Христианство в современном мире: Симона Вейль
Опубликовано: 03 февраля 2009
Автор
Сергей Сергеевич Аверинцев еще в конце ХХ-го века связал имя Симоны Вейль и ее творчество с веком ХХI-м, произнеся загадочную и притягательную фразу: «Если ХХI век — будет, то есть если человечество не загубит своего физического, или нравственного, или интеллектуального бытия, не разучится вконец почтению к уму и благородству, я решился бы предположить, что век этот будет в некоем существенном смысле также и веком Симоны Вейль». Мысль эта бьет в самую точку: в нашу постхристианскую эпоху «совершеннолетний» (говоря словами Д. Бонхеффера) мир ничего иного так не жаждет, как благой вести, но не устаревшей и покрытой пылью, а взрывчато новой, потрясающе современной, говорящей на понятном нам языке. Именно с таким неслыханно новым, ошеломляющим своей истинностью христианством сталкивает нас лицом к лицу Симона Вейль, свидетельствуя о нем своею мыслью и своею жизнью — в их нерасторжимом единстве.
Симона Вейль родилась 3 февраля 1909 года в Париже в состоятельной еврейской семье агностиков-интеллектуалов. Отец был врачом, семья была дружной, в ней царил дух интеллектуальной честности и нравственной строгости. Старший брат Симоны Андре Вейль (дружбой, почитанием и попытками соперничества с ним проникнуто все ее детство) вырастет гениальным математиком, одним из создателей современной алгебраической геометрии. С началом Первой мировой войны доктор Вейль призван на службу в качестве военного медика, и сопровождающая его семья не раз вынуждена менять место жительства. Симона растет хрупким, болезненным ребенком, так что большую часть школьного образования она получает дома. После возвращения семьи в Париж в 1919 г. Симона посещает лицей и успешно сдает экзамены на степень бакалавра.
В 1925-27 гг. она учится в лицее Генриха IV-го — одном из самых известных парижских лицеев, где ее учителем становится человек, оказавший на нее, быть может, самое сильное влияние в ее жизни, — философ Ален (Эмиль Шартье). В его журнале «Свободная речь» она печатает свои первые, ученические, работы «О восприятии, или приключение Протея», «О времени». В 1929-31 гг. Симона продолжает обучение на философском факультете Эколь Нормаль. Именно в эти студенческие годы формируется основной круг ее общественно-политических интересов: левые политические симпатии без принадлежности к какой бы то ни было партии, утопически-революционные взгляды и пристальный интерес к профсоюзному движению, идеи народных университетов и образования, доступного для рабочих. Эти интересы не иссякнут до конца ее недолгой жизни, поскольку в основе их лежит то, что больше просто политических пристрастий или социальных идей: сочувствие к угнетенным и обездоленным и постоянное желание помочь тем способом, который по силам на данный момент: безвозмездно отданными деньгами или полемической статьей в левой прессе, преподаванием в рабочей школе или участием в профсоюзной демонстрации.
Ее соученица по Сорбонне Симона де Бовуар такой вспоминает Симону Вейль в те годы: «Она интересовала меня, поскольку имела репутацию весьма умного человека, а также по причине ее причудливого внешнего вида; во дворе Сорбонны она вечно была окружена толпой бывших учеников Алена; в одном кармане своей блузы она всегда носила номер "Свободной речи", в другом — номер "Юманите". Страшный голод только что опустошил Китай, и мне рассказывали, что, узнав эту новость, она разрыдалась: ее слезы вызвали во мне даже большее уважение, чем ее философская одаренность»[1].
По окончании Эколь Нормаль Симона Вейль выдерживает экзамен, дающий право на преподавание в вузе. Однако она предпочитает место учительницы в женской школе в провинции Ле Пюи. Ее преподавательская карьера отличается преданностью учениц, настороженным вниманием их родителей, все тем же участием в профсоюзном движении и рабочих демонстрациях, провоцирующих конфликты со школьным начальством, — из-за чего ей приходится время от времени менять место жительство, переходя работать из одной школы в другую. Так, одному инспектору, угрожавшему ей за участие в революционном движении применить санкции вплоть до увольнения, Симона Вейль ответила с улыбкой: «Господин инспектор! Я всю жизнь считала увольнение естественным увенчанием своей карьеры».
Однако ей мало просто созерцать пучины несчастья людей, чья жизнь выливается в изнурительный труд ради куска хлеба, и пытаться что-то сделать для них извне. Она хочет почувствовать эту жизнь изнутри, примерить ее на себя. С 1 октября 1934 года она берет академический отпуск («для научных занятий») и поступает простой рабочей на завод: сначала подручной на электропредприятие «Альстом», затем фрезеровщицей на завод «Рено». Эксперимент продлился до конца августа 1935-го года, с перерывами на вынужденную безработицу. Симона живет в рабочей среде и на рабочую зарплату. По ночам, падая от усталости, пишет «заводской дневник». Неравное положение с остальными рабочими создает не только интеллектуальная потребность фиксировать и осмыслять происходящее, но и природная неловкость, непривычность физического труда и болезненность (с юности она страдает страшными приступами головной боли, со временем все усиливающимися), что компенсируется, однако, решимостью и железной волей. Именно на заводе она получает «печать рабства», ставшую отныне неотъемлемой частью ее внутреннего мира, выдержав испытание и впустив страдание в «плоть и кровь», в самую сердцевину своего существования.
