- Научная статья
Христианская личность
Опубликовано: 06 октября 2010
Автор
1. Святая Троица, Богочеловек и личность
Христианский персонализм утверждает личность как первичную творческую реальность, высшую ценность бытия. Весь мир в персонализме – проявление творческого действия Верховной Личности Бога в союзе с творческой личностью человека. Подлинный персонализм возможен только на основе личностного понимания Абсолюта. То, что называется персонализмом вне представлений об Абсолюте, соотнесенном с человеческой личностью, оказывается примитивным индивидуализмом. Безличный Абсолют можно духовно созерцать, но с ним невозможно вступить в личный диалог, ему невозможно богоуподобиться. С другой стороны, теистическое учение о Боге предполагает персоналистическую концепцию человека. Вне теизма – в языческих формах религиозности, в индуизме, в буддизме, в даосизме, в конфуцианстве – не существует представление о человеческой личности.
Персонализм – одна из основных тенденций в мировой философии. Все религии и философии мира были так или иначе озабочены проблемой человека, осознанием истоков бытия личности. Но полное развитие персонализм может получить только в лоне христианства, ибо христианство – религия наиболее последовательного теизма – вера в Единого Личного Бога-Творца, религия Бога-Троицы – Единой Божественной Личности в трёх Лицах, Ипостасях, Личностях, религия Богочеловека – воплотившейся в человеке Божественной Личности. «Только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности» (Вл. Н. Лосский).
Дохристианская культура не раскрывала бытия личности. Откровение Троицы и воплощение Божественной Личности утвердило абсолютность, богоподобность человеческой личности, что предощущал псалмопевец Давид: «…что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами; славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его…» (Пс. 8,5-7); «…не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?» (Ин. 10,34). «Сотворённым Богом» называл человека Григорий Богослов: «Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты – Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе и небесный, и земной, приснопамятное творение. Ты – созданный Бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу».
Бог воплотился не в образе ангелов, а в человеке: «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр. 3,16). Христианство не только декларировало, как в Ветхом Завете, что человек – образ и подобие Божие, но и реально утвердило эту истину воплощением Бога в человеке. Христианство в основе своей персоналистично и создало возможности для истинной антропологии: «Один лишь человек существует в Боге и именно благодаря этому существованию в Боге способен к свободе. Он один есть существо центральное и поэтому должен оставаться в средоточии. В нём созданы все вещи и точно так же только через него Бог воспринимает в Себя и связывает с Собой так же и природу» (Шеллинг).
Важнейшие догматические споры первых веков христианства: тринитарные – о природе Божественной Троицы, христологические – о взаимоотношении Божественной и человеческой природы в Иисусе Христе, – одновременно проясняли и онтологические основания личности, ибо человек создан по образу и подобию Божию. Человеку важно было узнать природу Божественного и потому, что это объясняло природу человеческого. Личность открывала себя по мере того, как открывала Бога, она по достоинству смогла оценить собственное величие только тогда, когда ей открылось величие Личного Бога.
Тринитарные и христологические догматы заложили богословский фундамент познания личностного бытия. Дальнейшая история экзистенциально осваивала эти ноумены – объекты мысли. В истории мучительно прорастали истины о божественном достоинстве, свободе, вселенской миссии, правах и ответственности личности. Христианские мыслители пытались усмотреть в духовном мире человека отображение внутритроичной жизни Божества, а во взаимоотношении духовной и телесной природ человека находили христологические параллели. Отцы и учителя Церкви, в частности Ареопагит, св. Максим Исповедник, св. Григорий Синаит, св. Григорий Палама утверждали, что «душа человека тройственна по образу Св. Троицы… Душа есть отображение Св. Троицы, да и не только душа, но и весь человек создан по образу Св. Троицы» (арх. Киприан). «В душе человека отображается сверхсущее и сверхъестественное от сверхсущей сущности и бесплотной красоты Божества, и потому, что в троичном тождестве (то есть в разуме, памяти и воле) наблюдается, сохраняющее неслиянным, различие сил. Если угодно, то человек ещё и потому создан по образу, что Логос исходит из души, производящей его по естеству, сохраняя его неслитность с душой и противоположность ей. Оно показывает также и соприсутствующую и равночестную Ипостась Духа» (св. Фотий Константинопольский). Св. Григорий Палама утверждал, что душа человека тройственна по образу Св. Троицы, что как Св. Троица, высочайшая Благость, есть Ум, Слово и Дух, так и «троическое естество, следующее за Высочайшей Троицею, больше всех других существ сотворено по её образу; это есть душа человеческая, и именно душа умная, словесная и духовная». Разрабатывали эту тему и современные православные богословы: «Всмотримся в человека, и в его внутреннем мире, в “психических явлениях”, мы сможем рассмотреть таинственную криптограмму, логосы которой отражают Вечный Логос, по образу Которого создан человек, Св. Троицу, по подобию Которой живёт наша духовная, тоже троичная жизнь» (арх. Киприан); «Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нём лежит его печать» (свящ. Сергий Булгаков). Вместе с тем, тема богоподобия человеческой личности ещё во многом нераскрыта.
Согласно христианским представлениям, сущность Бога едина, но бытие Его есть личные отношения трёх Ипостасей. Бог един в Трёх Лицах: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой. Святоотеческое богословие выражало этот глубочайший смысл, используя существующую терминологию неоплатонизма и вырабатывая новую. Для обозначения общей природы Святой Троицы употреблялся термин«усия» – «сущность», «бытие вообще», «общее», «живое вообще». Для именования же личностного своеобразия и особенности внутри Божественной Троицы переработан термин «ипостась». В обыденном языке это слово обозначало «существование». У стоиков оно означает «индивидуальное», «частное», «определённое». На этой основе в христианстве термин «ипостась» наполняется новым содержанием и означает «полноту индивидуального существования», «лицо», «данную личность», «свободное самодвижное начало» (св. Григорий Нисский). Одна сторона этого термина («индивидуальное») отражает уникальность, неповторимость, индивидуальное единство личностного начала. Другая же («существование») указывает на то, что личность – это начало динамическое, целеполагающее, жизнесозидательное. Это то, что на современном языке выразили бы понятием «экзистенция».
Единый Личный Живой Бог есть Бог Триипостасный. И каждая ипостась Святой Троицы есть Абсолютная Божественная Личность. Три Абсолютные Личности в единстве Абсолютной Личности – это запредельная тайна, не вмещающаяся в земной разум, но лежащая в основе человеческого бытия. Ибо человек сотворён по образу и подобию Триипостасного Бога: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1,26).
Христианство открыло миру, что истинное единство есть триединство, или по святоотеческой формуле: Единица равна Троице. Какой смысл содержится в этом? Всё, что существует, есть, во-первых, единое само по себе. Во-вторых, оно представляет из себя нечто индивидуальное и содержащее в себе многообразие качеств. И, в-третьих, оно имеет в себе связку бытия – силу сцепления различных свойств в индивидуальное единство и силу соединения этой индивидуальности с другими и с общим. Таким образом, без трёх начал – единства, множественности, связи – ничто не может быть, ничто не способно существовать. Эти основополагающие начала бытия конституируются свойствами ипостасей Святой Троицы.
Итак, каждое явление, поскольку оно есть как таковое, есть определённое единство, самотождество. Оно имеет от ипостаси Отца само бытие и то, что позволяет ему быть индивидуальной неповторимой сущностью. Бог Отец определяет точку в бытии, которая не принадлежит и не может принадлежать ничему другому, и без которой бытие неполно. В личности как венце творения ипостась отцовства отражена в безначальном начале личности – вечной индивидуальной душе, личном духе. От ипостаси Сына личность имеет индивидуальность – неповторимое бытие, содержащее богатое многообразие качеств и состояний. От ипостаси Духа личность несёт в себе силу единения собственного содержания и силу воссоединения с общемировым и общечеловеческим. Высшим проявлением этой силы духа есть любовь. Полноценная человеческая личность есть прежде всего предельно выраженное и ненарушимое единство воли, сознания, чувств, природных свойств (от Отца). Затем это яркая индивидуальность, имеющая многообразное внутреннее содержание (от Сына). И личность – это гармоничное соединение множества различных качеств в индивидуальном облике – «Святой Дух создаёт единство личности» (св. Максим Исповедник). Подлинная личность излучает дух любви и участия, сострадания к другим, силу гармоничного единения всех личностей (от Духа). Таким образом, личность есть воипостазированная сущность. Разрушение триипостасного стержня личности ведёт к её деградации. Без любой из ипостасных доминант личность не может существовать, без ипостасного единства нет личности.
