием не разделилось от греческаго, однако великия несогласия и распри между держательми сих исповеданий многократно причиняли возмущения»^[47]. И. Н. Болтин отмечал, что «разделение Церквей Восточной с Западной последовало при патриархе константинопольском Фотии» (вторая половина IX в.) и «после его, хотя по наружности вражда и казалася быти прекращенною, но весьма на краткое время и не искренно». Из этого рассуждения делался вывод, что «Владимир… крестился сто лет спустя после разделения Церквей»^[48]. У И. Н. Болтина и митрополита Платона тоже весьма силен мотив приверженности православию: «…мы держались во всем догматов и преданий Восточной Церкви, а Западной мнения отвергали, называя их злочестивыми»^[49]. Некоторые авторы находили в разделении Церквей и положительные стороны. Например, Н. М. Карамзин утверждал, что «самое разделение Церквей, Восточной и Западной, имело полезное следствие для истинной веры: ибо главы их старались превзойти друг друга в деятельной ревности к обращению язычников»^[50].

В историческом нарративе XVIII — начала XIX в. о крещении тоже появляется мотив чрезмерно настойчивой миссионерской деятельности Римско-Католической Церкви. Он включен в сюжет после описания крещения Владимира: к князю прибывают послы от папы Римского. Источник этой информации — Никоновская летопись. Под 990 г. в ней между рассказом о крещении печенежского князя и сообщением о походе Владимира в Суздальскую землю говорится: «…приидоша къ Володимеру послы изъ Рима отъ папы, съ любовию и с честию»^[51]. Это краткое сообщение получило максимальное развитие у В. Н. Татищева. Начало истории похоже на текст Никоновской, но с той существенной разницей, что не послы Владимиру, а князь им оказывает честь и любовь и даже отправляет «к папе своего посла». Далее В. Н. Татищев вводит в сюжет константинопольского патриарха, который, узнав о произошедшем, «писал ко Владимиру и митрополиту Михаилу: еже не добро с папою соглашаться… вера римская не добра, понеже они зло исповедуют о Дусе Святом… субботы постят, хлеб пресный освящают, папу без греха быть верят… сего ради не приобщайся зловерию и учению, а взирая на их весьма коварное льщение и обманы, и от переписки с ними уклониться должно»^[52]. Письмо патриарха ранее не фигурировало ни в одном тексте, и, как обычно в таких случаях, В. Н. Татищев ссылается на некую Раскольничью летопись и «Летописец» Хрущова^[53].

Весь этот сюжет с письмом, кажется, нужен, чтобы подчеркнуть неопытность Владимира в делах новой веры через недостаточное понимание князем различий между восточным и западным христианством, которые ему еще раз разъясняет сам патриарх. Этот сюжетный поворот полностью меняет смысл сообщения Никоновской летописи, где прибытие посольства от папы «с любовью и честью» подчеркивает повышение статуса Владимира после обращения в христианство. Заключает свой рассказ В. Н. Татищев известием, что в 994 г. «возвратилися послы Владимировы от папы, не учиня ничего» (можно предположить, что письмо патриарха возымело действие)^[54]».

После В. Н. Татищева сюжет с послами папы появляется у многих авторов второй половины XVIII в. Причиной была, скорее, не яркая картина поучения новообращенного князя, нарисованная В. Н. Татищевым, но в большей степени кажущаяся древность Никоновской летописи, которая к тому же была в 1767 г. напечатана. Именно на это издание ссылается М. М. Щербатов, упоминая папских послов^[55]. М. В. Ломоносов, а следом за ним и Ф. А. Эмин относят эпизод с прибытием послов ко времени пребывания Владимира в Херсонесе. Все три автора сходятся на том, что папа стремился «со временем в России посеять римскаго исповедания догматы», «ибо уже раздоры между греческой и латинской церковью зачиналися»^[56]. Интересно, что В. Н. Татищев не утверждал, что папа намеревался склонить Владимира на сторону Рима (отповедь католикам содержится только в «письме» патриарха). Так что сюжет с послами папы приобрел у М. В. Ломоносова и его последователей новую деталь.

Позднее о цели папского посольства подробное рассуждение предложит митрополит Платон. Он прямо укажет, что «летописцы не изъясняют с каким намерением или под каким видом сие посольство было прислано», но поскольку папы всегда стремятся как можно шире распространить свою веру и власть, посольство, конечно, пыталось в этом смысле повлиять на Владимира. Платон тоже аргументирует свое мнение историческим примером: попытки римского престола поставить Болгарию под свой контроль привели к конфликтам с Константинополем и дали «наивящший случай разделению церкви Восточной с Западной»^[57].Сюжет В. Н. Татищева с письмом патриарха тоже не пропал бесследно: ближе к концу XVIII столетия И. Н. Болтин, критикуя мнение Н. Леклерка о единстве Восточной и Западной Церквей во времена Владимира, целиком приводит рассказ В. Н. Татищева. Это дает повод порассуждать о некоторых обстоятельствах церковной истории Рима, в частности о «папессе Иоанне»^[58].