Перед возобновлением преподавательской работы она отдыхает с родителями в Португалии. В своей «Духовной автобиографии» Симона Вейль так описывает совершившийся в ней тогда переворот: «После года работы на заводе и еще до возвращения к преподаванию родители отвезли меня в Португалию, где я, оставив их, одна поехала в деревню. Мои душа и тело были разбиты в кусочки. Соприкосновение с несчастьем убило мою юность. До сих пор я не знала несчастья, кроме своего собственного, не казавшегося мне особенно значительным, и которое было несчастьем наполовину, поскольку имело биологический, а не социальный характер. Я знала, что в мире много несчастья, даже была им одержима, но никогда не жила среди него сколько-нибудь долго. Во время работы на заводе, где я смешалась с анонимной массой в чужих и в собственных глазах, чужое несчастье вошло в мою душу и плоть. Меня больше ничто не отгораживало от других, ибо я действительно забыла прошлое и ничего не ждала от будущего, так как не представляла себе возможности выжить при такой усталости. Перенесенное на заводе ранило меня настолько сильно, что по сей день встреча при любых обстоятельствах с любым человеком, говорящим со мной без грубости, заставляет меня думать, что произошло недоразумение, и что это недоразумение скоро рассеется. Там я получила клеймо рабства, подобное тому, что римляне выжигали раскаленным железом на лбу самых презренных рабов. С тех пор я всегда считала себя всего лишь рабыней.
В таком состоянии духа, а также в жалком физическом состоянии, я очутилась в убогой португальской деревушке, одна, ночью, при полной луне, в день престольного праздника. Это было на берегу моря. Жены рыбаков с процессией обходили лодки, неся зажженные свечи, и пели душераздирающе грустные песнопения, несомненно, старинные. Это трудно себе представить. Никогда я не слышала ничего столь скорбного, разве что, песни волжских бурлаков. И здесь я внезапно поняла, что христианство — это, прежде всего, религия рабов, что рабы не могут не быть христианами, и я в том числе»[2].
Так начинается поворот Симоны Вейль к христианству, который даже трудно назвать поворотом или обращением в обычном смысле слова, поскольку русло ее жизни, направленной на несчастье других, на помощь угнетенным и всем, кто нуждается в помощи, а также интеллектуальная честность и строгость к себе, — все остается прежним. Меняется только одно: явственно и неоспоримо в ее жизнь входит Христос и отныне занимает в ней центральное место. Вот как описывает она этот процесс в «Духовной автобиографии»: «В 1937 году я провела два чудесных дня в Ассизи. И там, в маленькой романской часовне XII века Santa Maria della Angeli, несравненном чуде чистоты, где часто молился святой Франциск, что-то, что было сильней меня, заставило меня в первый раз в жизни встать на колени.
В 1938 году я провела десять дней в Солесме, от Вербного воскресенья до пасхального вторника, и присутствовала на всех службах. Я страдала сильнейшими головными болями, любой звук отдавался во мне ударом, но крайним напряжением внимания мне удавалось выйти из моей жалкой плоти, оставить ее, загнанную в угол, мучиться без меня, и найти чистую и совершенную радость в неслыханной красоте пения и слов. Этот опыт дал мне возможность понять по аналогии, как можно через несчастье полюбить божественную любовь. Само собой разумеется, что во время этих служб Страсти Христовы вошли в меня раз и навсегда.
Там был один юный католик, англичанин, лицо которого, сиявшее после причастия поистине ангельским светом, дало мне впервые представление о неземном могуществе таинств. Случай — я предпочитаю говорить случай, а не Провидение — превратил его для меня в вестника. Ибо он познакомил меня с английскими поэтами-метафизиками XVII века. Позднее, перечитав этих поэтов, я нашла стихотворение под названием «Любовь»[3].... Я выучила его наизусть. Часто в кульминационные моменты жесточайших головных болей я старалась повторять эти стихи вслух, напрягая внимание и всей душой пытаясь разделить заключенную в них нежность. Я думала, что читаю просто стихи, но неведомым для меня образом чтение превращалось в молитву. Во время одного такого чтения, как я Вам уже писала, Сам Христос снизошел ко мне, и я оказалась захваченной Им.
Рассуждая о неразрешимости проблемы Бога, я не предвидела возможности реального контакта, встречи лицом к лицу, здесь на земле, человека с Богом. Я слышала туманные разговоры о подобных вещах, но никогда им не верила. Истории явлений в Fioretti меня скорее отталкивали, так же как и чудеса в евангелиях. Притом в этой внезапной захваченности Христом никак не участвовали ни чувства, ни воображение; я просто почувствовала через страдание присутствие любви, подобной той, что читается в улыбке на любимом лице»[4].
После этой встречи ее биография будет совершать все новые витки: возвращение к преподаванию, кратковременное участие в Гражданской войне в Испании на стороне республиканцев, написание ряда статей, начало Второй мировой войны и участие в Сопротивлении, жизнь в Марселе и работа на ферме, ставшая еще одной попыткой почувствовать на себе все тяготы ручного труда, отъезд в 1942 г. с родителями в Нью-Йорк, отплытие из Нью-Йорка в Лондон и работа в организации Шарля де Голля «Свободная Франция», где она написала книгу «Укоренение» и откуда безуспешно пыталась попасть в оккупированную Францию для участия в партизанском движении, и, наконец, 24 августа 1943 года смерть в результате «остановки сердца вследствие слабости сердечной мышцы, вызванной недоеданием и туберкулезом легких», — ведь втайне от всех она ограничивала свой рацион размерами пайка, получаемого в оккупированной Франции. Все эти витки отныне образуют концентрические круги вокруг единого центра, которым стала встреча со Христом и настоятельная, философской одаренностью и мыслительной честностью диктуемая потребность — осмыслить эту встречу. Такое осмысление естественным образом склоняется к тому, что влечет Симону Вейль с ранней юности: к теме человеческого несчастья и страдания и исключительной потребности их понять.
