Христианское трезвомыслие и преодоление Постмодерна

Для того чтобы понять основные проблемы нашего времени, эпохи начала XXI века, вникнуть в его историческую специфику, называемую романтиками “духом своего времени” (der Geist seiner Zeit), в полном соответствии с известным тезисом Гегеля о том, что “ни один человек не может перегнать своего времени, так как дух его времени это также его дух” (“Лекции по истории философии”)[1], необходимо вспомнить, что, с точки зрения современной конвенциональной культурологии текущая историческая эпоха до сих пор определяется как эпоха Постмодерна. Это понятие давно стало общим местом культурософских рассуждений и уже вызывает ощущение затянувшейся моды, но как бы оно ни раздражало нас, иного ключа к пониманию гуманитарных процессов, происходящих в европейской цивилизации последних десятилетий, у нас нет.

Постмодерн – это не какое-либо отдельное направление в современном искусстве и философии, ставшее в какой-то момент мейнстримным; в качестве такого направления правильнее говорить о постмодернизме, коим совсем не исчерпывается современная культура. Как определял Постмодерн один из его главных теоретиков постструктуралист Жан-Франсуа Лиотар (1924–1998) – это не направление, это “состояние” или “ситуация” нашего времени (“La Condition postmoderne”, 1979)[2]. Это состояние, обусловленное глобальным, многоуровневым и многоаспектным кризисом т.н. проекта Модерна, то есть новоевропейского проекта построения единой цивилизации, отказавшейся от Бога как безусловного источника всех своих безусловных ценностей. Кризис классического Модерна начался уже при первых попытках построения такой цивилизации, а именно, во времена т.н. Великой Французской революции и неизбежно последовавшей романтической реакции, но он растянулся на полтора столетия и окончательно дал о себе знать на Западе в период “культурной революции” 1968 года – события, абсолютно недооцененного в СССР, поскольку оно никак не повлияло на ситуацию в нашей стране. Сама советская идеология была типичным воплощением проекта Модерна и ни о каких восстаниях против нее нельзя было даже и подумать. С чисто социологической точки зрения революция 1968 года, внешне безобидная и почти незаметная для обывателя, объяснялась банальной сменой поколений – выходом на авансцену истории нового поколения европейцев, выросших после Второй мировой войны и столкнувшихся с лицемерием т.н. “сытого буржуазного общества”, непосредственными представителями которого были они сами. Если же говорить о чисто философском аспекте этого столкновения, то речь шла о том, что поствоенная Европа, в огромной степени созданная христианско-демократическими, либерально-консервативными, центристскими движениями и партиями, стремилась избежать любого радикализма и примирить традиционные христианские ценности с ценностями самого Модерна, тем более, что последние генетически были связаны с первыми. Именно эта консервативная ориентация на стабильность, преемственность, предсказуемость столь раздражала бунтующую мысль лево-либеральных радикалов, провозгласивших беспощадную критику Модерна с точки зрения самого Модерна – иначе говоря, культурная революция 1968 года вовсе не замышлялась как революция против идеалов Модерна, наоборот, эта революция ставила своей целью вернуть европейский мир на ту столбовую дорогу, с которой она якобы свернула в сторону либерально-консервативного синтеза. Вдохновители этой революции, в первых рядах которых мы встречаем философов неомарксистской, а точнее, фрейдо-маркистской Франкфуртской школы, очень точно обратили внимание на то, что и на уровне своих ценностей, и, тем более, на практике проект Модерна находился еще в очень сильной зависимости от премодерного, средневекового – а если называть вещи своими именами – христианского мировоззрения, с его представлением об абсолютном источнике всех ценностей, иерархии, традиции, служении, общечеловеческого метанарратива, то есть всего того, что вошло в очевидное противоречие с секулярной сущностью новоевропейских революций (М.Хоркхаймер, Т.Адорно “Диалектика Просвещения” 1947 г.)[3].

Поэтому революционеры 1968 года пошли по пути очищения ценностей Модерна от всего, что их еще связывало с христианством, а следовательно, и к отказу от самих ценностей и провозглашения такого мировоззренческого релятивизма, которого еще никогда не знала мировая история. Раз все ценности дискредитированы, то не должно быть никаких ценностей – вот конечный вывод из лево-либеральной идеологии, и здесь левый неомарксистский нигилизм полностью совпал с либеральным неопозитивистским нигилизмом XX века, с его отказом от любых ценностей как псевдопонятий и псевдопроблем.