О последствиях выбора в пользу христианства в целом и православия в частности начали задумываться еще летописцы. Они видели эти последствия прежде всего в духовном просвещении и спасении: «…аще бо онъ не крестилъ бы насъ, то нынѣ были быхомъ прельсти дьяволи, яко же и прародители наши погынуша»^[59]. В XVII в. в эпоху конфессионализации в крещении начинают видеть начало единства «славенороссийского народа»^[60], объединенного общей христианской верой под властью константинопольского патриарха^[61]. Рационалистическая философия XVIII в. заставляет авторов, писавших о Крещении Руси, делать больший акцент на последствиях этого акта для светской жизни.

В этом отношении особенно примечательна торжественная речь профессора Петербургской академии наук Готлиба Байера, произнесенная им на немецком языке по случаю второй годовщины коронации Екатерины I 12 августа 1726 г.^[62] В речи Г. Байер предлагает обзор славных деяний из российской истории. Он говорит, что Владимир «прочнее утвердил связь греческой и русской наций», заложенную через крещение княгини Ольги. Важность этой связи состояла в том, что Русь теперь испытывала культурное влияние со стороны греков: «…константинопольский двор был настоящим образцом благоустроенного правления, а греческая нация — единственной хранительницей всех искусств и наук, тогда как вся Италия, Германия и остальная Европа пребывали в диком варварстве». Благодаря крещению Русь гораздо раньше, чем Италия, «удостоилась счастья получить от соседних греков благочестивых, умных и умелых людей вместе со всеми прочими преимуществами»^[63]. В. Н. Татищев, современник Г. Байера, тоже подчеркивает светские последствия: «…не токмо душевное спасение, царство небесное и вечная блага приобрели, но все науки стали возрастать и умножаться»^[64].

Нечто похожее на такой практически полностью светский взгляд на последствия крещения можно увидеть и у И. Н. Болтина. Хотя для него было в большей степени характерно противопоставление варваров-русов и просвещенных, ученых греков^[65]. Впрочем, как и Г. Байер, он полагал, что Европа находилась не в лучшем, чем Русь положении — «большая часть вельмож и сами короли грамоте не знали». При этом в отличие от Г. Байера И. Н. Болтин считал, что невежество сохранилось на Руси и после крещения. Особенно нападал И. Н. Болтин на русское духовенство, которое, по его мнению, собрало «огромные богатства, прежде всего земельные».

Впрочем, это рассуждение о последствиях крещения оказывается у И. Н. Болтина лишь подводкой к оправданию секуляризации церковных земель^[66]. Если у И. Н. Болтина мотив благотворного влияния просвещенной Византии на Русь несколько затушеван, то у Н. М. Карамзина он проявляется вполне. В своей «Записке о древней и новой России» историограф отмечает и «византийские искусства», которые «явились на берега Днепра и Волхова», и византийские обычаи, которые он считает европейскими и противопоставляет монгольским — азиатским^[67].

Многократное Крещение Руси

Помимо Крещения Руси при Владимире и личного крещения княгини Ольги в историческом нарративе XVIII — начала XIX в. отмечался и ряд других случаев проникновения христианства на Русь: так называемое «Аскольдово крещение», крещение росов после чуда с неопалимым Евангелием (часто эти два эпизода объединялись в один), христианская миссия Кирилла и Мефодия и проповедь апостола Андрея Первозванного. Все эти эпизоды (от апостола Андрея до равноапостольного князя Владимира) иногда могли рассматриваться как этапы постепенного просвещения Русской земли, приобщения ее к христианскому вероучению.

То, что христианская проповедь звучала на Руси задолго до середины X в., упоминалось еще в средневековых источниках. Именно летописец впервые рассказывает о путешествии через будущие русские земли апостола Андрея, о воздвижении креста на месте будущего Киева и передает слова, якобы сказанные при этом Андреем своим ученикам: «…на сихъ горахъ восияеть благодать Божья; имать градъ великъ быти и церкви многы Богъ въздвигнути имать»^[68].