Главная книга Симоны Вейль называется «Тяжесть и благодать» (русский перевод ее вышел в 2008 году в московском издательстве «Русский путь»). Это собрание дневниковых записей начала 40-х годов. Перед отъездом в Нью-Йорк Симона оставила своему другу философу Гюставу Тибону несколько толстых, убористо исписанных тетрадок, где вперемешку были записаны цитаты на всевозможных языках, отрывки из Евангелия, личные записи и потрясающие по глубине, выразительности изложения и очевидной истинности мысли. После ее смерти Тибон собрал выдержки из этих тетрадей, сгруппировав их по темам и разбив на главы: так появилась самая известная ее книга — «Тяжесть и благодать» (издана в 1947).
Два вектора координат — горизонталь и вертикаль — тяжесть и благодать — недаром вынесены в название этой книги. Первая запись в ней гласит: «Все естественные движения души управляются законами, подобными закону тяготения в материальном мире. И только благодать составляет исключение»[5]. Симона Вейль старается видеть реальность без иллюзий и ложных самообольщений: все в мире, видимом и невидимом, подчинено силе тяжести, все детерминировано жесткими и неумолимыми законами необходимости, причем не только все физические явления, но и все душевные и большая часть духовных. Этому естественному напластованию горизонтали, составляющей удел необходимости, противостоит только одно: сверхъестественная благодать. Именно в этой системе координат рассматривает Симона Вейль проблему страдания и несчастья.
Добровольная жертва, невинное и искупительное страдание позволяют пронзить горизонталь силы тяжести нисходящим к нам по вертикали движением благодати, это единственный противовес наводнившим мир насилию, греху, злу и смерти: «Грех, который мы носим в себе, выходит наружу и распространяется вовне, как зараза, заражая окружающих грехом. Так, когда мы раздражены, раздражается и наше окружение. Или еще, от высшего к низшему: гнев порождает страх. Но при встрече с совершенно чистым существом происходит превращение, и грех становится страданием. В этом роль Праведника, о котором говорит Исайя, Агнца Божия. В этом — искупительное страдание. Все преступное насилие Римской Империи натолкнулось на Христа и в Нем стало чистым страданием. Плохие же люди, наоборот, даже простое страдание (например, болезнь) превращают в грех.
Возможно, отсюда следует, что искупительная боль должна иметь социальное происхождение. Она должна быть несправедливостью, насилием, которое совершают люди»[6].
Так разворачивается мистика Креста, в которой Симона Вейль рассматривает центральную для всей своей жизни проблему, о которую с юности билась ее мысль: проблему несчастья других людей (возможность или неизбежность собственного несчастья она принимает с легкостью и готовностью). Не пытаясь оправдать причин, приводящих людей к несчастью, ни даже приукрасить или преуменьшить их, соглашаясь на его полную горечь, кромешность и необусловленность никакими внешними обстоятельствами, Симона Вейль переводит тему несчастья на другой уровень: из горизонтали житейского мира, подверженного силе тяжести, в пространство системы координат: тяжесть и благодать. Одним из ключевых слов в таком объемном, а не плоском пространстве мысли, становится слово «реальность»: «Радость — это полнота чувства реальности.
Но страдать, сохраняя чувство реальности, еще лучше. Страдать, не впадая в состояние кошмара. Пусть боль будет в каком-то смысле совершенно внешней, а в каком-то — совершенно внутренней. Для этого нужно, чтобы она поселилась лишь в нашей чувственности. Тогда она будет внешней (поскольку не будет задевать духовную сторону души) и внутренней (как целиком сконцентрированная на нас самих, не выплескиваясь в мир, чтобы его запятнать).
Несчастье вынуждает признать реальным то, в возможность чего мы не верим»[7]
Именно над этим понятием реальности, способным поставить человека из плоскости горизонтали в точку вертикали, из которой нисходящим действием благодати открывается возможность ответного прорыва, движения вверх, к неземному, сверхъестественному и единственно нужному, — все время размышляет Симона Вейль. Только в этой точке человек может встретиться с Богом. Поэтому столь важными в философской системе Симоны Вейль оказываются дихотомии парных категорий: то, что уводит от реальности, и то, что возвращает к ней. К первой группе относятся иллюзии, идолы, игра воображения, привязанности, компенсация и т.д. Ко второй — отказ от воображения, отвержение себя (рас-сотворенность, в терминах Симоны Вейль), отрешенность (как противоположность привязанности), страдание, принятие пустоты, безобъектное желание, послушание, внимание, и — в пределе своем — крестоношение и согласие на добровольную смерть. Свой личный выбор в сфере данных дихотомий Симона Вейль показала предельной честностью и бескомпромиссностью собственной мысли, жизни и смерти.