И когда мы сегодня удивляемся тому, в какой моральный тупик зашел современный Запад, прежде всего в ипостаси Евросоюза и США, то должны понимать, что это Запад, в котором к власти пришли именно те самые революционеры 1968 года или, по крайней мере, сторонники той первой бархатной революции. Единственное, чего не хватало Постмодерну для того, чтобы стать тотальной ситуацией – это той новой уникальной технологии, которая, как правило, подкрепляет любой новый цивилизационный переворот, подобно тому, как проекту Модерна соответствовало открытие машинного производства и наступление эпохи индустриализации. Но такое открытие не заставило себя долго ждать и им стала мировая электронная сеть – Интернет: та паутина, где центр везде и нигде, и где сегодня кто угодно и что угодно может выступать на равных со всем и вся, взрывая любые информационные структуры и иерархии. Этот переворот предвидел другой теоретик Постмодерна, американский социолог Дэниел Бэлл (1919–2011), создавший теорию постиндустриального общества (“Конец идеологии: об истощении политический идей в 50-х” (1965, NY), “Грядущее постиндустриальное общество” (NY, 1973)[4]. И в той степени, в которой мы сегодня зависим от Интернета, мы сами являемся участниками ситуации Постмодерна и, перефразируя Гегеля, можно сказать, что дух Постмодерна – это наш дух.

Преодолеть этот дух чрезвычайно сложно, поскольку им пронизана практически вся современная культура и даже в той степени, в которой мы вынуждены пользоваться сетевыми технологиями, мы оказываемся заложниками постмодерной цивилизации, равно как наши предки, сменившие лошадь на машину, стали заложниками цивилизации Модерна. Поэтому не может быть речи о том, чтобы отказаться от новых технологий и вернуться в какой-либо “золотой век”, но речь идет только о том, чтобы в условиях новых технологий преодолеть сопутствующие им мировоззренческие установки и сохранить христианское самосознание.

Существенным признаком постмодерной культуры является постоянная критика “логоцентрической” парадигмы классической рациональности, с ее бинарными оппозициями центра и периферии, субъекта и объекта, сознания и бытия и т.п., и апология бессознательного и иррационального как якобы более подлинного начала по отношению к вторичной и исторически обусловленной рациональности. Подлинная реальность здесь предстает как мозаика бесконечных неопределенностей, где нет ничего фундаментального и постоянного, включая само объективное бытие, представляющее собой непрекращаемый процесс, и познающего это бытие субъекта, также оказавшегося неуловимым процессом. Отсюда ставшая столь модной в современном постмодернистском языке метафора мира как “ризомы” (от фр. rhizome – “корневище”), то есть хаотично разбросанного лабиринта корней, альтернативного устойчивой “древовидной” структуре бытия, с ее четкой “генетической осью”, которая господствовала в сознании европейской культуры многие века. Познание мира как хаоса возможно только при отказе от самой идеи мира как целого и переформатирования своего сознания в то иррациональное состояние, которое было бы наиболее адекватно такому хаосу. Заметим, что на деле это означает отказ от самого познания как такового, к чему, собственно, и пришел постмодернистский релятивизм с его воздержанием от прямых констатаций (“это есть то”) и аксиологических оценок (“это есть благо”). При этом, некоторые апологеты Постмодерна обратили внимание на то, что культивируемое ими “новое мышление” может иметь глубокие корни в премодерных культурах, причем наиболее архаических, где люди еще не достигли стадии понятийного и дискурсивного мышления. Так, классической европейской рациональности противопоставляются такие “типы рациональности”, как “дологическое”, “партиципационное” (Л.Леви-Брюль)[5], “сверхрациональное” (К.Леви-Стросс)[6], “аналоговое” (Г.Бейтсон)[7] и т.п., которым не знакомы законы классической логики, и они не выделены из живого, изменчивого бытия, а лишь отражают его хаотичную природу. Если называть вещи своими именами, то реабилитация архаического в Постмодерне – это реабилитация не любой архаики, а именно языческой, с ее потенциальным пантеизмом и политеизмом, причем имеется ввиду наиболее примитивное, варварское, “дионисийское” язычество, вне культуры больших городов и больших текстов, потому что именно такое язычество представляется наиболее аутентичным.