Триипостасная сущность Творца является не только основой, но и творческим целеполаганием для человеческой личности. «Человеческие личности или ипостаси разъединены и не существуют одна в другой. В Святой Троице, наоборот, Ипостаси находятся одна в другой… Лица соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг друга проникая без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности… Каждая Ипостась едина есть с другой, не менее, как с самой собой» (св. Иоанн Дамаскин). «Дело личностей человеческих различно, дело же Лиц Божественных не различно, ибо “Три”, имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, одно действие» (Вл. Н. Лосский).
Итак, человек – по образу и подобию Триипостасного Бога, личность в человеке прорастает в трёх ипостасных измерениях. Личность – это воипостазированная человеческая индивидуальность, ипостасный центр человеческого бытия. От Бога-Отца человек наделён модусом бытия, самотождеством Я. Ипостасность Сына выделяет индивидуальность, самобытность личности и наделяет её многообразием свойств и состояний. В Духе человек становится вполне человеком, обретая духовное единство в себе и соборное воссоединение с человечеством. Бог-Отец – вдали от нас, Он трансцендентен миру, иномирен, но является основанием мироздания, основой нашего бытия. Бог-Сын – рядом с нами, это Бог близкий, поддерживающий нас Своим присутствием. Бог-Дух – в нас, внутри нашего существа, наполняет и животворит нашу сущность. Триипостасная сущность личности сказывается и в соборности её природы. Человеческое единение по образу единения Святой Троицы – когда человек соединяет в себе других, и когда человеческая община объединяет всех. Вне соборного человечества человек перестает быть человеком.
Персоналистичность христианства выражается и в основном факте христианского благовестия – Боговоплощении. Принятие Богом мировой плоти указывает на то, что цель творения – соединение Божественного и мирского, духа и плоти, неба и земли, вечности и временности. Мир – арена Божественного творения, преображения бытия. Боговоплощение утверждает самоценность мирского бытия и земной жизни. Но почему Бог воплотился в человеке? Воплощение Богочеловека раскрывает Личную природу Божества и утверждает божественность человеческой личности: «Каким образом мог бы человек приблизиться к Богу, если бы Бог не приблизился к человеку?.. Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Ириней Лионский). По святоотеческим выражениям: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом, Бог воплотился, чтобы человек обожился. В Богочеловеке Божественная и человеческая природа соединена – неслиянно и нераздельно. И Божественное, и человеческое, оставаясь самими собой и не изменяя своей сущности (неслиянно), соединяются в неразрывное единство (нераздельно).
Богочеловечность Иисуса Христа реально утверждает в бытии те истины, которые открывались и дохристианскому человечеству (в иудаизме, например): что человек – образ и подобие Божие, венец творения, цель творения Божия. Но Христос благовествует новую истину: Бог в человеке и с человеком здесь на земле. Человеческая душа есть средоточие, сердцевина бытия – Царство Божие внутри вас. Всё разрешается не вовне, а в душе человеческой, которая соединяет и небо и землю, и дух и плоть, и Божественное и человеческое. Эту евангельскую истину выразил Достоевский: в мире дьявол с Богом борется, и поле битвы – сердца людей!
Какой смысл вкладывается в человеческое естество тем, что воплощается в человеке Вторая Ипостась Божественной Троицы? Сын, Логос, Слово – есть слова Бога-Творца, универсум божественных замыслов о бытии и каждой индивидуальности. Логос содержит в себе логосы вещей и существ, как семена мирового бытия. Бог-Сын, Слово Божие несёт в себе универсум персонифицированных сущностей, порождённых Богом вечных личных духов, духовных монад. В Логосе собраны все явления и существа, как заданности, мысли Божии о каждой сущности, и как именование сотворца Божиего – человека – о каждом явлении. «Логос содержит в Себе всё, все логосы (идеи). Он – Первочеловек, Небесный Человек, человек Бога, по образу Человек. Он – носитель и исполнитель всего Божественного плана» (Ориген). «Человек есть образ Логоса» (Климент Александрийский). «Слово вочеловечивается в последние времена, чтобы соединить конец с началом, то есть человека с Богом» (Ириней Лионский).
Личность как индивидуальная самодостаточная жизнь исходит из Логоса и предстоит непосредственно перед Богом-Сыном. Поэтому воплощается Личность Сына, а не Отца и Духа. И потому Бог воплотился в человеческой личности. Божественная Личность нисходит к личности человеческой и сообщает ей благую весть о божественном достоинстве и небесном призвании человека. Через Сына Творец находит исполнение Своему творческому замыслу, вносит в недра мира творческое личностное начало.
Таким образом, откровение Божественной Троицы и воплощение Божественной Личности в человеке утвердили абсолютность личностного начала в бытии: «Личность – это дарохранительница богоподобия человека» (Ф.А. Степун). Вечные человеческие души являются точками вхождения в мир Божественной энергии миротворения. Эти духовные монады могут самозакупориться, могут своевольно исказить миротворящий импульс и свою природу, но они не могут перестать быть. Ибо божественное начало в человеке неуничтожимо чисто мирскими средствами. Ни человек, ничто в мире не способно уничтожить то, что создано непосредственно Творцом.
Отныне умаление Бога неизбежно ведёт к унижению человека, поэтому атеизм есть самое человекоуничижающее и человеконенавистническое мировоззрение. Умаление же достоинства человеческой личности приводит к принижению достоинства Бога. Антиперсоналистическая установка в конечном итоге приводит к отрицанию Бога.
2. Субстанция и модусы[1] личностного бытия
Индивидуальность и неповторимость
Бог – истинная Личность – сущностная, бытийная основа всякого личностного «Я». Человек – личность, поскольку обращен к Богу и связан с Ним своим неповторимым назначением. Божий замысел о человеке является источником и гарантией единственности, несравненности и самодостаточности личности. Человек в личности – образ Божий, подобие Божие он обретает, взращивая в себе начало личности. Богоподобная личность трансцендентна по отношению к миру, есть вечный индивидуальный дух. Тайна личности может открыться в личностном общении по образу Ипостасей или Лиц Святой Троицы – соединиться с другим, не теряя собственного лица. «Личности суть всеобъемлющие абсолютные самоценности. Все остальные абсолютные ценности, нравственное добро, красота, истина, свобода, суть лишь частичные ценности: они имеют смысл только как аспекты жизни личных существ» (Н.О. Лосский).
Духовная личность индивидуальна, единственна, неповторима, уникальна. Неповторимость личности не отменяется при изъятии всех её качеств, ибо как вечный индивидуальный дух она самодостаточна. «Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – всё, что может быть выражено. Личность несравненна, она “совершенно другое”… Тайна личности – ни к какой природе не сводимый “остаток”, не могущий быть определён, но лишь показан. Личное можно “уловить” только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению ипостасей Троицы» (Вл. Н. Лосский).
Реальность духа
Источники духовности – ипостась Духа Святого и Дух Божий как духовность Самой Св. Троицы. Духовное бытие в миру является отражением божественной духовности, присутствием божественного во вселенной. Личность как образ и подобие Творца духовна: «…рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3,6). По образу Духа Святого дух существует личностно, может быть только конкретным субъектом. Дух есть трансцендирующая субъективность, в мир дух изливается через личность и в связи с личностью. Человек есть посланник и предстоятель Духа во вселенной.
«Дух не есть объект, не есть природа, не есть бытие, дух есть субъект, есть акт, есть свобода… Бытие – статично, дух – динамичен. Дух не есть бытие. Дух есть субъект и субъективность, есть свобода и творческий акт» (Н.А. Бердяев). «Духу присуще личное самосознание, дух есть, прежде всего, личность, я. Безличный дух есть противоречие» (свящ. Сергий Булгаков). Все представления о разлитом в мироздании безличном духе – рецидивы натуралистического язычества. Отсюда духовные основы бытия не безличны и механистичны, а персоналистичны. Всё безличное – это неупорядоченное, стихийное, хаотичное. Всё антиличностное – антидуховно и небытийно. Можно сказать, что бытие есть динамика духа. Дух несравненно более реален, нежели всё в мире сем.