Однако, если говорить о мыслительной и духовной честности Симоны Вейль, нельзя обойти стороной один из самых сложных моментов ее биографии: почему она, имевшая столь бесспорный опыт встречи со Христом, так явственно свидетельствовавшая о Нем, всю свою жизнь переплавившая этой встречей, так и не приняла крещения? Главное препятствие к этому, столь желанному, но так и не сделанному шагу она видит в словах anathema sit и их церковном употреблении, в требовании интеллектуальной честности, в собственном философском призвании, которое она чувствует не в праве ограничивать догматами веры, и — главное — в сострадании ко всему тому, что вынуждено остаться за пределами Церкви. Это несчастье нецерковности она хочет разделить с подверженной ему частью мира, так же как и все остальные несчастья.
Вот как пишет она об этом в своей «Духовной автобиографии» — письме, отправленном ею своему другу и наставнику, настоятелю доминиканского монастыря отцу Жану-Мари Перрену (особая, пронзительная откровенность нескольких прощальных писем связана с тем, что Симона была уверена, что уже никогда не увидится с их адресатом; впоследствии отец Перрне составил из этих писем и нескольких статей Симоны ее книгу «Ожидание Бога»): «Христианство должно включать в себя все виды призваний в силу своего кафолического характера. Следовательно, это же верно и для Церкви. Но с моей точки зрения христианство является кафолическим в принципе, а не на практике. Сколько вещей остается за его пределами, сколько вещей, которые я люблю и не хочу потерять, сколько вещей, любимых Богом, ибо иначе они бы не существовали. Вся огромность прошедших веков, исключая последние двадцать; все страны обитаемые цветной расой; вся внецерковная жизнь стран белой расы; в истории этих стран все традиции, обвиненные в ереси, как, например, манихейская или альбигойская; все ценности Возрождения, столь часто деградировавшие, но не потерявшие значения.
Поскольку христианство является кафолическим в принципе, а не на практике, мне кажется законным с моей стороны быть членом Церкви в принципе, а не на практике, не только временно, но в случае необходимости и всю свою жизнь.
Но дело не только в законности. Пока Бог не пошлет мне уверенности в противоположном решении, я буду думать, что таков мой долг.
Я думаю, как и Вы, что главный долг последних двух-трех лет, долг неукоснительный, уклонение от которого было бы почти предательством, состоит в том, чтобы показать возможность подлинного воплощения христианства. Никогда за всю историю человечества еще не было эпохи, когда души были бы в такой опасности, как сейчас, причем по всему земному шару. Снова надо вознести Медного Змия, чтобы каждый взглянувший на него спасся .
Испытывая интенсивное, болезненное ощущение этой насущной необходимости, я чувствую, что предала бы истину, вернее, тот аспект истины, который находится в поле моего зрения, сдвинувшись с той точки, где нахожусь с самого рождения, на пересечении христианства со всем тем, что им не является.
Я всегда пребывала в точности на этом самом месте, на пороге Церкви, неподвижная и непоколебимая. Терпение, εν υπομονη (насколько это слово лучше, чем patientia!); вот только сердце мое теперь перенеслось (надеюсь, навсегда) к святым Дарам, стоящим на престоле»[8].
Снова крест, перекресток, скрещение оказываются местом ее призвания, добровольно принятой точкой, уйти из которой было бы предательством — в данном случае предательством тех, кто вытеснен за порог Церкви, из истории спасения, по самым разным причинам. С этим, нашим, постхристианским миром она чувствует нерасторжимую связь, принимая на себя всю его тяжесть, не отказываясь от ответственности за него, ради него замерев на пороге Церкви, чтобы дверь, в которую можно войти, была открытой и своей открытостью превратилась в призыв. Будет ли этот призыв услышан — зависит только от нас.
- Simone de Beauvoir, Memoires d’une jeune fille rangée,1958. Цит. по: Simone Weil. Œuvres. Gallimard, 1999, p. 44 (здесь и далее, кроме специально оговоренных случаев, перевод с фр. Н. Ликвинцевой).
- Simone Weil. Attente de Dieu. Fayard, 2004, p. 41–42 . (неопубл. пер. М.В. Шмаиной; все последующие цитаты из «Духовной автобиографии» даны в этом переводе).
- Речь идет о стихотворении Джорджа Герберта «Любовь».
- Там же, С. 43–45.
- Симона Вейль. Тяжесть и благодать. Пер. с фр. Н. Ликвинцевой. М., Русский путь, 2008. С. 29.
- Там же, С. 103.
- Там же, С. 113.
- Simone Weil. Attente de Dieu. Fayard, 2004, p. 52-54.
Комментарии (68)
На моем блоге (http://archiman.livejournal.com) поставил текст небольшой статьи С. Аверинцева о Вейл. По моему, оня являетсь гением философии и исповедником веры, хотя никогда не принимала крещение. Ее смерть была таинством. Она была знакома с Каббалой и в ее мысли можно заметить некоторые гностические влияния. Вечная память!