Вместе с этим со времен романтической реакции в самой христианской мысли сложилось очень устойчивое представление о том, что коль скоро секулярное Просвещение, будучи своего рода квинтессенцией проекта Модерна, провозгласило примат чистого разума, а религию объявило сферой иррационального, то христианская позиция в гносеологических спорах должна сводиться к критике разума и апологии иррационального. Это не единственный пример “пакетной” реакции романтиков на т.н. Просвещение, но это пример наиболее важный, потому что он касается самого христианства, а романтизм был первым историческим воплощением европейского консерватизма, и родовые пороки романтиков плотно укоренились в консервативной мысли до наших дней. Более того, христианская критика Модерна очень часто совершенно неотличима от любой консервативной критики вообще, так что позицию христианства в такой критике могла бы занимать любая другая религия, причем именно языческая. И так же, как все идеологические претензии к Модерну среди многих христианских авторов фактически сводятся к деконструкции “традиционного общества” вообще, так и гносеология христианских консерваторов часто сводится к апологии внерациональных способов познания – веры, чувства, интуиции и т.д., и даже призывы русских религиозных философов к “живому знанию” (А.Хомяков), “целостному разуму” (И.Киреевский), “цельному знанию” (В.Соловьев)[8] и т.п. понимаются в чисто иррационалистическом ключе, как альтернатива исключительно новоевропейскому рационализму. Впрочем, от романтической реакции начала XIX века к постмодернизму конца XX века простирается много общих линий, и существенным опосредующим звеном здесь был неоромантический декаданс начала XX века, красиво названный в России Серебряным веком. На первый взгляд, это соответствие кажется невозможным, но на самом деле все эти три сюжета европейской истории роднит общая установка на принципиальный иррационализм, противопоставленный вековому “логоцентризму” старого миропорядка. От Шлейермахера к Шопенгауэру, и от Шопенгауэра к Ницше, и от Ницше к Делезу идет достаточно заметная мировоззренческая традиция борьбы с той картиной мира, где человеческий разум был способен познать и объяснить этот мир, а также отвечать за свое объяснение.

Христианское вероучение ни в коем случае не призывает человека отказаться от своего разума в пользу чувств и, тем более, когда бы то ни было нарушать законы классической логики. С точки зрения христианства человек создан по образу Бога (Быт 1:26-27), и его существенным свойством является ум (nouV), также соотносимый с разумной частью души или духом. И так же, как дух в человеке должен быть над душой, а душа над телом, так и ум в человеке должен главенствовать над всеми остальными свойствами, поскольку именно умом человек познает что-либо и именно благодаря уму человек отвечает за свои мысли, слова и действия перед людьми и Богом. Познание мира вменено человеку еще в раю, когда он должен был называть имена первозданных животных по роду их (Быт 2:19), и оно остается с ним после грехопадения: “и предал я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем” (Екк 1:13). В популярной проповеднической литературе часто можно увидеть призывы к простоте, чтобы быть “простыми, как голуби” и “как младенцы”, но эти призывы остаются неполными, поскольку они сопряжены с другими призывами – быть мудрыми и взрослыми по уму. Спаситель сказал: “Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби” (Мф 10:16). Апостол Павел также сказал: "Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, но по уму будьте совершеннолетни" (1 Кор 14:20). К сожалению, вторая составляющая этого призыва часто опускается при цитировании, что можно объяснить только влиянием той самой романтической традиции, отождествляющей религиозное сознание с иррациональным.