Дух не подчиняется никаким внешним законам, ибо дух – это свобода. Дух сам является законом для себя. Законы – это следствие отчуждения, объективации духа, закон – это застывшая ступень воплощения духа. «Дух экстериоризируется, выбрасывается вовне и действует на человека как необходимость, и он возвращается в себя, внутрь, то есть к свободе» (Н.А. Бердяев). Через закон дух мобилизует и дисциплинирует себя. Закон – для духа и из духа, но не дух для закона.
Метафизической основой личности является вечный индивидуальный дух – душа в полном смысле слова. Вечная душа предстоит в вечности перед Богом. Проникновение Духом Божиим для человека не означает отказ от собственной индивидуальности, напротив, только это позволяет человеку вполне овладеть собой и раскрыть свои достоинства. В духе человека обитает Дух Божий, его обновляющий, преображающий, но оставляющий ему всю его индивидуальность.
Вместе с ипостасным происхождением и субстанциальностью, выражающей Ипостась Духа Святого, духовное бытие в миру отражает духовную природу Св. Троицы, поэтому духовности как таковой присуща универсальная открытость и вместе с тем цельность – всеобъятость и единение всего, что в духе. «Дух един, целостен и присутствует в каждом своём акте. Но человек не есть дух, он лишь имеет дух, и потому в самых духовных актах человека возможна раздробленность, отвлечённость и перерождение духа» (Н.А. Бердяев).
«Духовный опыт и есть самая духовная жизнь. В духовной жизни явлены сами духовные реальности и потому не может быть вопроса о соответствии реальностей тому, что в духовной жизни раскрывается. В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности, но самый опыт духовный и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не есть отражения какой-либо реальности, она и есть самая реальность… В духовной жизни нет предмета познания и предмета веры, а есть обладание им, внутренняя близость и родственность с предметом, вбирание его внутрь, в глубину… В духовной жизни не мысль и чувство о Боге, а раскрытие Самого Бога, явление божественного, общение с Ним» (Н.А. Бердяев).
Но есть Дух и есть духи, лжедух. Весь сонм духов злобы поднебесной искажает, пародирует истинную духовность и является шелухой злобы, зависти, ненависти и агрессии человеческой самости на Дух. Живя духовной жизнью, человек увеличивает духовное присутствие во вселенной; творя зло, он порождает духи зла, которые складываются в инфернальную сферу лжедуховности.
Дух – это животворящее начало, превращающее инертную плоть в действующее существо. Во всяком организме – индивидуальном или коллективном, личном или историческом – есть внутренняя духовная детерминация, задающая стадии и направления душевного роста. Подбор эмпирической материи, в которой воплощаются эти импульсы роста, исторически случайны: рождение осуществилось в известном месте, а могло быть и в другом, тело приобрело определённые формы, а могло и другие – в зависимости от среды обитания, питания и т.п. Материя запечатлевается на жизни исторического субъекта своей случайностью и косностью. Законосообразной цепью материализованных фактов судьба выглядит только ретроспективно. Дорога жизни не представляет собой сцепление хаотических случайностей или материальных причин и условий. Линия судьбы прочерчена в материи личным либо совокупным духовным усилием. Духовная доминанта перебирает встреченные на пути эмпирические факты и явления, включает в собственную жизнь те из них, которые наиболее соответствуют духовному стремлению, жизненному интересу либо представляют для его реализации единственную историческую возможность.
Личность несёт в себе обязанность сохранить и утвердить свою духовную сущность, пронести духовную первообразность через жизненные тернии и раскрыть её. Духовное бытие личности укоренено в вечности Божией, это глубина человеческого «Я», питающая корни его жизни. Духовный первообраз человеческого существа есть помысел Бога о личности человека и личности о самой себе, задача, принцип. Но в личности нет и не может быть какой-то духовной перфокарты, которая воплощается здесь. Духовный образ, духовная ипостась личности прорастает, ширится и углубляется уже в мире, в воплощении. Полнота воплощения означает не только всецелое принятие плоти, но и творческое создание духовного образа одновременно с его воестествлением.
Человеческая духовность, посланная Богом в мир, должна во всё входить, во всё проникать, всё одухотворять и преображать. В духовных странствиях величайшая опасность такова: погружение в хаос способствует растворению духовности, все жизненные стихии избивают и омертвляют дух. В пределах этой жизни мир и дух несоизмеримы по натуральной мощи: всё из мира сего сильнее духа, духовное существо можно грязно истязать, примитивно убить. Но дух из тех сфер, которые призваны обратить плоть мира, и поэтому в ином измерении только дух и является властелином – не силой и мощью, а свободой и любовью. В конкретной жизни невероятно трудно ощутить силу в своей слабости – в том, что натурально слабее, силе и власти мирских стихий противостоять духом и любовью. Но в этом и состоит крестонесение духа.
Духовное бытие – это творческая сфера обретения образов Истины, Добра, Красоты, это область формирования норм, ценностей, должного, творческой новизны. В духе человек свободно самополагается. Бесконечное духовное бытие в человеке стремится выразиться в конечном. Мирское существование является областью обретения и реализации образов Нового Бытия. Но духовное и мирское бытие человека не связаны впрямую причинно следственно, они укоренены в апофатической глубине личности. Всё, что обретается в духе – противопоставляется миру во имя его преображения. То, что происходит в миру, имеет свой источник в духовном плане, результаты мирских свершений запечатлеваются в копилке вечности. Но плоды духовной и мирской деятельности находят суд только перед ликом вечности.
«Дух совсем не может быть противополагаем телу и материи, как реальность существующая наряду, в одном порядке с реальностью тела и материального мира. Изнутри, из глубины дух впитывает в себя и тело, и материю… Но дух по-иному реален и принадлежит другому плану. Природа не отрицается, а просветляется в духе» (Н.А. Бердяев).
Дополнить эту тему хочется изложением некоторых положений философа свободы духа Николая Бердяева (из книги «Философия свободного духа»): «Противоположение духа и природы – основное. Дух отличен от души, которая принадлежит природе. Дух не объективен, но и не субъективен. Это внепредметная, внеприродная реальность. Пространство и время природного мира созданы духом и обозначают состояния духовного мира. Дух не определяется причинным рядом мира, а из недр собственной жизни. Духовный опыт размыкает, погружает в сверхличный духовный мир, раскрывает связь микрокосма с макрокосмом. Духовный опыт прорывает замкнутость душевно-телесной монады, есть выход из себя через погружение в глубину себя, преодоление разделённости и внеположности, в нём преодолевается рознь и чуждость. Дух есть огненное движение. В духовной жизни антиномически соединены личное и сверхличное, личное перерастает в сверхличное. В духе отсутствует противоположность между единым и множественным. Единое проникает множественное и создаёт его жизнь, не снимая самой множественности: “Я в Отце Моём, и вы во Мне, а Я в вас”, “не я уже живу, но живет во мне Христос”. В духе дана цельность и полнота бытия. Вся действительность есть лишь символизация, отображение состояния духовной жизни, её внутренние события, её пути. Плоть – воплощение и символ духа. Духовная жизнь – историческая, ибо конкретная. Дух – свобода и любовь, соединение и взаимопроникновение частей бытия в единой, конкретной жизни».
Воплощённость
В русском языке слово «плоть» имеет два смысла. В словаре Даля плотью называется тело животного и человека, всё вещество, из коего состоит животное тело. Плоть сама по себе не является злым началом. Плоть сотворена Богом, была воспринята Сыном Божиим, преображается Духом Божиим. И потому апостол Павел призывал, чтобы «никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет её, как и Господь Церковь» (Еф. 5,29). «Природа умная и бессмертная сокрыта в тленном теле нашем для того, чтобы в нём и через него обнаруживать свои действия» (преп. Антоний Великий). Вечный личный дух созданием своим призван к воплощению – принятию и несению плоти. Богоуподобление – принятие плоти, поэтому вне плоти нет личности. И отсюда человек более бытиен, нежели бесплотный и безгрешный ангел.
Но плоть – и источник греха. «Плотью» также называются все животные страсти и влечения человека, вожделения и похоти пяти чувств, телесные услады: «дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное… Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5,19-22). Только дух – безгрешен и не может породить зло. Но разрыв с плотью ради ухода в голую духовность признан Церковью как манихейская ересь. Это измена собственно человеческому назначению, а значит и великий грех против плоти и духа.