В византийских источниках имеются сведения о крещении росов после похода на Константинополь в 860 г., об отправлении к ним епископа^[69], а в более поздних текстах еще и рассказ о чуде неопалимого Евангелия, относимого ко времени правления императора Василия I Македонянина (867–886)^[70]. С XVI в. этот рассказ проникает в русскую хронографическую традицию, причем крещение сразу начинают связывать с Аскольдом и Диром^[71]. Разумеется, нужно упомянуть и подробный рассказ о крещении княгини Ольги и ее попытках склонить на свою сторону сына Святослава.

Однако по-настоящему актуальным сюжет о неоднократной христианской проповеди и нескольких крещениях стал в связи с конфессиональной полемикой XVII в., когда келарь православного Киево-Печерского монастыря Захария Копыстенский сформулировал концепцию пяти «уверений» Руси (1621)^[72]. В науке давно известно, что эти и другие произведения западнорусского происхождения практически сразу же начали активно использоваться при создании полемической литературы московскими книжниками. Например, «Книга о вере единой истинной православной» (1648) опиралась на «Полинодию» Захарии и даже приводила в сокращенном виде рассказ о многократном крещении^[73]. Идеям «Полинодии» в целом следовала западнорусская Густынская летопись, но, что особенно важно, Киевский синопсис (1674), который включал специальную главу о том «колькраты россы прежде Владимира даже до царствия его крестишася». Согласно Синопсису, «славенороссийский народ» был крещен пятикратно: «…первое… от святаго апостола Андрея Первозванного». Затем в 863 г. «в царство царя греческаго Михаила, патриарху Константинопольскому сущу Фотию… по прошению князей славянских Святополка, Ростислава и Коцела присланы бяху славяном… Мефодий и Кирилл». В третий раз «крестися россы лета от Рождества Христова 886, в царство греческаго царя Василия Македона», когда на Русь прибывает митрополит Михаил. «Россы» требуют от него чуда и он, помолившись Богу, положил Евангелие в костер. Когда огонь прогорел, было «Евангелие все цело и отнюдь огнем не врежденно». В четвертый раз «крестися Русь лета от Рождества Христова 955 в княжение великия книгини Ольгы». Наконец, «пятое и совершенно и конечне крестишася россы» при Владимире^[74]. Популярность Синопсиса стала залогом распространения концепции многократного Крещения Руси. Эта же версия была представлена и очередной редакцией Киево-Печерского патерика.

Идея о многократном крещении оставалась в историческом нарративе в продолжении всего XVIII в., если и не находя себе сторонников, то вызывая дискуссии. Более-менее буквально пересказывали Синопсис авторы первой четверти XVIII в., иногда добавляя дополнительные детали или источники. Например, архиепископ Феофилакт, полемизируя с католическими мифами о крещении славян, подробно рассмотрел, какие греческие источники сообщают о христианизации славян и Руси. Как и украинские авторы XVII в., он полагал, что крещение Владимира было пятым по счету^[75]. Аналогичным образом воспроизводил сюжет о многократном крещении А. И. Манкиев. Несмотря на то, что он писал свою книгу, находясь в шведском плену, А. И. Манкиев имел доступ к Синопсису. Даже повествование о многократном крещении расположено у него, как и в Синопсисе, после основного рассказа о крещении Владимира. При этом А. И. Манкиев опустил два эпизода: Аскольдово и Кирилло-Мефодиевское крещения. Пропуски А. И. Манкиев никак не комментирует^[76].

Писавший в 1730–1740-е гг. В. Н. Татищев критически подошел к рассказу о многократном крещении. С одной стороны, он также спорит с католической версией событий, доказывая ошибочность версии о Крещении Руси от «папежских проповедников». С другой стороны, В. Н. Татищев готов признать, что «богемы и вандалы» получили крещение «от папы раньше, чем другие славяне»^[77]. Собственно рассказ Синопсиса о пятикратном крещении В. Н. Татищев полностью не отвергает, но значительно поправляет. Первый эпизод — путешествие апостола Андрея через земли восточных славян — признается вполне возможным, хотя и не обеспеченным источниками, а вот водружение креста на пустых горах киевских кажется историку странным. Он предлагает корректировку: под «горами» следует понимать не «на горах», а «во граде Горы», то есть в предшественнике Киева, так как проповедуют «не горам и лесам, но людям»^[78]. Второе крещение, в Синопсисе связываемое с Моравией, В. Н. Татищев считает необходимым заменить на крещение Болгарии^[79]. Особое внимание к Болгарии связано с тем, что, согласно В. Н. Татищеву, она играет важную роль в последующих крещениях Ольги и Владимира: по мнению В. Н. Татищева, болгары-славяне лучше греков могли сообщить славянам-русам основы христианского вероучения, первые церковные книги и первые иереи прибыли на Русь из Болгарии^[80]. Отдельного внимания заслуживает трактовка В. Н. Татищевым эпизода с крещением Аскольда. Историк соединяет Аскольдово крещение и эпизод с чудом неопалимого Евангелия. Самого князя Аскольда В. Н. Татищев предлагает считать первым русским христианским мучеником — причиной убийства Аскольда могло быть крещение: «…может киевляне, не хотя крещение приять, Олга призвали, Олгу зависть владения присовокупилась». В крещении Аскольда могли звать Николаем, так как, по летописным известиям, на его могиле выстроена церковь святого Николая^[81].