Православное христианство – это единственная религия, которая никогда не призывает человека входить в экстатические, измененные состояния сознания и всегда требует от него укрепляться в своем трезвомыслии (σωφροσύνη). Софросюнэ – это специфическое древнегреческое понятие, одна из четырех добродетелей Платона (наряду с мудростью, мужеством и справедливостью)[9] и интеллектуальная (дианоэтическая) добродетель Аристотеля, переведенное в церковно-славянском языке как “целомудрие”, а в синодальном переводе Библии как “здравый смысл” (здравомыслие). Так, апостол Павел говорит прокуратору Фесту: “я не безумствую, но говорю слова истины и здравого смысла” (Деян 26:25). Если определить это понятие максимально просто, то это – самоотчет цельной личности, не распадающейся на отдельные свойства в ущерб другим, и способной отличать праведные устремления от затаившихся страстей. Трезвомыслие культивировалось в христианстве, но потерпело кризис вместе с кризисом самого христианства в Новое время. Сначала оно воспевалось в эпоху классического Модерна XVII–XVIII вв., но понималось в сугубо секулярном смысле, лишившись своей метафизической основы – Бога-Творца, а кризис самого Модерна породил скептическое и даже ироническое отношение к трезвомыслию как слишком ясному, прямолинейному, назидательному и потому якобы “скучному” свойству. И романтизм, и декаданс, и, наконец, постмодернизм дискредитировали трезвомыслие вместе со всеми теми ценностями, которые указывают на христианские корни самого Модерна. Но без трезвомыслия невозможно ни выживание в этом мире, ни посмертное спасение, и это главная способность человека, позволяющая преодолеть ему любые исторические и личностные тупики. Из западных христианских авторов больше всех об этом говорил Гилберт Кит Честертон (1874–1936), этот апологет трезвомыслия в безумном XX веке, но православные богословы об этом знали всегда[10].

Возникает закономерный вопрос: каковы должны быть основные критерии сохранения христианского трезвомыслия, тем более, в преодолении навязчивых постмодерных установок. Разумеется, для этого необходимо вести полноценный христианский образ жизни и восходить в подобии Богу-Творцу, но трезвомыслие требует конкретики.

Во-первых, если говорить о гносеологических принципах, то, как бы банально это ни звучало, но необходимо настойчиво следовать законам классической, “аристотелевской” логики – не потому, что она классическая, а потому что она единственная, и ее законы вложил Бог в сознание человека подобно тому, как Он вложил в нас законы арифметики и геометрии. Свидетельством тому является тот простой факт, что законы логики не выводимы из опыта, они существуют на доопытном, “априорном”, по Канту, уровне, и поэтому они абсолютно универсальны для всех людей, живущих всегда и везде. Любые попытки создать альтернативную логику, включая т.н. постклассическую логику, – это лишь усложненные версии самой классической логики. Основа основ классической логики – это ее первый закон, закон тождества, позволяющий нам вообще мыслить о чем-либо, не говоря уже о том, чтобы мыслить ответственно: "невозможно ничего мыслить, если не мыслить [каждый раз] что-нибудь одно" (Аристотель, “Метафизика” IV, 4, с. 64)[11]. Закон тождества и логически следующие из него закон непротиворечия и закон исключенного третьего очень мешали всем любителям фантазировать в философии, превращающим философию в литературу, и поэтому эти законы испытали непримиримую критику многих релятивистов, а также тех русских религиозных мыслителей, которые в своей борьбе с новоевропейским рационализмом перегнули палку и, следуя общеромантическим порокам, стали нападать на интеллектуализм как таковой (например, о.Павел Флоренский в своей программной работе “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи” 1914). Именно открытие логики как универсальных законов человеческого мышления, в первую очередь, благодаря Сократу, в свое время похоронило эксцесс софистики – первого предшественника постмодернизма в истории философии. "Невозможно ничего мыслить, если не мыслить [каждый раз] что-нибудь одно" – если следовать правилам логического вывода, то одного этого закона достаточно для того, чтобы не впасть в ловушку постмодернистских софизмов. Христианское мировоззрение не знает никакого третьего пути между истиной и ложью, добром и злом, ибо не может быть никакого “диалектического снятия” в противостоянии Бога и дьявола. Поэтому сам Господь говорит: “Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого” (Мф 5:37). И апостол Иаков замечает: “человек с двоящимися мыслями нетверд во всех путях своих” (Иак 1:8).

Во-вторых, если от гносеологии перейти к онтологии, то существенным аспектом христианского трезвомыслия является креационистская картина мира, постулирующая единство тварного космоса и его истории. С христианской точки зрения мир един не потому, что имеет общую сущность и какие-либо общие параметры, а потому, что он один раз создан Богом и один раз будет Им уничтожен в эсхатологическом огне. Именно Божественной волей держится мир, и это именно один-единый мир, каким бы сложным и неоднородным он ни был. Поскольку тварный мир существует во времени, то у него есть История – тот самый метанарратив, который категорически отрицается постмодернизмом. История мира – это не случайная совокупность ретроспективных фэнтези, подобная постмодернистской “ризоме”[12], это конкретный процесс взаимодействия конкретных личностей, линейный и необратимый, где все события совершенно уникальны и где нет никаких языческих “циклов” и никакого “вечного возвращения”. Именно поэтому все люди, живущие в мире, участвуют в общечеловеческой истории, и все они предстанут перед Творцом на Страшном Суде, отвечая за свою единственную и уникальную жизнь.