Каждая душа призвана к погружению в мировую плоть, открытость к материи и принятие плоти являются необходимым условием исполнения человеческого назначения. Притяжение плоти само по себе не является ни добром, ни злом. Оно служит добру, когда вливается в преобразовательный импульс. Души призваны не погрязнуть в материальности, а войти в неё для создания риз плоти, одухотворения и преображения материи. Человек обязан нести плоть и преображать плоть, выделить из хаоса свою плоть и запечатлеть в ней свой образ. Тленное тело – храм вечной души. Поэтому человек должен любить, охранять и беречь свою плоть, как земной дом души. Когда же душа в плену плоти забывает о творческом призвании – плоть превращается в орудие зла.
Свобода
«Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3,17), и первое именование личности – это свобода. Личность неотделима от свободы, но не тождественна ей, личность есть субъект свободы, источник свободы, свобода является в мир через личность. Личность соединяет в себе своеобразие замысла Бога о конкретном человеке и его назначении и вместе с тем ответ вечной души, помысел человека о самом себе. Творец восхотел, чтобы человек свободно создал сам себя и свободно пришёл к единению с Богом. Человек и будет таковым, каким он себя создает. Личность – начало самоопределяющееся, самосозидающее. Она сама в себе несёт источник всех своих действий. В этом её образ и подобие Творца. Личность – заданность, не статическое бытие, а динамическое непрерывное самополагание. Чтобы быть личностью, необходимо ею становиться. Свобода – онтологическое основание, метафизический центр личности. У отцов и учителей Церкви личность есть свобода по отношению к природе. Свойство, принадлежащее природе, может быть присуще личности, но не определяет её.
Личностное «Я» вызывает само себя к бытию и не определяется ничем иным, кроме самого себя. Субстанциальна в этом мире только личность, ибо только личность самополагаема. Фихте настолько был зачарован открывшейся истиной о том, что мироздание является продуктом деятельности «Я», что проглядел субстанциальность этого «Я», которая только в личности. Мировое «Я» и есть «Я» личности – Личности Божественной и личности человеческой. Вне личности вообще нет и не может быть «Я», ибо «Я» и есть самоназывание личности – «Я» о себе может сказать только личность. Основы мироздания не монистичны и не плюралистичны, мир создается персоналистическим началом.
Таким образом, только личность свободна как Бог и отвечает за всё в бытии, как сотворец Богу и соратник в мировом творении. В мире только личность способна к творчеству – созданию из небытия в бытие. Она создана для творчества и призвана к творчеству. Творчество есть адекватное состояние личности.
Сознание и совесть
Человека отличает от всех других существ сознание как осознание самого себя – индивидуально и общечеловечно, как осмысление своей вселенской творческой миссии, свободы и ответственности, своей историчности, смертности в мире сем и перспектив вечности. Фрагментарное и смутное земное сознание укоренено в транссознательном – в осознании вечной душой перед престолом Господним своего назначения. Высшая форма сознания, в наибольшей степени связанная с транссознательным и вместе с тем ориентированная на преображение, просветление плоти, – это ум как созерцание первообразов, семенных логосов бытия.
Отсюда традиция умной молитвы, умного делания в исихазме: «Исихия есть обращение и собирание ума в себе… обращение к уму всех душевных сил и действие их по уму и по Богу… И когда ум, истребив всякую живущую в нём страсть, доставит душе бесчувственность, и не только сам себя, но и другие душевные силы целиком обратит к себе, и всё чужое, что до того отпечатлелось в нём дурного, он отстранит прочь. Сам же он, возвысившись до духовных и умопостигаемых видений, благочестиво и благоговейно отстраняется от всего, и предстоит перед Богом немым и безгласным. Тогда в нём откроется логос, смысл вещественного начала, и в нём образовывается небесный образ, выше всякого бесстрашия, не нарушаемый никакой со вне приходящей страстью, и по благодати целиком обращённый к лучшему. Наделённый этими дарами, ум передаёт знаки божественной красоты и соединенному с ним телу» (св. Григорий Палама).
Сознание, оторвавшееся от духовных корней – секулярный, самозацикленный рассудок, рацио – это разложенное сознание, умственная развращённость, шизофреническая расколотость сознания, маниакальность отдельных его сфер, истерическая прилипчивость к частностям, сон разума.
Отличает личность и нравственнаявменяемость – способность различать ценностное от целесообразного, полезного, приятного. Но этическаяценность личности состоит прежде всего в сохранении верности своему небесному назначению, самой себе в богоуподоблении. Добродетель и есть осуществление этого целеполагания – творческого самоосуществления в Боге. Совесть – это голос Божий в душе человека, со-весть – весть Творца человеку – малому творцу о праведности творения Божия.
Любовь
Подобно тому, как «Бог есть любовь» (1 Ин. 4,8), и личность есть любовь. Прообразом мировой любви является отношение ипостасей Божиих в Святой Троице. Непосредственным источником любви, как высшего Божественного отношения и соединения, является Ипостась Духа Святого. Сила духа есть сила любви, проистекающая от личности. «Любовь от Бога» (1 Ин. 4,7), и в мир любовь приходит через божественное в личности. Только личность способна любить – ценить кого-то более себя. Вершина любви в мире, любовь сама по себе есть высшее духовное тяготение личности к личности, есть высшая связь личностей: Личности Бога и личности человека, личностей человеческих между собой. Если дух и свобода – субстанция личности, то любовь является первейшим и важнейшим модусом этой субстанции.
Любовь есть свободное соединение свободных личностей, создающих по образу Святой Троицы новое единство, но не теряющих при этом собственной сущности, своей ипостасности, персональности. Соединяя, любовь возвышает каждую личность в собственном достоинстве. Личность, как субъект любви, одаряет любовью всё сущее. Личность призвана преобразить бытие в примирении всего в любви. Онтологический статус любви личности раскрывает апостол Павел в известном «Гимне любви» (1 Кор. 13). Апостол говорит не о безличной и слепой силе любви, а о любви личной, персоналистической, поэтому он повествует о любви от первого лица.
Соборность
Личность универсальна, это микрокосм, и через укоренённость в Боге она выходит к другим «Я». Личность задумана Создателем соборной. Свободная связь личности с Богом и соборная с другими личностями – это Богочеловечество. Богочеловечность – основа для обретения и углубления личностного достоинства человека.
Христианство открывает, что персоналистическое бытие есть одновременно бытие соборное. Соборность – это единство многообразия, гармония множественности в единстве. Но объединение бескачественного многообразия не является соборностью. Подлинная соборность есть свободное, братское, любовное соединение абсолютных личностей. Прообразом соборности является собор Ипостасей Святой Троицы. Идеал православия – соборная любовь на земле по образу небесной любви Ипостасей Божиих: «Дабы воззрением на Святую Троицу уничижался страх розни мира сего». Соборность есть вершина личности, когда личность открывается всем и всему не умаляя, а наполняя себя. «Соборность – внутренний, конкретный универсализм личности, а не отчуждение совести в какой-либо внешний коллектив… Соборность есть мое качествование, расширение моего опыта до сверхличностного, всеобщего опыта… Соборность мне более всего близка в чувстве общей вины, ответственности за всех» (Н.А. Бердяев).
Каждая Ипостась Святой Троицы есть Божественная Личность, Которая, не умаляясь в своём личном бытии, соборно воссоединена с другими в единстве Триипостасного Личного Бога. Только личность может соединяться, не умаляя, а возвышая себя. Соборность достигается прорастанием личностного начала – индивидуальной свободы и независимости в сочетании с обращенностью и тяготением к другим. По образу Божественных Ипостасей Святой Троицы личность есть абсолютная индивидуальность, стремящаяся к воссоединению с другими индивидуальностями. Чем больше человек становится личностью, тем ближе он в любовном обращении к Богу и к другим личностям: «Положите, что круг есть мир, самая середина круга Бог, а прямые линии (радиусы)... суть пути жизни людей… Когда удаляются от Бога… в той же мере удаляются друг от друга, и сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. Таково и свойство любви: насколько мы находимся вне и не любим Бога, настолько каждый удалён и от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближними, и сколько соединяемся с ближними, столько соединяемся и с Богом» (св. Авва Дорофей).
Соборность есть идеал царства свободных личностей, соединённых узами свободной любви. Царство не от мира сего, в котором любовь соединяет личности по образу Святой Троицы: навечно, нераздельно и неслиянно, когда все будут для всех и Бог всяческая во всём. Душа, взыскующая царство будущего века, стремится и к личностному средоточению, и к личностным связям. Чем более человек является личностью, тем более он индивидуален, неповторим, но одновременно и раскрыт к другим. Небесный идеал соборности отражается на земле: каждый импульс соборного единения преобразователен: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 19-20).