После В. Н. Татищева критический тон в отношении рассказа о многократном крещении отчасти сохраняется. М. В. Ломоносов и М. М. Щербатов выбирают из пяти эпизодов те, которые им кажутся наиболее достоверными. М. В. Ломоносов насчитывает до крещения Владимира три реальных эпизода: «благовестие от апостола Андрея Первозванного», крещение после похода Аскольда и Дира, а «третье крещение было Ольгино, коим многие россияне просветились, взирая на ея обращение»^[82]. М. М. Щербатов тоже насчитывал три эпизода, помещая путешествие апостола Андрея несколько особняком, рассматривая его скорее не как крещение, но пророчество. Впрочем, к крещению Аскольда и Дира он относился с некоторым сомнением^[83].

К концу XVIII в. в России стали известны практически все источники, где упоминались различные эпизоды распространения христианства на Руси. Собственно, критическое рассмотрение этих источников началось еще ранее: обзор греческих давал еще архиепископ Феофилакт, а с академических позиций рассмотрел некоторые источники Г. З. Байер^[84]. Митрополит Платон и Н. М. Карамзин, писавшие в начале XIX в., подвергают сомнению реальность путешествия апостола Андрея^[85]. Даже если допустить, что предание о путешествии святого Андрея истинно, «не видно, чтоб с сего проповеди Андреевой времяни христианство в России началось»^[86]. Преемственность в эпизодах христианизации начинается только с эпохи Аскольда. Митрополит Платон даже «почитал вероятной» версию В. Н. Татищева о связи церкви святого Николая с принятием Аскольдом христианства^[87]. Н. М. Карамзин источниковедчески разбирает эпизод с крещением Аскольда и последовавший вскоре эпизод с чудом неопалимого Евангелия, полагая, что они не противоречат друг другу и являются свидетельствами последовательной миссионерской деятельности и способствовали расширению христианской общины^[88].

Как видим, отношение к сюжету о многократном крещении у авторов XVIII — начала XIX в. различалось, но полного отрицания не было. Причем большинство авторов исследуемого периода вели речь именно о «крещениях», выстраивая, вслед за историописателями XVII в., некую последовательность «уверений», влиявших одно на другое. Только если в XVII в. эта преемственность представлялась, скорее, духовной, то рационалистические авторы XVIII в. говорили о постепенном увеличении числа христиан в Киеве, по крайней мере от Аскольда до времен Ольги и князя Святослава^[89], что создавало объективные условия для принятия христианства при Владимире.

Заключение

Подводя итоги, можно отметить, что тенденция искать рациональные объяснения, обозначившаяся в исторических сочинениях с самого начала XVIII в., оказывала значительное влияние на осмысление Крещения Руси. В первой четверти XVIII в. нарратив предшествующего столетия играл основную роль, но вместе с тем отдельные его элементы исключались авторами, когда они не работали на новые цели или не выглядели достоверными (как, например, А. И. Манкиев пропускает некоторые эпизоды рассказа о многократном Крещении Руси). Со второй четверти XVIII в. расширение источниковой базы и первые опыты критического подхода значительно видоизменяют нарратив. По крайней мере, В. Н. Татищев, стремясь объяснить имеющиеся сюжеты и заполнить лакуны, предлагает как довольно резкие новации (сюжет о насильственном крещении Новгорода), так и точечно изменяет некоторые другие элементы нарратива. В дальнейшем уже историки второй половины XVIII в. с разной степенью радикальности продолжают перерабатывать нарратив о крещении, споря с различными утверждениями летописцев и авторов XVI–XVII вв. При этом значительная часть нарратива все-таки остается неизменной: рассказ о крещении будет узнаваем как для гипотетического читателя Синопсиса из XVII в., так и для современного, основывающего свои знания на университетском курсе истории России.