В-третьих, ключевым аспектом христианского трезвомыслия является понимание человека не как случайной биологической особи, возникающей на пути бесконечной эволюции от одного вида к другому, а как уникального разумно-свободного существа, т.е. личности. Человек является личностью потому, что Бог – это Личность, а человек создан по образу Божию (также по образу Божию созданы ангелы). Именно этот факт позволяет человеку быть существом разумным и свободным, а следовательно, ответственным за себя перед Богом и людьми. Поэтому в истории мира главными действующими субъектами являются не безличные начала, природные, социальные или даже мистические, а именно личности – Личность Бога и личности людей, и мировой процесс предстает свободным взаимодействием (синергией) свободных личностей[13]. Конечно, все возможные безличные факторы также могут оказывать значительное влияние и на жизнь каждого человека, и на историю общества в целом, но ни один из них не может иметь абсолютной силы, по крайней мере в деле нравственного выбора каждого человека. Само понятие личности возникло именно в христианстве, и только в христианском понимании понятие личности имеет онтологическое значение, которое начало выхолащиваться в процессе его секуляризации, так что уже в философии классического Модерна (Канта, Гегеля, Маркса и т.д.) оно превратилось в чисто этическую и правовую категорию, а в Постмодерне личность отрицается и как тяжеловесный рудимент схоластической метафизики, и как понятие, обуславливающее онтологическую цельность и ответственность человека. Постмодернизм воспринимает человеческое бытие как такую же случайную “ризому”, как и весь окружающий мир, – это лишь изменчивая биосоциальная структура, которая очень скоро должна полностью измениться под влиянием трансгуманистических идей и технологий, и отменить саму себя как все бессмысленное и необязательное в этом мире, вместе с самим миром.

Перечисленные критерии сохранения христианского трезвомыслия, конечно, не исчерпывают полноценную стратегию выхода за пределы постмодерной парадигмы сознания, но они являются надежными маяками, позволяющими не заблудиться и не погибнуть в бескрайнем море постмодернистского безумия. Сила этого безумия сегодня уже не только в том, что за ним бурлят все возможные страсти мира сего, как это было в иные времена, – сегодня за ним стоит уже целая культура, оправдывающая и воспевающая безумие во всех его проявлениях; культура, сознательно порожденная романтиками, декадентами и постмодернистами и ставшая основополагающим началом современной европейской культуры. Сохранять христианское трезвомыслие в наше время – это значит бросить вызов современной культуре и цивилизации, сравнимый с тем вызовом, который само христианство бросило развращенной античности. Но между трезвением и безумием нет иного пути, и этот вызов трезвомыслия давно уже стал вопросом не только духовного развития, но и элементарного духовного выживания.

Сноски

[1] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. – СПб., 1993.

[2] Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. – СПб., 1995.

[3] Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. – СПб., 1997.

[4] Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. – М., 2004.

[5] Леви-Брюлль Л. Первобытное мышление. – М., 2015.

[6] Леви-Стросс К.-Л. Структурная антропология. – М., 1985.

[7] Бейтсон Г. Экология разума. – М., 2000.

[8] Соловьев В. Критика отвлеченных начал. / Собр. соч. в 2 т. Т.1. – М., 1988.

[9] Платон Государство / Собр. соч. в 4 т. Т.1. – М., 1994.

[10] Аверинцев С.С. Гилберт Кит Честертон, или Неожиданноть здравомыслия. / Поэты. – М., 1996.

[11] Аристотель Метафизика / Собр. соч. в 4 т. Т.1. – М., 1976.

[12] Делез Ж. Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. – М., 2008.

[13] Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века. – М., ПСТГУ, 2008.

Статья опубликована в сборнике «Антикризисный потенциал Евангельской культуры: Материал научно-практической конференции» (Курск: Курская православная духовная семинария, 2016. – 104 с. С. 5-21.