В статье представлен еще один пример человека, который Истину замениил какой-то своей истиной. Действительно, вслед за автором, хочется спросить: зная Христа, почему Симона Вейль не приняла Крещения? И действительно, как похожи ее слова на слова многих в наше время: "Христианство должно включать в себя все виды призваний в силу своего кафолического характера". Но ведь христианство и имеет все виды призвания, кроме тех, которые по сути являются искажениями этих призваний: "... вся внецерковная жизнь стран белой расы; в истории этих стран все традиции, обвиненные в ереси, как, например, манихейская или альбигойская; все ценности Возрождения, столь часто деградировавшие, но не потерявшие значения". В наше время это становится очень большим соблазном - ввести в церковную ограду все виды извращений и искажений, сказав вслед за Симоной: "Сколько вещей остается за его пределами, сколько вещей, которые я люблю и не хочу потерять, сколько вещей, любимых Богом, ибо иначе они бы не существовали". Ведь то, что существует и человек это любит и не хочет потерять вводится в разряд вещей "любимых Богом". Здесь и существует подмена - приписать Богу то, что присуще именно тебе. А сейчас говорят уже: Бог создал нас разными, почему же тогда священником не может стать гомосексуалист? В том-то и дело, что Бог не создавал гомосексуалистов, они ими стали сами. Странным выглядит и "мученичество" вне Христа Симоны, поскольку она, судя по тому, как написано в статье, сама встает на место Христа. Это самообожение заставляет сильно задуматься насчет христианского мировоззрения Симоны Вейль. Скорее его можно назвать околохристианским или с элементами христианской символики.
"В том-то и дело, что Бог не создавал гомосексуалистов, они ими стали сами." Странное изьявление, т.к. большинство гомосексуалистов являются таковыми с рождения, у них это извращение генетически обусловлено. . "Странным выглядит и "мученичество" вне Христа Симоны, поскольку она, судя по тому, как написано в статье, сама встает на место Христа." Подобные идеи хранила св. Едит Штайн - также еврейка и также гениальный философ. Ее последные слова к сестре, с которой пошли в газовой камере, были: "Давай, идем за наш народ!"
Читать про живой опыт веры Симоны Вейль гораздо интереснее, чем нотации Андрея Шишкова, который успевает "поставить на место" и ее, и Шмемана, и др.
Как может "сострадание ко всему тому, что вынуждено остаться за пределами Церкви" служить препятствием Крещению?
о.Павлу: Не менее странно слышать от вас доцента и архимандрита про генетическую предрасположенность к гомосексуализму. Получается тогда, что все, кто был осужден за это (мужеложники не наследуют Царства Небесного, как вы помните из ап.Павла) - осуждены несправледливо, если есть генетическая предрасположенность. Покажусь вам занудным, но видимо в наше постхристианское время любой живой опыт возводится в ранг истинного, но это называется всеядность. Скажите, разве можно называть себя христианином и членом Церкви в принципе, так никогда в Церкви и не побывав. Разве может человек не родившись свыше понять и вместить опыт христианской жизни? На мой взгляд здесь очень много болезненной экзальтации при безусловном желании интеллектуальной честности.
Симона Вейль - христианка, если кому это то не нравится, можно назвать ее христианским мистиком. Но никак не иудеохристианкой. оттого она не могла вписаться в иудеохристианскую традицию. Ее нельзя назвать изотериком или гностиком. Она именно мистик и целиком жила в русле христианского мистицизма. Ее заслуга и великий подвиг может быть именно в том и состоят, что она сознательно отвергла иудеохристианство. Потому была свободнее в суждениях чем прежние мистики западного иудеохристианства от Хильдегарды Бингенской до Терезы Авильской. Ее язык может быть несовершенен, выпадает из терминологии иудеохристиан, потому ее постоянно обвиняют то в гностицизме, то в эзотеризме, то еще Бог знает в чем. Однако же каждый мистик создает свой "Язык Незнаемый", по выражению той же Хильдегарды Бингенской. Мистика в отличии от теологии не оперирует терминами, но постигается через символы (образы). Цепляться за слова, насиловать их, превращать в термины, по меньшей мере некорректно, а если сказать прямо - преступно. Достаточно того, что два тысячелетия препарируют и извращают великих мистиков, разного рода богословы и философы. Мистический символ (образ) может быть соотнесен только с определенной сердечной вибрацией, именно не с духовным опытом, а с живой вибрацией. Потому слова не важны, а важно вхождение, сочетанность, сердечное слияние. Мистики всегда понимают друг друга, хотя и говорят на "языках незнаемых". Нужно понимать, что христианин осознает себя как малого христа, а иудеохристианин ждет спасения. Опять же целью христианской жизни является обожение (традиционно мистики скрывали это за более сдержанными формулировками чтобы избежать излишних гонений, тот же Серафим Саровский называл целью Стяжание Духа Святого), сочетание с Божественным Женихом, восхождение на Брачное Ложе, видимым оюразом которого является Крест Христов. В христианском (мистическом) предании гвозди вбитые во Христа не загнули с обратной стороны, для того чтобы с обратной мог быть сораспят Христу каждый, и значит каждый стал малым христом, соискупителем мира. Иудеохристианин, как было сказано, ожидает спасения, через принятие крещения, покаяние и т.д. - все семь таинств, плюс расширительные предписания и законы традиций иудеохристанства (католичества, православия, протенстантизма). Поэтому я не вижу никакого смысла применять к Симоне Вейль шаблонов иудеохристианства. Ладно к другим мистикам, скажем к Григорию Паламе или Майстеру Экхарту, они хотя бы формально находились в ограде иудеохристианства. Но с какой стати подходить с такими мерками к Симоне Вейль? Убейте, не пойму.