В продолжение XVIII в. историки постепенно приходят к критическому методу и в ряде случаев перестают воспринимать рассказ о крещении буквально, как это делалось в предшествующие столетия. Например Н. М. Карамзин, говоря о прибытии послов от различных религий к Владимиру, утверждал, что «летописец наш угадывал, каким образом проповедники вер долженствовали говорить с Владимиром»^[90]. Сам факт прибытия этих проповедников не воспринимается Н. М. Карамзиным как непреложный, но подвергается оценке на правдоподобность. Визиты послов от различных конфессий Н. М. Карамзин считает «вероятным случаем», ибо все упомянутые в летописи религии действительно исповедывались народами, соседними с Русью, которые «могли желать, чтобы государь, уже славный победами в Европе и в Азии, исповедовал одного Бога с ними»^[91].

Равным образом Н. М. Карамзин полагал недостоверными сведения Иоакимовской летописи и критически оценивал большинство не опиравшихся на средневековые источники сюжетов, созданных в XVIII в. вокруг Крещения Руси.

Литературные произведения тоже отражают меняющийся нарратив исторических сочинений. Их авторы, хотя и подчиняют рассказ о крещении художественным целям, в главном следуют тенденциям эпохи. Торжественные речи и панегирики в значительной степени усваивают новые подходы к сюжету о крещении, что неудивительно, так как многие из авторов этих сочинений были учеными или представляли высокообразованное высшее духовенство. Особенно показательна в этом смысле «Краткая церковная история» митрополита Платона. Воспроизводя многие устоявшиеся сюжеты XVI–XVIII вв., он ищет рациональные объяснения неоднозначным или уникальным данным, приводит ссылки на источники и применяет подходы исторической критики. При этом важные для Церкви конфессиональные вопросы по-прежнему звучат остро (как, например, объяснение отказа от католицизма).

Нарратив XVII в. о Крещении Руси, наиболее полно представленный в Синопсисе, был конфессионально ориентированным. Нельзя сказать, что конфессиональный вопрос полностью уходит из нарратива XVIII в. Он звучит довольно остро в произведениях церковных авторов, у того же митрополита Платона. В ситуации полемики с западными авторами конфессиональные различия заостряются и у светских авторов. Вместе с тем секуляризация исторической мысли оказала значительное влияние на многих историков, которые в значительной своей массе будут стараться показать светские, политические и культурные последствия крещения.

В течение рассматриваемого периода Крещение Руси нередко осмысляется в реформаторской логике: преобразование религиозной жизни князем Владимиром уподобляется государственным преобразованиям Петра I. Оба преобразователя, с точки зрения авторов XVIII в., приводят народ к славе и силе. Как реформаторский акт, крещение решает свои внутри- и внешнеполитические задачи, углубляет связи с Константинополем — главным культурным центром эпохи, обеспечивает приток наук и искусств. Этот «реформистский» нарратив — явный признак нового историописания: он отвечает на актуальные для XVIII столетия общественно-политические вызовы. Даже оспаривая конкретные факты религиозной истории, выглядевшие непреложными ранее, новый нарратив образует симбиоз с идеей духовного просвещения и тем самым предоставляет новые значимые для людей эпохи аргументы в пользу правильности конфессионального выбора, сделанного в X в.

Сокращения

ПВЛ — Повесть временных лет.

ПСРЛ — Полное собрание русских летописей.

Источники

Болтин И. Н. Примечания на историю древния и нынешния России г. Леклерка. СПб., 1788. Т. I–II.

Гавриил (Бужинский), еп. Проповеди Гавриила Бужинского (1717–1727). Историко-литературный материал из эпохи преобразований / изд. Е. В. Петухов // Ученые записки Юрьевского университета. 1900. № 4. XXXI. С. 497–511.

Голиков И. И. Сравнение свойств и дел Константина Великого, первого из римских христианского императора, с свойствами и делами Петра Великого, первого всероссийского императора. М., 1810.

Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М., 1991.

Карамзин Н. М. История государства российского. СПб., 1816. Т. I.

Киевский синопсис или краткое собрание от различных летописцов. Киев, 1836.

Книга о вере единой истинной православной. М., 1912.

Ломоносов М. М. Древняя российская история. СПб., 1766.

Мавро Орбини. Книга историография початия имене, славы и разширения народа славянского… Переведена с итальянского языка Феофилактом Лопатинским. СПб., 1722.

Манкиев А. И. Ядро российской истории. М., 1770.

Москва и Новград едина держава Божия: Новгородский митрополит Иов и его переписка конца XVII — начала XVIII в. / сост., вступ. ст., комм. Е. В. Анисимова. Великий Новгород, 2009.

Панегирическая литература петровского времени: исследования и тексты / изд. подг. В. П. Гребенюк; под ред. О. А. Державиной. М., 1979.

Платон (Левшин), митр. Краткая церковная российская история. М., 1805.

Повесть временных лет / под ред. В. П. Андриановой-Перетц; подг. текста, пер. и комм. Д. С. Лихачева. СПб., 2007.