«Принцип христианской соборности может быть лишь персоналистическим. Соборность как духовная общность находится в субъекте, не в объекте, означает качество субъекта. Раскрытие в нём универсальности» (Н.А. Бердяев). Полноценная личность достигает полной индивидуальной свободы и неповторимости в свободной обращённости и любви ко всем личностям. Личностное является как самодостаточность единичности при свободном слиянии со всеми и неповторимо с каждым. Соборность – это свободное единение свободных личностей, свободное множество в любовном единстве. Идеал соборности – в соединении всех человеческих вечных душ в любви. Соборность без любви немыслима и невозможна.
Любовь – сила сцепления соборно-персоналистических начал – проявляет активно-деятельную роль в истории. Любовь как подвигающий принцип истории – в этом цель земного назначения. Оттого для человека так противоестественны всякие насильственные объединения. Положение о том, что человек – существо общественное, является социальной проекцией истины о соборности личности. Прочность и человечность различных коллективов зависит от того, из какого начала они произведены: начала персоналистического и соборного либо начала безличного. Безличный коллектив – это механизм или конгломерат, перемалывающий личность и не имеющий перспектив вечности. Личность соборностью своей противоположна нивелирующему коллективизму, а персоналистичностью противоположна эгоистическому индивидуализму. «Внутренний экзистенциальный универсализм личности нужно противополагать внешнему объективированному универсализму, создававшему все новые и новые формы рабства. Всё не личное, всё отчужденное в сферу общего есть прельщение и рабство человека» (Н.А. Бердяев). Цель бытия не безличный коллективизм, не самость и своеволие индивидуализма, а преображенный мир свободно обращённых друг к другу личностей, царство любви и свободы каждой личности в единении с Богом и друг с другом.
Соборность – это собрание свободных личностей, каждая из которых достигла такого уровня персонификации, когда в ней раскрывается универсум, когда индивидуально раскрывается истина о сораспятии всего сущего и совместном крестонесении бытия. Соборность – это общая сораспятость Богу. В мирской жизни идеал соборности является одной из мощнейших преобразующих исторических сил. Подлинное созидание возможно при осознании зависимости и ответственности всех друг перед другом. Мы не имели бы бытия, если бы наши предки своим противостоянием небытию не сохранили возможность жизни для нас. Если мы не выполним своё предназначение, оборвётся то, ради чего жили отцы. Если потомки не завершат, обессмыслится и наша жизнь. Все сознательно или нет участвуют в свершении общего соборного дела.
Апофатическая глубина духа
Личность, как вечный образ и подобие Божие в человеке – неуничтожима. Но без творческого самополагания личностное начало свёртывается до семенной потенции и выпадает из сущего. При этом залог её бытия, как вечносущая искра Божия, сохраняется в вечности, но не принимает участия в преображении бытия. Человек, не борющийся с небытием, не восходящий духовно и не преображающий себя – перестает быть личностью. Но способна ли душа по собственной злой воле уничтожить себя и безвозвратно уйти в небытие? Человек может отказаться от творческой свободы, являющейся онтологическим основанием личности, предать Богом данное назначение. Но человек не способен разрушить то, что создано Самим Творцом, – вечную душу. Уход в небытие является смертью для воплощённого бытия, в вечности же сохраняется основа личности – вечная душа. Поэтому в падении, в грехе, во зле и в смерти, как торжестве зла, человек сохраняет возможность восстановления разрушенного, возвращения личностного достоинства и дальнейшего преображения. Залог воскресения – нерастворимый, неуничтожимый фундамент личности – вечное, духовное, апофатическое в ней.
Духовное самоуглубление сосредоточивает на апофатическом центре души, связывает личность с вечностью и Богом. Это погружение в транссубъективное. Внутреннее «хождение за-пределы» – трансцендирование– требует духовного напряжения и сосредоточения, оно достигается в состояниях углубленной молитвы, духовной аскезы, мистического озарения, творческого экстаза, всепоглощающей любви. При этом взор «Я» личности углубляется в собственные духовные недра. Дух личности возвышается над мирским, оставляя и то, что имеет высшую ценность для мира сего, отвлекаясь, отключаясь от всего незыблемого и авторитетного в нём. На высочайших ступенях духовного восхождения-самоуглубления открывается, что все наши представления о вечности и о Боге – человеческие имена Божества. Оставляя и их, чтобы не сотворить себе кумиров, душа входит в состояние божественной пустоты, божественного мрака и молчания. Духовный экстаз (по-гречески – восхищение, возвышение, выход за собственные пределы) выводит душу из мирского существования. Душа – сама в себе, и в то же время оказывается в лоне вечности, познает Бога и соединяется с Ним. В недрах Божиих открывается полнота бытия, в сравнении с которой всё известное до сих пор оказывается частичным. Это запредельный диалог души с Богом, в котором душа молчит для жизни в миру – апофатическое молчание духа.
«Несомненно, что во всех человеческих существах глубже всякого определённого чувства, представления и воли лежит непосредственное ощущение абсолютной действительности, в котором действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с Самосущим» (Вл. С. Соловьев).
В руках Божиих и перед престолом Божиим вечный личный дух совершает решающие акты самополагания. Душа ощущает зов к земному поприщу. Метафизический центр личности возвращается из духовной запредельности в мир сей. Душа, наполненная новым, не вмещающимся в мирские формы опытом, совершает обратный путь – путь положительного – катафатического самоопределения. Это уже новая, преображённая душа, и поэтому человек видит мир другими глазами. Тайны вещей представляются раскрытыми, и происходит их новое творческое именование.
Апофатический духовный путь ведёт к мистическому воссоединению с Творцом, катафатический же – к принятию бремени личного сотворчества Богу. Эти линии духовного назначения и судьбы личности складываются в крест личностного бытия, в разные состояния и различные этапы формирования единой души. Процессы эти в большинстве своём не долговременны, сокрыты не только для внешнего взора, но и для обыденного сознания того, кто их переживает.
Таким образом, в апофатической искорке Божией человек связан с идеей себя в Боге. Это – апофаза в человеке, глубинное его бытие, неисчерпаемый источник всех его состояний, область творческой свободы, первообраз его. Это трансцендентное в имманентном, ибо трансцендентное открывается человеку через имманентный духовный опыт: «Трансцендентное приходит к человеку не извне, а изнутри, из глубины, Бог более глубже внутри меня, чем я сам» (Н.А. Бердяев). Вечное в душе человека трансцендирует все его возможности и состояния. В вечном личность выбирает, но в этом мире она воплощает свой выбор. Каждое мгновение человеческой судьбы предстоит перед судом вечности. Духовное бытие человека и мирское его существование укоренены в глубине его личности, в апофазе, в вечном в нём. Так взаимопроникаются три уровня бытия человека: апофатический, духовный, мирской.
3. Этапы персонификации
Личный дух, воплотившись в миру, возвышается до личности, взращивает в себе личностное начало, последовательно проходя различные ступени персонификации. Воплощение и возрастание (персонификация) личного духа проходит бытийные ступени: единица, единичность, самость или индивидуальность, индивид, индивидуум, личность, духовная личность. Первые четыре из них обозначают процесс индивидуации материи, её обособления, ответвления от общего и от других. Последние три – собственно персонификация – процесс духовного сосредоточения, собирания мировой плоти вокруг вечного центра. Индивидуация – во многом стихийное обособление материи. Персонификация исходит от духа и овладевает процессом индивидуации. Персонификация должна направлять и ориентировать индивидуацию. Вне персонификации индивидуация ведёт к раздроблению материи, её хаотизации.
Вечный личный дух, погружаясь в плоть, нисходит до хаотического «дна» материального мира. Затем восходит в воплощённом состоянии, неся и преобразуя плоть. Все пройденные персонификацией уровни бытия содержит в себе человек. Потому человек и есть микрокосм, вбирающий в себя иерархию космоса.
Семь ступеней персонификации.