Болезненная психика помноженная на телесные недуги. Встреча со Христом - это очень напоминает Терезу Авильскую. Экзальтированная дама, жившая в бредовом состоянии. экзальтированная
"Спасать мир" гораздо легче, чем заниматься своим спасением. И быть христианином "в принципе", а не на практике, придумать себе крест и с гордо поднятой головой нести его, воображая себя мученником за веру, тоже проще. И все от гордости. Страшно представить с каким-таким "новым, ошеломляющим своей истинностью христианством" сталкнет нас лицом к лицу Симона Вейль и иже с ней. Боюсь, упремся мы с вами в рога. Наверное, говоря об этом человеке, честнее будет сказать о трагедии личности, о паталогической "невозможности" довериться Христу, показать причины такого надрыва. Но делать из заблудшей овцы героя нашего времени - это уже наша с вами трагедия.
+быть членом Церкви в принципе, а не на практике++ В общем-то, лозунг всей этой мутной волны "симпатизантов христианству" из философской европейской (особенно – французской) среды. Можно поставить эпиграфом к большинству сочинений этих авторов, дабы дальше не читать. Если они считают, что мир уже постхристианский – это их проблемы, а не наши. А по поводу обсуждавшихся вопросов - достаточно того, что даже Сартр закончил свои дни, будучи "знакомым с Каббалой". Это такая, знаете ли, добрая французская философская традиция...
"Скажите, разве можно называть себя христианином и членом Церкви в принципе, так никогда в Церкви и не побывав." . Вполне возможно. Симона Вейль не покрестилась по многим причинам, но прежде всего из-за ее нежелания принять историческое бремя Римокатолической церкви. Она искала преемственость между античностью (особенно неоплатонизмом) и христианством - связь, которая существовала особенно до VІ века, но потом была почти потеряна. В этом смысле читатель из Биробиджана (я не знал, что там есть Интернет) прав - Вейль ненавидела юдеохристианство как в своей природе, так и в Церкви. . Насчет темы о гомосексуализме надо больше книги читать особенно о Тарсе. В Античности город, где родился и жил в молодости Павел, был известным центром геев. Кроме того, в Ветхом Завете гомосексуализм постоянно связывается с язычеством и ее иерогамией.
Я не думаю, что мистический путь легче, это просто другой путь. Было бы верхом безумия вводить человека нежелающего того, во врата смерти. А мистика всегда начинается с умирания. С этим сопряжена бескромпромисная апофатика мистицизма. Я даже подозреваю, что большинство из тех, кто "твердо стоит в истине" едва ли назвали бы такой путь легким, если бы реально могли ступить на него, ибо он предполагает не стояние в истине, а непрерывное движение. Мистик каждый свой день начинает с нуля, с отвержения своего прежнего духовного опыта. Он ничего не имеет, ничего не копит в духовной сфере и твердо знает, что во Христе "нет пенсии", нет заслуженного райского отдыха. Безусловно, с точки зрения иудеохристианства мистик как минимум неадекватен, экзальтирован, болен, безумен, горделив. Но всякий иудеохристианин должен быть готов к тому, что будет увиден в том же свете со стороны мистика. Правда отношение будет здесь не враждебным, а скорее сострадательным, ибо мистик ищет и находит в ближнем милые своему сердцу черты Христа. Мистик воспринимает спасение как само собой разумеющееся, как следствие, как промежуточный этап обожения, но ни как цель и смысл христианства. Мистик, если хотите, влюблен во Христа и подражает Ему. Мистик, если говорить слова ап. Павла, хвалится своими немощами, а не принадлежностью к Церкви. Мистик, как правило, абсолютно безраличен, если не враждебен к Ветхому Завету, за исключение отдельных его книг, например: "Песнь песней" или "Притчи". Он в общем-то даже равнодушен где-то к Евангелию, в том смысле что не воспринимает его как Священную книгу. Но если уместно такое сравнение скорее видит Евангелие как любовную записку от Возлюбленного Жениха. Это внешним образом приближает его к гностикам, что непременно предъявляют ему традиционалисты-иудеохристиане. Все что можно предъявить Симоне Вейль уже тысячи раз было предъявлено другим мистикам как в ранехристианскую, христианскую, так и, в так называемую, постхристианскую эпоху, и многие из них поплатились за это жизнью. И нет ничего нового или оригинального в сегодняшних обвинениях и претензиях к Терезе Вейль. Наконец, следует сказать, что мистические школы так называемых авраамистических религий, гораздо ближе в своей сущности друг к другу, чем те конфессии, внутри которых они сформировались. Все они направлены на поиск универсальных, всечеловеческих путей. И та же каббала в иудаизме, или суфизм в исламе, в каком-то смысле могут быть ближе и понятнее христианскому мистику, поскольку сами являются мистическими школами. Более того, мистические школы разных религий активно взаимодействуют между собой на протяжении всего своего существования. Повторяю, что ничего нового или неожиданного в этом нет. Мистицизм - это иной мир, и судить о нем, не войдя в него, просто нельзя. P. S. А интернет у нас в Биробиджане есть, правда он несколько менее распространен чем китайцы. :)))) Впрочем, а сейчас нахожусь в командировке, в Москве.