Полное собрание русских летописей. Т. 9. СПб., 1862.

Полное собрание русских летописей. Т. 22, ч. 1. СПб., 1911.

Слово о законе и благодати митрополита Илариона / подг. текста и комм. А. М. Молдована, пер. диак. Андрея Юрченко // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1. XI–XII века. С. 26–61.

Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен. М., 1768–1773. Кн. 1–2.

Феофан (Прокопович), архиеп. Правда воли монаршей. СПб., 1722.

Феофан (Прокопович), архиеп. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные. СПб., 1760. Ч. 1.

Феофан (Прокопович), архиеп. Сочинения. М.; Л., 1961.

Херасков М. М. Владимир возрожденный. М., 1785.

Щербатов М. М. История российская от древнейших времен. СПб., 1770. Т. I.

Эмин Ф. А. Российская история. СПб., 1767. Т. I.

Bayer T. S. Origines Russicae // Commentarii Academiae Scientiarum Imperialis Peropolitanae. Ad Annum 1736. Petropolis, 1741. T. 8. P. 388–436.

Gottsched J. C. Ausführliche Redekunst. Leipzig, 1759.

Литература

Алексеев С. В. Литературные и археологические источники о крещении Новгорода //Знание. Понимание. Умение. 2005. № 2. С. 189–195. EDN JJSBWF.

Анкерсмит Ф. Возвышенный исторический опыт. М., 2007.

Гудзий Н. К. Феофан Прокопович // История русской литературы. М.; Л., 1941. Т. III, ч. 1. С. 157–175.

Кирикова О. А. Между прагматизмом и научным поиском: изучение истории России членами Петербургской академии наук во второй четверти XVIII в. // Новое прошлое / The New Past. 2025. № 3. С. 56–72. https://doi.org/10.18522/2500-3224-2025-3-56-72; EDN WOPKZI.

Кузенков П. В. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках // Древнейшие государства Восточной Европы. 2000 г. М., 2003. С. 3–172. EDN STJJLN.

Соколов С. В. «У православных императоров греческих сие многократно бывало»: Византийский пример в законодательных актах, панегирических и историко-политических сочинениях в России (конец XVII — первая четверть XVIII в.) // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. 2022. № 1. С. 133–149. https://doi.org/10.21638/spbu19.2022.108;EDN CGENYY.

Стефанович П. С. Крещение Руси в исторических сочинениях XVI–XVII вв. // Нарративы Руси конца XV — середины XVIII в.: в поисках своей истории. / отв. сост.: А. В. Доронин. М., 2018. С. 80–102. EDN XWCXML.

Тихонов В. В. Взлом шифра: критика русского национально-государственного нарратива в советской историографии 1920-х гг. // Культурная история. 2024. № 1. С. 205–228. https://doi.org/10.33280/3034-3216.2024.68.92.007.

Флоря Б. Н. Крещение Руси в русских исторических текстах XVI в. // «Восстанет цесарь в опустевшей земле»: люди, время и пространство русской истории. СПб., 2020. С. 217–222. EDN QMBIPK.