- Единица – первое проявление индивидуации на уровне физико-химической природы и энергии. Здесь душа человека соединяется с материальным фундаментом космоса. Единица качественно не выделена и неопределённа, неотличима от других, существует скоротечно. Её пронизывает, через неё действует, ею движет общеприродная энергия, сама она не способна ни участвовать в действии, ни реагировать. Единица выделяет «место» души в материи и явлена в формах материи как таковой – физико-химический состав человеческого тела составляет предмет, как и всякий физический предмет (камень, например). Материя «переливается» через человеческое тело, как единицу, и за несколько лет происходит полная смена физического состава тела.
- Единичность проявляется на уровне живой материи и витальной – жизненной энергии. Это живое единство, обособленная жизнь и носитель жизни. Это первое выделение из общего корня жизни. Через единичность душа человека соединена с живой материей. Она реагирует на внешние стимулы, но не действует сама. Единичностью является живая клетка, растение, живая материальная основа организма, тела человека. Единичность – начало качественной определённости, но она повторима, нумерична (эта береза ничем по существу не отличается от той березы).
- Самость или особь проявляется на уровне общепсихической или животной энергии. Соединяется общеживотным бессознательным. Это самопроявление животной единичности – животное. Конкретное существо, отличающее себя от другого и других. В человеке самость – это его животное «эго». Это новая ступень качественного обособления, выделяющая и защищающая себя, но ещё полностью подчиняющаяся общеродовому.
- Индивид, или бессознательная душа, индивидуальное бессознательное проявляется на уровне индивидуальной психической энергии. Здесь душа человека погружена в коллективное бессознательное, в бессознательное душевное единство человечества. Индивид – это биологический или социальный атом, существует как часть рода или общества, он есть результат атомизации природы родового. Вместе с тем он индивидуален, обладает природным своеобразием, совокупностью качеств и отличительных свойств, выражающих сущность отдельного индивида, в нём есть нечто специфическое и неповторимое. Организм есть индивидуальная целостность, многочастность, подчинённая индивидуальному единству. Индивидуальность целиком в организме и есть организм. Индивиды «одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим “осколком” природы, и эта бесконечно радробленная природа остаётся всегда одной и той же без подлинного различия» (Вл. Н. Лосский). Индивидом является и высокоорганизованное животное, и ребёнок, и не вполне развитой человек, не сознающий своей индивидуальности и выделенности из общеродового.
- Индивидуум – носитель индивидуального сознания или сознательной души, сознающая себя индивидуальность. Индивидуумы объединены коллективным сознанием, единством человеческого сознания. Индивидуум означает по-латыни неделимое, как атом по-гречески. Это неразложимое единство, имеющее духовную основу. Взрослый самосознающий человек является индивидуумом.
- Личность – самоопределяющийся вечный личный дух, душа человека в миру. Личности объединены духовной связью человечества. Личность свободна по отношению к природному, родовому, общему. Личность – это духовно развитый и сосредоточенный человек. Если как индивидуум человек является единственным, оригинальным, своеобразным, незаменимым элементом мира, имеющим особое место и значение в мироздании, то в личности человек не элемент, а творец мира, не только занимает определённое место в мире, но, как микрокосм, несёт в себе весь мир, не только имеет особое значение в мире, но является исполнителем мировых судеб.
«Индивидуум есть категория натуралистически-биологическая. Личность же есть категория религиозно-духовная. Индивидуум – часть вида, но рождён биологическим родовым процессом. Личность для природного индивида есть задание» (Н.А. Бердяев).
«У Отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, и мы можем встретить его и у других индивидуумов, даже определённое сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – всё, что может быть выражено. Личность несравненна, она “совершенно другое”. Плюсуются индивидуумы, но не личности. Личность всегда единственна» (Вл. Н. Лосский).
Но это не предел персонификации. Личность совершенствуется путём духовного самоуглубления.
7) Духовная личность – апофатическое «Я» личности, метафизический центр души, духовная пуповина, связывающая личность с вечностью и с Богом, личность в предстоянии перед Богом. Духовные личности составляют соборное единство в духе и любви всех вечных душ друг с другом и с Богом. Апофаза личности является центром духовного единства, скрепляющим духовные, душевные и материальные качества человека. Всё, в чём данный человек есть как таковой, исходит из глубин его апофатической духовности. Но и человеческое апофатическое соприкасается не с Божественным апофатическим – сущностью Божией, а с Божественными энергиями. По учению св. Григория Паламы человек, очищая свою душу и углубляясь в себя, переживая своего рода онтологический катарсис, упрощение души и трезвение, внутренне восходит с апостолами на Фавор для переживания Преображения Господня. «Фаворский свет для исихаста есть несозданная энергия Божия, отличная от Его сущности, энергия, благодаря которой богопознание и богопричастие становятся возможным опытно, экзистенциально» (арх. Киприан). Далее в глубину Божественной сущности проникает взор мистического богословствования: «Отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его “выступления”, энергии, ветхозаветные теофании доступны нашему именованию» (арх. Киприан). Для христианских праведников выход за пределы детерминированности мира сего в экстатически восторженных состояниях умоисступления является этапом мистического пути богопознания. Цель же – исихия как совершенное упокоение, апофатическое молчание духа: это «Божественный гнозис, познаваемый через неведение… Мрак, превышающий всякий свет… Теофания, достигаемая через непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный, благодаря которому человек устремляется к сверхсущественным лучам божественного мрака» (Ареопагитики). Наивысшее воплощение личности, наибольшее открытие глубине личностного бытия или пики персонификации – это святость и творческая гениальность.
Таким образом, единичность не существует сама по себе. Субстанциальна только личность, ибо создана непосредственно Творцом как вечное начало. Единица же, единичность, самость, индивид, индивидуум – это ступени персонификации, прорастания личностного начала в материи. Личность – в апофатической глубине единичности, как движущее начало, причина и цель. В этом измерении все явления, предметы, существа в мире – созданы личностью. Многообразие форм мировой плоти является воплощением пути и этапов персонификации личности. Все мировые тела возникают в результате творческой активности духовных монад. Космогенез является следами и отражением антропогенеза. Эволюция вселенной оказывается путём воплощения вечных человеческих душ. Космос в целом представляет собой плоть человека, как вечного личного духа: «Мир и есть человек, вселенная и есть его тело» (С.Н. Булгаков).
4. Крестонесение личности
Личность – есть творческое сораспятие Богу. На Кресте распята Личность Божественная и личность человеческая. Иисус Христос призывает человека взять свой крест и пойти за Ним: «Прийдите ко Мне, все труждающиеся и обременённые, и Я успокою вас. Возьмите иго Моё на себя и научитесь от Меня: ибо Я кроток и смиренен сердцем; и найдёте покой душам вашим. Ибо иго Моё благо, и бремя Моё легко» (Мф. 11, 28-30); «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16, 24).
Назначение человеческого существования в том, чтобы разделить Распятие Бога, в своей судьбе поднять совместную с Богом ношу миротворения. Обращение человека к Богу и означает принятие Креста Его. Личность по сути своей начало крестоносительное. Быть личностью – великое бремя Креста (иго Моё): бремя воплощения, бремя несения духовности, бремя свободы, бремя соборности, бремя любви. Вместе с тем, сполна быть личностью – это великое счастье, счастье любви и свободы, творчества и вселенской ответственности. Поэтому Христос и говорит: «…и найдёте покой душам вашим. Ибо иго Моё благо, и бремя Моё легко». Человек призван быть личностью в полной мере, что и значит быть самим собой и не изменять себе ни при каких обстоятельствах. Быть самим собой означает услышать слово Божье о собственном назначении, вспомнить о своём ответе-завете с Богом в вечности, воплотить своё небесное призвание в земной жизни.
Входя в мир, человек вынужден принять и бремя небытия. Само бытийствование состоит в том, чтобы занять позицию борьбы с небытием. «Бытие содержит в себе и самоё себя и небытие. Бытие содержит небытие “внутри” себя как нечто такое, что вечно существует и вечно преодолевается в процессе божественной жизни» (Пауль Тиллих). Бремя небытия – это осознание неотвратимости смертного конца: конца своего и конца всеобщего. Принятие бремени небытия означает мужество быть – это самоутверждение личностного бытия несмотря на: вопреки всем силам небытия, стремящимся нивелировать и разложить личность, несмотря на небытие, неотступно преследующее человека. Само борение против небытия возводит человека на Голгофу: «Смертию смерть поправ».