Захару: Захар, по вашему возможен христианский мистический опыт без Крещения? Если Крещение - это рождение в жизнь вечную (и не только терминологически, но и реально), то как не родившись можно начать жить? Какой-то парадокс. Захару и о.Павлу: Это странное деление на иудеохристианство и христианство, поясните, что вами подразумевается под обоими понятиями. Друзья, с тем же успехом и Будду Шакьямуни с огромным количеством нагарджун, васубандх, чже цонкап и прочих просветленных мистиков Востока и буддизма в частности можно причислить к "духовным" или лучше сказать "мистическим" христианам, поскольку есть аскетика, есть сотериология, есть полный мучений (высшие формы йоги всегда очень болезненны и для тела и для психики) путь к просветлению, есть созерцание света (только вот какого?), есть интеллектуальная честность (в первую очередь в принципе, не говори о том, что не испробовал на практике и проверяй то, чему ты собираешься верить). А если б они еще и слышали о Христе, то и Его бы поставили и медитировали на Него, как на идам или использовали иконы в практиках визуализаций. Но при этом суть осталась бы той же - они были бы вне Церкви, вне Тела Христова, вне Христа. Они были величайшими мистиками, но само по себе занятие мистикой не сделало их ближе к Христу. То же самое с С.Вейль. В постхристианском мире сама мистика становится самоценной. Если ты мистик, то ты становишься неприкасаемым, поскольку в глубинах твоего духа недискурсивно и трансцендентно ты соединяешься с чем-то таким, о чем непосвященные не могут знать и могут только завидовать. И любой твой опыт становится ценным, даже если он подпадает под разряд откровенной прелести (ведь так думают только узколобые православные иудеохристиане, ограниченные своей несвободой духа, загнанные в рамки догматов и канонов). Но господа богословы, нельзя быть христианином без Крещения, не так ли?
ЗАХАР ЦИПЕРОВИЧ: "Мистик, если говорить слова ап. Павла, хвалится своими немощами, а не принадлежностью к Церкви".
ССЫЛОЧКУ НА ЦИТАТУ ИЗ АП. ПАВЛА ИМЕННО В ТАКОМ "ПОЛНОМ" ВИДЕ МОЖНО?
Вслушиваясь в гул разных голосов эпохи о Симоне Вейль, страшно становится, насколько судьба человека в истории той или иной (суб)культуры зависит от того, в каком «жанре» и в какой «стилистике» "литература" прочитает («напишет») его (ее) «биографию». Жизнь Симоны Вейль – это пространство эксперимента, экстремального и беспощадного (по отношению к себе). Это не «биография», это что-то, находящееся на грани между «историей болезни», «театральной ролью» и "житием", репортажем из передачи «Наши» Невзорова и неопубликованной главой из ненаписанной повести «Так закалялась сталь, или новые приключения Алеши Карамазова». Икона, написанная Ван-Гогом. Как-то у нас на сайте сразу указали на место и отправили Симону в «изолятор» вместе с другими «кривыми и горбатыми». Почему же такие «болящие» вновь и вновь притягивают к себе, и не одних только «прелестных мистиков» и «ложных богословов», рафинированных эстетов-интеллектуалов и радикальных контркультурщиков-экзистенциалистов?
Дмитрию: Безусловно, мнение о человеке складывается из той биографии, которую представляет тот или иной автор и в этом его ответственность. Но те цитаты, которые есть в статье о том, что Симона хочет быть членом Церкви не на практике, а в принципе. И то, что Симона Вейль не была крещена получилось не потому, что у нее не было возможности, а потому что это был ее собственный выбор, вполне сознательный: быть членом Церкви в принципе, а не на практике. Ее "христианский", как некоторые утверждают, мистицизм находится вне Церкви и следовательно вне христианства - вот это и странно, когда его называют христианским. Спрошу теперь вас: может ли некрещенный человек быть христианским мистиком? Чтобы не загонять в "изолятор" бедную Симону, скажите, может она будучи некрещеной вполне войти в таинственную жизнь Церкви, как Тела Христова. Почему такие люди привлекают многих, если они "болящие"? Вы никогда не задумывались над тем, почему люди читают газеты типа "Криминал" и смотрят программы про убийства и маньяков? Почему людей привлекает "эстетика" насилия и разврата? И ведь этим увлекаются порой люди вполне образованные и культурные. Может тогда и эту "эстетику" ввести в христианский мистицизм? Мне кажется, что популяность Вейль лежит в области некого мистицизма-лайт, когда постулируется полная свобода духа, которая на практике является духовной всеядностью и свободой от догматов, от морали. Старец Силуан говорил: хочешь быть свободным - покрепче свяжи себя. Он мыслил догматами Церкви (Софроний Сахаров назвал это догматическим сознанием, кстати и В.Лосский по утверждению современников мыслил также - в догматах видел основу духовной жизни) и нельзя сказать, что это был человек загнавший себя в тупик. А разнообразные "рафинированные эстеты и радикальные контркультурщики-экзистенциалисты" разве также просты и свободны как святой старец? Они связывают себя часто именно "интеллектуальной честностью", а проблема лежит именно в мистицизме-лайт и поверхностности духовной жизни в Церкви. И инт.честность становится одним из оправданий собственного нежелания подвига. Именно подвига - не экзальтированной аскетики и духовного мазохизма, а трезвого подвига, смирения в конце концов. Не принять на себя Страсти Господни, а быть скромным рабом Божиим. Мы почему-то часто не можем отделить человека от его заблуждений. Если человек хороший и ему симпатизируешь, то значит и заблуждения его - тоже хорошие и вовсе не заблуждения. Разве это обосновано? Многие страницы жизни С.Вейль вызывают уважение и удивление, но это не значит, что их надо "канонизировать".