• Анкерсмит Ф. Возвышенный исторический опыт. М., 2007. С. 89. В последнее время понятие «исторический нарратив» все шире используется в российской исторической науке, в особенности в работах, посвященных советской историографии (см., напр.: Тихонов В. В. Взлом шифра: критика русского национально-государственного нарратива в советской историографии 1920-х гг. // Культурная история. 2024. № 1. С. 205–228).
• Эмин Ф. А. Российская история. СПб., 1767. Т. I. С. XLVI–XLVII.
• Дискуссия вокруг источников В. Н. Татищева в российской историографии довольно бурная; здесь не хотелось бы слишком уклоняться от темы и разбирать аргументы сторон. Зафиксируем, что часть источников В. Н. Татищева (Иоакимовская, Раскольничья летописи) вполне обоснованно поставлены под сомнение, причем еще в XVIII–XIX вв., напр., Н. М. Карамзиным (см.: Карамзин Н. М. История государства российского. СПб., 1816. Т. I. С. XXX–XXXI).
• П. С. Стефанович выделяет в рассказе ПВЛ о Крещении Руси 7 частей (см.: Стефанович П. С. Крещение Руси в исторических сочинениях XVI–XVII вв. // Нарративы Руси конца XV — середины XVIII в.: в поисках своей истории. М., 2018. С. 81–82), соответствующих последовательности развития событий в летописном изложении.
• Стефанович П. С. Крещение Руси… С. 102.
• Повесть временных лет. СПб., 2007. С. 39.
• Киевский синопсис или краткое собрание от различных летописцов. Киев, 1836. С. 58–59.
• Щербатов М. М. История российская от древнейших времен. СПб., 1770. Т. I. С. 253.
• См., напр.: Ломоносов М. В. Древняя российская история. СПб., 1766. С. 107. Впрочем, встречались и переделки этого сюжета. Напр., Ф. А. Эмин, в основном следовавший за М. В. Ломоносовым, именно по вопросу прибытия послов имел собственное мнение. Он полагал, что князь,имея жен и наложниц разной веры, «разныя веры по склонности своей к женам и наложницам на блюдать хотел, о чем узнав, разные пограничные народы спешили в Российское государство, каждый из них на свою веру желая обратить Владимира» (Эмин Ф. А. Российская история. Т. I. С. 308).
• Манкиев А. И. Ядро российской истории. М., 1770. С. 54. Ср.: у Н. М. Карамзина: «Народы соседственные могли желать, чтобы государь, уже славный победами… исповедовал одного Бога с ними… а Владимир мог также, увидев наконец… заблуждение язычества, искать истины в разных верах» (Карамзин Н. М. История государства российского. С. 208).
• Ломоносов М. В. Древняя российская история. С. 116.
• Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен. М., 1773. Кн. 2. С. 408.
• Щербатов М. М. История российская… С. 259.
• См., напр. у Илариона: «[Владимир есть] подобниче великааго Коньстантина, равноумне, равнохристолюбче…» (Слово о законе и благодати митрополита Илариона // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1. С. 48). Аналогичным образов и в ПВЛ: [Владимир] «есть новый Констянтинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя: тако и сь створи подобно ему» (Повесть временных лет. С. 58).
• См.: Стефанович П. С. Крещение Руси… С. 89.
• См., напр.: Феофан (Прокопович), архиеп. Правда воли монаршей. СПб., 1722. С. 52; Ломоносов М. В. Древняя российская история. С. 113.
• Платон (Левшин), митр. Краткая церковная история. М., 1805. С. 46.
• Феофан (Прокопович), архиеп. Сочинения. М.; Л., 1961. С. 167–168.
• Из любопытных сравнений можно отметить упоминание в ряд Владимира и Константинав контексте жалобы на штрафы (при них штрафов не было). См.: Москва и Новград едина держава Божия: Новгородский митрополит Иов и его переписка конца XVII — начала XVIII в. Великий Новгород, 2009. С. 120.
• Соколов С. В. «У православных императоров греческих сие многократно бывало»: Византийский пример в законодательных актах, панегирических и историко-политических сочинениях в России (конец XVII — первая четверть XVIII в.) // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. 2022. № 1. С. 139.
• Гавриил (Бужинский), еп. Проповеди Гавриила Бужинского (1717–1727). Историко-литературный материал из эпохи преобразований // Ученые записки Юрьевского ун-та. 1900. № 4. С. 506.
• Феофан (Прокопович), архиеп. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные. СПб., 1760. Ч. 1. С. 5.
• Голиков И. И. Сравнение свойств и дел Константина Великого, первого из римских христианского императора, с свойствами и делами Петра Великого, первого всероссийского императора. М., 1810.
• Гудзий Н. К. Феофан Прокопович // История русской литературы. М.; Л., 1941. Т. III, ч. 1. С. 164.
• См., напр., летописные статьи под 1024 и 1071 гг. о событиях в Суздале, Ростове и Новгороде (Повесть временных лет. С. 65, 76–78).