Личный дух, как сотворец Богу в создании вселенной, на каждом уровне бытия должен совершить новый акт персонификации и возвыситься: хаотический беспорядок сложить в начальную упорядоченность, единичность преобразить в единственность, защитную реакцию самости прорастить в положительное индивидуальное раскрытие, элементарное отличие преобразить в оригинальность, неповторимость возвысить до самобытности, самопроизвольность и самообусловленность индивида взрастить к творческой свободе личности. Всем этим индивидуация обращается в персонификацию. Каждый из уровней реальности требует своих усилий для удержания на нём и для поднятия выше. Каждая ступень имеет свои притяжения, косность и инерцию, отяжеляющие и поглощающие импульс личного духа к восхождению. На каждой ступени персонификации на личностное начало обрушиваются новые опасности и силы сопротивления. Духовно растущий человек в каждое мгновение ощущает на себе тяжесть пройденного пути персонификации. Но человек призван к тому, чтобы выдержать бремя реальности и возвыситься до духовной личности. В этом крестонесение личностного бытия.
Рождение человека в мир – выход из родового в индивидуальное существование – крайне болезненно, ибо сопряжено с преодолением хаоса и косности материи. Рост человеческого существа заключается в том, что душа постепенно входит в мир, объемлет и впускает в себя новые «порции» плоти, созидая из неё человеческий облик, преобразуя материю и запечатлевая в ней свой индивидуальный образ. Но косность и инерция материи стремятся расщепить душевное единство, поглотить душу в хаосе. Тотальная боязнь хаотических стихий может привести к отказу от воплощения и прекращению духовного роста. Безудержное же принятие плоти может расколоть душу. Наша жизнь и состоит в балансировании между стремлением сохранить собственную целостность и опасностями воплощения. С одной стороны, личность подстерегает растворение в природном, родовом, коллективном, с другой – ей грозит необузданное своеволие индивидуализма.
Человек призван стать воплощенной личностью: открыться многообразию жизни, сохраняя уникальность и духовную целостность. Кристаллизация начала личности неразрывна от персонификации бытия в целом. В личности пересекаются две линии её назначения: путь духовного самоуглубления – духовная вертикаль бытия, и путь воплощения, принятие плоти, жизнь в её разнообразных формах, – духовная горизонталь бытия. Из их пересечения и складывается крест личностного бытия. Не всякий человек выдерживает бремя крестонесения личности, ибо всё в мире сем искушает нас сбросить ношу креста, облегчить невыносимую муку жизни, выйти в беспроблемное существование. Но отказ от крестонесения не облегчает судьбу, а ввергает человека в бессмысленный круговорот жизни, преисполненный безблагодатным, непросветленным мучением. Это не очистительные крестные страдания, а боль падения и погружения в хаос. Попытки облегчить выбор чреваты искажением человеческого предназначения, потерей связи с Творцом и замутнением видения Божественного замысла о творении, ибо «кто не берет креста своего и следует за Мной, тот не достоин Меня» (Мф. 10, 38).
Источник всех заблуждений, греховных поступков в том, что человек пытается отказаться от бремени Креста. Ложные и ошибочные пути запечатлеваются в культуре и притягивают последующие поколения. Каждый из нас вновь и вновь подвергается искушению облегчить судьбу, свернув на проторенную тупиковую стезю. Устал человек от постоянного волевого усилия, от трезвения и склонен забыться в сладостной дреме. Стремление облегчить жизнь отказом от творческих мук и ответственности изначально не выглядит богоборческим. Но, отдавшись безвольному влечению внеличностных сил, человек неизбежно становится противником Божественного творения.
Чтобы сохранить единство личности, требуется постоянное творческое усилие, преодолевающее агрессию мирового хаоса. Песчинка человеческого «Я» находится под всекосмическим прессом, терзаема вселенскими стихиями. Нередко судьба человека искажается из-за попыток сбежать от этой муки. Многие и физические, и душевные заболевания являются результатом или формой отказа от бремени сохранения душевного единства. Так, например, шизофрения может быть следствием расщепления души на изолированные сферы, выпадающие из-под контроля личностного начала. Сознание человека, отдавшегося хаотическим стихиям, распадается, его «Я» безвольно «плавает» по различным душевным состояниям. При разрушении экзистенциальной монадичности в оболочке человека может образоваться конгломерат различных существований. Попытки облегчить жизнь отказом от бремени бытия ввергают душу во власть безличных стихий и ведут к прогрессирующему распаду личности.
Обрушивающиеся на нас стихии провоцируют отказаться от уникального личностного назначения. Все сферы жизни, все уровни и формы существования могут поработить человека, лишить его личностного достоинства. И сам человек склонен найти внешнюю опору, авторитет, чтобы избавиться от ига личной ответственности, обрести инстанцию, которой можно делегировать полномочия и ответственность личностного выбора. В каждое мгновение человеческая душа в неповторимой ситуации, которая требует нового творческого самополагания, но мы склонны воспринимать индивидуальную ситуацию через обыденные условности. Когда мы поступаем по аналогии с тем, как поступил бы любой другой, мы теряем специфику личностного бытия и жизнь определяется внеличностными стихиями. Ответственное личное решение принимается вопреки внешнему давлению, наедине c Богом и со своей совестью. Мы призваны противопоставить свободу и уникальность личностного назначения не только порабощающим силам и стихиям, но и высоким авторитетам, нивелирующим личность. Принять всё, но не потерять при этом себя, собственное подобие Божие – в этом крестонесение личности.
Человек поставлен между Богом и миром. С одной стороны, как образ и подобие Божие, он обязан быть соединенным с Творцом, в поисках истинных путей обращённым к Тому, Кто и есть Сама Истина. Мы призваны не терять общения с Богом в каждом помысле и поступке: «Проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своей опорою, и которого сердце удаляется от Господа» (Иер. 17, 5). Одновременно мы призваны открыться всему, что предлагает жизнь. Человек предназначен целостно принять жизнь, ни от чего не отказаться, но на всём запечатлеть образ Божий. Пережить всё во имя Христа. Это невероятно трудно: быть единовременно перед лицом Господним и обращённым к мировым реальностям. Жить во плоти, но «не поступать по плоти» (2 Кор. 10, 2). Это стояние на пике, постоянное балансирование, и в этом тоже крестонесение человеческой судьбы. Никакой путь не гарантирует человеку окончательного торжества истины. Отовсюду его подстерегают соблазны и искушения деперсонализации. И во всём требуется напряжённое творческое усилие, чтобы удержать и возвысить личностное бытие. Но и защита своего «Я» может быть угрозой индивидуальному назначению. Борьба за личностное возрастание легко скатывается к гордыне, эгоистическому самоутверждению, самости. Человек человечен не только в «Я», но и в «Ты», и в «Мы». Личностное в человеке есть одновременно и взращивание в себе соборного, открытости в любви к другим. И в этом тоже бремя личности.
Даже самые высокие стремления не дают гарантий. Если человек отдаётся экзальтированному религиозному чувству до полного обезличивания – это измена Богом данному предназначению, а значит и Самому Творцу. Обезличенный индивидуум не способен на достойное и целостное общение с Богом, его восприятие Божественного частично, искажено. В подобном случае человек предстоит не перед Богом Живым, а перед тенью собственного больного сознания («идея Бога», фетишизация культа). Обращённость к Богу требует от человека встать в полный рост личностного достоинства.
И, наконец, высочайшее и трагическое бремя свободы и ответственности. Это фокус, в котором сходится человеческое назначение, из которого исходят все пути. Человек свободен как никто в тварном мире. Его свобода простирается до свободы отказа от своего назначения и принятия небытия. Бремя свободы обрекает человека на трагическое одиночество в мироздании. Вся тварь спасается страдательно и зависит от человеческого выбора. Но даже на Бога человек не может переложить свой выбор: предвидение Божие не означает предопределения человеческой судьбы. Всё, что творчески совершается человеком – впервые привносится в мир, и эта новизна определяет судьбу всего мироздания. Какое трагическое и тягчайшее бремя – быть свободным как Бог! И какая беспредельная ответственность! Тяжелее всего вынести крест свободы: «Нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается» (Ф.М. Достоевский). Но только духовная свобода открывает путь к истине, к исполнению вселенского творческого призвания человека.