Андрею Шишкову. Понятие "мистицизм-лайт" (в том контексте, в котором оно может закрепиться в русском языке) абсолютно неприменимо к пограничному духовному опыту Симоны Вейль, как мне кажется, так же как и любые понятия, производные от "мистицизма" (христианского или уже католического, буддийского, суфийского, каббалистского, хасидского и др.). Все это неизбежно останется закавыченными образами, только запутывающими дело (равно как и сравнение о опытом Сартра, "закончившего свои дни, будучи знакомым с Каббалой"). Сравнения с опытом "Терезы Авильской и др." слишком удобный (хотя и убедительный) повод, чтобы поговорить о "невменяемости", "духовной прелести" Симоны Вейль (в транскрипции нашей православной "герменевтики подозрения") и «закрыть книгу не читая». Жизнь Симоны Вейль - это катастрофа. Парадигматическая для модерна катастрофа "поэзии" в роли "религии". С. Зонтаг говорила о Вейль как о святой «в смысле не религиозном, но эстетическом», ставя ее в один ряд с Достоевским, Кьеркегором, Ницше, Кафкой и другими «художниками»-«экзистенциалистами», которых она объединяет в понятиях «ненормальности» и "болезни" («…изуверы, кликуши, самоубийцы»), «самокалечения» и других отклонений модернизма как «кризисного сознания». «Канонизировать» катастрофу Симоны Вейль невозможно, это было бы кощунством над ее светлой и горькой памятью. Притягательность образа - это тайна, до конца не проговариваемая, так же как проблема внецерковности "отрицательной экклезиологии" мыслительницы, о которой А.И. Шмаина-Великанова в своей статье "Опыт прочтения Симоны Вейль наоборот, или... прикладная отрицательная экклезиология " писала, что "Церковь вне Церкви" объединяет с "Церковью в Церкви" "таинство вне таинств" - искусство, которое в своих вершинах производит на нас то же действие, что и благодать, то есть также отменяет закон тяготения".
Дмитрию: В том-то и дело, что существует соблазн заменить искусством благодать. Примерно это я и называю мистицизм-лайт. Не объем, а глубину. Согласитесь таинство вне таинств - это что-то на поверхности, и Церковь вне Церкви - там же. Богатый духовный опыт еще не дает глубины, просто поверхность слишком большая и можно это "богатство" собрать с нее. Но, как мне кажется, чтобы быть христианским мистиком (а именно этот пафос присутствует и в статье и в некоторых комментариях) надо войти в глубину церковной жизни, приняв сначала Крещение, а потом войдя в догматы Церкви - все это С.Вейль отвергла. Я еще раз повторюсь, но мне кажется, что мы должны разделять светлый образ и светлую память о человеке и его заблуждения и ошибки в духовной жизни. Ведь опасность введения опыта С.Вейль в разряд христианского заключается в том, что пришедшие в христианство люди, познакомившись с ним, начнут подражать ему. Появится богословие "христианства без Крещения" и тому подобное. Я выступаю не против самой Симоны, мне просто хочется понять, как она может быть исповедницей христианской веры и христианским мистиком, сознательно не приняв Крещения, догматов и части Евангелия. По-вашему, что может почерпнуть христианин прочитав книгу Симоны Вейль? о.Павлу: Я спросил вас, можно ли быть христианином в принципе, так никогда и не побывав в Церкви (не приняв Крещения). Вы ответили, что можно. Я спрошу вас: вы, как священнослужитель Церкви крестите людей? Если да, то зачем? Ведь можно и некрещеному быть христианином и иметь богатый мистический опыт.
Захар пишет: «мистические школы так называемых авраамистических религий, гораздо ближе в своей сущности друг к другу, чем те конфессии, внутри которых они сформировались. Все они направлены на поиск универсальных, всечеловеческих путей. И та же каббала в иудаизме, или суфизм в исламе, в каком-то смысле могут быть ближе и понятнее христианскому мистику, поскольку сами являются мистическими школами.
Более того, мистические школы разных религий активно взаимодействуют между собой на протяжении всего своего существования».
Хорошо, когда мистическая работа – это восхождение в область высокого, стремление к Сказавшему: «приидите ко Мне…».
А если - погружение во мрак, вслед за соблазняющими?
Представляется, что с точки зрения христианина, каббала или буддийские медитации – это как раз зов «снизу». Поэтому всегда есть опасность, решив быть христианином «в принципе», вне Церкви, уйти совсем в другую степь.
Смею напомнить, что св. Кирилл Иерусалимский указывал на то, что человек сначала становится христианином, потом оглашенным, и только после этого через Крещение - полноправным членом Церкви (см. напр. Флоровского). Так что быть христианином "вне" Церкви очень даже можно - св. равноап. Константин крестился перед смертью, св. Амвросий Медиоланский - перед самой хиротонией. Симона Вейль и не отрицала возможности своего Крещения. Возможно предположить, что после войны она бы крестилась. Опыт Вейль невозможно соотносить с опытом Терезы Авильской и др. - уровень духовного накала и фактическое отсутствие эротических коннотаций свидетельствуют об этом. Безусловно уникальна у Вейль метафизика рабства, особенно в сравнении с Сартровским "человек обречен быть свободным". Впрочем, Вейль своего богословского исповедания не оставила. Ее аскетизм в своем роде тоже уникален - это все же нечто семитское, скорее сиро-персидское времен Иакова Афраата, нежели эллино-римское. Впрочем, огромное число святых мучеников, почитаемых нами, не были крещеными - "крестились в собственной крови": это к вопросу о Крещении, святости и члестве в Церкви. Вейль уникальна, и возможно ее НЕпринадлежность к Римской Церкви открывает для православной (в хорошем смысле слова) мысли самые широкие философские и богословские горизонты.