• В некоторых текстах XV–XVII вв. можно встретить расширенные по сравнению с ПВЛ описания низвержения идолов в Киеве, Новгороде и других городах, при этом бесы, сидящие в идолах, начинают голосить и пытаются вредить людям (ср., напр., легенду о палице Перуна в Софийской летописи: ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1. М., 2000. Стб. 105–106). В XVII в. наиболее подробная история такого рода рассказывается в Киевском синопсисе, где авторы заставляют невежественных язычников бежать за сброшенным в реку и уносимым течением идолом Перуна (Киевский синопсис. С. 76). При этом в некоторых житиях встречаются сообщения об убийстве христианских священнослужителей язычниками в XI–XII вв.
• Феофан (Прокопович), архиеп. Сочинения. С. 149–206.
• Стефанович П. С. Крещение Руси… С. 95.
• Херасков М. М. Владимир возрожденный. М., 1785. С. 2, 18.
• Там же. С. 20–23.
• Алексеев С. В. Литературные и археологические источники о крещении Новгорода // Знание. Понимание. Умение. 2005. № 2. С. 193.
• Татищев В. Н. История российская… Кн. 1. С. 39.
• Алексеев С. В. Литературные и археологические источники. С. 193.
• Болтин И. Н. Примечания на историю древния и нынешния России г. Леклерка. СПб., 1788. Т. I. С. 58–59.
• Ломоносов М. В. Древняя российская история. С. 120. Как обычно, М. В. Ломоносова практически слово в слово повторяет Ф. А. Эмин (см.: Эмин Ф. А. Российская история. Т. I. С. 338).
• Карамзин Н. М. История государства российского. Т. I. С. XXX–XXXI.
• Щербатов М. М. История российская. Т. I. С. 265.
• Карамзин Н. М. История государства российского. Т. I. С. 217.
• Повесть временных лет. С. 39–40, 49.
• Стефанович П. С. Крещение Руси… С. 91–94.
• Татищев В. Н. История российская… Кн. 2. С. 405.
• Там же.
• Платон (Левшин), митр. Краткая церковная история. С. 15–16.
• Ломоносов М. В. Древняя российская история. С. 108.
• Там же.
• Эмин Ф. А. Российская история. Т. I. С. 311.
• Ломоносов М. В. Древняя российская история. С. 108.
• Болтин И. Н. Примечания… Т. I. С. 210.
• Там же. С. 301.
• Карамзин Н. М. История государства российского. Т. I. С. 207.
• ПСРЛ. Т. 9. СПб., 1862. С. 64. В Никоновской летописи встречается множество кратких вставок (напр., о первом митрополите Михаиле и его преемнике Леонте). Все они уникальны, как правило, не опираются на письменную традицию и, скорее всего, полностью недостоверны.Вставки есть не только в текст о крещении. Таков был метод работы составителей этой летописи.
• Татищев В. Н. История российская… Кн. 2. С. 78.
• Там же. С. 412. Н. М. Карамзин считал эти источники полностью недостоверными.
• Татищев В. Н. История российская… Кн. 2. С. 81.
• Щербатов М. М. История российская. Т. I. С. 275.
• Ломоносов М. В. Древняя российская история. С. 119; Эмин Ф. А. Российская история. Т. I. С. 335; Щербатов М. М. История российская. Т. I. С. 275.
• Платон (Левшин), митр. Краткая церковная история. С. 42.
• Болтин И. Н. Примечания… Т. I. С. 210–213.
• Повесть временных лет. С. 58.
• Стефанович П. С. Крещение Руси… С. 100.
• Киевский синопсис. С. 80.
• Кирикова О. А. Между прагматизмом и научным поиском: изучение истории России членами Петербургской академии наук во второй четверти XVIII в. // Новое прошлое. 2025. № 3. С. 60.
• Gottsched J. C. Ausführliche Redekunst. Leipzig, 1759. S. 610–611.
• Татищев В. Н. История российская… Кн. 1. С. 20.
• Болтин И. Н. Примечания… Т. I. С. 85.
• Там же. Т. II. С. 251.
• Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М., 1991. С. 18, 23.
• Повесть временных лет. С. 9.
• Кузенков П. В. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках // Древнейшие государства Восточной Европы. 2000 г. М., 2003. С. 75.
• Там же. С. 126–127.
• ПСРЛ. Т. 22. Ч. 1. СПб., 1911. С. 352–353.
• Стефанович П. С. Крещение Руси… С. 92.
• Книга о вере единой истинной православной. М., 1912. Л. [5], [30–39].
• Киевский синопсис. С. 71–74.
• Мавро Орбини. Книга историография. Приложение. С. 11.
• Манкиев А. И. Ядро российской истории. М., 1770. С. 61–62.
• Татищев В. Н. История российская… Кн. 1, ч. 1. С. 20–21.
• Там же. С. 21–24.
• Там же. С. 26.
• Там же. С. 38; Кн. 1, ч. 2. С. 497.
• Татищев В. Н. История российская… Кн. 2. С. 364–366.
• Ломоносов М. В. Древняя российская история. С. 123.
• Щербатов М. М. История российская… Т. I. С. 267–270.
• Bayer T. S. Origines Russicae // Commentarii Academiae Scientiarum Imperialis Peropolitanae. Ad Annum 1736. Petropolis, 1741. T. 8. P. 390–391.
• Платон (Левшин), митр. Краткая церковная история. С. 12–13; Карамзин Н. М. История государства российского. Т. I. С. 288.
• Платон (Левшин), митр. Краткая церковная история. С. 13.
• Там же. С. 14.
• Карамзин Н. М. История государства российского. Т. I. С. 120.
• См., напр.: Татищев В. Н. История российская… Кн. 1, ч. 2. С. 272; Карамзин Н. М. История государства российского. Т. I. С. 166.
• Карамзин Н. М. История государства российского. Т. I. С. 209.
• Там же. С. 208.