Всё личностное требует постоянной защиты и утверждения. Борение с личностным началом направлено против бытия. Антиперсоналистические тенденции в культуре порождают, раскрепощают и обрушивают на человека хаотические стихии, разрушают персоналистическую ось бытия. Тоталитарные антиличностные мотивы могут быть вплетены и в наиболее высокие достижения человеческой культуры. Это можно сказать о Платоне. На первый взгляд загадочно, как в этом гении соединялись прекрасный мир идей в золотых диалогах и тоталитаризм «Государства», «Законов». Первое вошло в фундамент европейской культуры, и здесь перед нами божественный Платон. Второе же породило традицию тоталитарных утопий.
По существу же Платон был последовательным. В системе идеалистической онтологии были сформулированы многие категории, вошедшие в сокровищницу христианской культуры. Но основной пафос платонизма – тотальное подчинение всего единому началу. По отношению к вечносущему Единому все индивидуальности преходящи, являются его отображениями, они предназначены рано или поздно слиться с Единым. Общеобязательное единство является законом для всех единичностей. Диалектика – это наука о разыскании единого принципа в каждой вещи.
В этой картине не остается места индивидуальному, личностному бытию: абсолютизм Единого лишает единичность как основу персонификации всяких субстанциальных оснований. Индивидуальность принадлежит здешнему, недолжному, призрачному миру и призвана к самоотрицанию во имя нивелирующего слияния с Вечным Единым, индивидуальная душа есть не что иное, как истечение универсальной Мировой души. В каждой области жизни нужно найти единое начало, чтобы всё подчинить ему. В области эстетического – это Красота, и всё индивидуально прекрасное – только её искаженные отблески. В области нравственной – Благо само в себе, в области познания – Единая Истина. Всякая верная мысль и нравственный поступок являются лишь тенью, отображением и смутным припоминанием единого их источника. В социальной жизни – это благо Государства, которому тотально подчиняются вся жизнь и перед которым лишается субстанциальных оснований человеческая индивидуальность. Истинными людьми, людьми в полном смысле слова, являются только мудрецы, которым открыто созерцание единой истины и которые должны быть правителями государства.
С одной стороны, Платон породил гибельную для человечества социальную утопию. С другой же, наличие в христианской культуре принципов безличного идеализма способствовало ложной ориентации. Когда духи социального небытия выплеснулись из утопии в реальность (коммунизм, социализм, фашизм), христианская цивилизация была внутренне ослаблена антиперсоналистическими тенденциями и не смогла противопоставить защитные ценности. Этот опыт показывает, каким образом умаление личностного начала разлагает божественную основу в человеке, культуре и перерастает в восстание на творение Божие и на Самого Творца.
Вместе с тем, тотальную монистичность платонизма преодолело христианское богословие в представлениях о Боге Троице – триипостасности Единого Бога – и о Богочеловеке, чем заложило онтологические основания разнообразия индивидуального бытия, высшей формой которого является личность человеческая как образ Личности Божественной.
Мир созидаётся в диалоге, в сотворчестве Божественной Личности и личности человеческой. Характер богочеловеческого личностного общения задаёт онтологию бытия. Сущность мира в целом и в своих частях не вещна, не предметна, но и не идеальна, она персоналистична, родственна и ближе всего живому облику личности, нежели мёртвым окаменелостям – материальным или рациональным. Поэтому истинное познание должно быть не рационалистически-натуралистическим, а экзистенциально-персоналистическим. Персонификация бытия, взращивание личностного начала в себе и во всём, на что направлен взор человека, – сердцевина человеческого назначения в мире и высший пик его Голгофы. Корень, источник и венец мирового преображения в диалектике Божественного и человеческого крестонесения. В Распятии – несоразмерность и соизмеримость Божественного и человеческого. Бог в любви принимает бремя человеческих грехов и искупляет их, потому что они совершены на пути крестонесения человека. Человек, сораспинаясь, приобщается Божественному замыслу и исполнению. Но на Кресте обнажается и несоизмеримость твари и Творца: Бог поднимает всё – и Своё, и человеческое, человек же только своё и только отчасти.
5. Персонификация в культуре
Ось развития мироздания в персонификации бытия. Реальность тем высокоорганизованнее, чем более она персонализирована. В языческом мире отсутствовало ощущение реальности личности. Личность ещё не выделилась из природного космоса и потому не сознавала себя. Это выражалось и в том, что человек не ощущал индивидуальную замкнутость своего тела, не противопоставлял себя природной среде. Тело – одна из бесчисленных точек, через которые непрерывно переливается космическая плоть. Тело не завершено и не отграничено от окружающего мира, изливается в мир и впускает в себя материю. Не сформировались ещё представления о «прикреплении» к каждой душе определённой телесности. Поэтому язычник так легко отождествлял себя с природными существами и предметами, и потому в языческом мире так безболезненны метаморфозы – превращения существ.
В искусстве древней Месопотамии различные части человеческой фигуры изображались соединенными между собой механически, а не органически. Взор художника сосредоточен не на целом, а на деталях, пытается вычленить и изобразить их с наибольшей ясностью и функциональностью, что достигается за счёт образа целого. Каждая из частей тела независима от других, нос изображался в профиль, а глаз прямо и очень большим; плечи прямо, а ноги в профиль; борода в виде ритмически расположенных завитков. Сочленение различных органов в телесное единство осуществлялось по общим для всей природы принципам ритма и симметрии. Таким же образом символически изображались детали пейзажа: горы – в виде штриховки на заднем плане, вода – завитками волн. Это говорит о том, что в культуре Месопотамии не было представления об индивидуальности человеческого тела. Человеческое существо воспринималось как частица общекосмического целого и ритма, а органы человеческого тела принадлежали ему не более чем космосу в целом. Представления о человеке не индивидуализированы.
В греческой культуре человеческая фигура изображалась как гармоничное единство, тело участвует в движении каждого члена. Но греческая классика типологична, и в этом смысле внеперсоналистична. Её интенция в обобщении, в поисках общей гармонии, в формулировании её типических закономерностей. Индивидуально-личное при этом ускользает от наблюдения, и если попадается в поле зрения, то воспринимается как частность, нарушающая общую гармонию, как внезаконное исключение, как проявление хаотического бунта. А.Ф. Лосев писал о платонизме: «Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем. И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлечённой идеей. Есть прекрасные, но холодные и блаженно равнодушные статуи».
Истину персонификации бытия несёт в мир христианство – религия Богочеловека. Поэтому христианская культура породила наивысшую цивилизацию (в которой, вместе с тем, немало ложного и греховного, порождённого человеческим титанизмом). Христианство вместо античной де-индивидуализации – растворения человека в космосе или в безличной божественности – провозглашает абсолютно личный характер отношения человека с Личным Богом. Это установка на персонализацию мира. Не человек спасается вселенной, а вселенная преображается человеком: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих…» (Рим. 8, 19). В истории по мере прорастания христианской истины всё больше обнажался богочеловеческий смысл её. Но этот процесс не был однозначным: одновременно с христианским персонализмом в европейской культуре усиливалась антихристианская реакция, в которой сгущались антиперсоналистические стихии.
Персоналистическая направленность христианства впервые стала осознаваться в конце Средневековья. Средневековая культура, казалось бы, подавляла всё индивидуальное и личностное. Но цельный религиозный жизненный уклад выращивал сокровенную духовную основу личности. Средневековое христианство – это эпоха мучительного формирования личности, личностных ценностей, завещанных христианским благовестием. Средневековая духовность создала аскетический «панцирь», ограждающий душу человека от языческого нивелирующего космизма. В охраняющем и ограничивающем лоне средневекового спиритуализма нарождалась духовная индивидуальность. В образах рыцаря и монаха ковался мирской и духовный облик личности. В рыцарской и монашеской аскезе, за оградой обрядов, ритуалов и повинностей формировалось ответственное и свободное существо, предощущающее свои небесные обязанности и взыскующее свои вечные права. Таким образом, в глубине своей средневековье не подавляло личность, но закладывало духовные основы для прорастания личностного достоинства в истории.
Но в сфере христианской культуры была сильна языческая стихия. Обе тенденции сосуществовали и были разъединены ощутимой границей. Рецидивы языческой стихии были узаконены и локализованы в пространстве и времени. Наступали моменты, когда для снятия накопившейся усталости временно ослабевало персоналистическое напряжение духа, и на поверхность жизни выплескивались древние стихии – жизнь превращалась в карнавал. Маска – обязательный атрибут карнавала – скрывает индивидуальное лицо за типичным, личность за личиной. В карнавале отменялись индивидуализирующие границы: человек вновь ощущал себя слитым с природной стихией в образах людей-зверей, людей-растений, антропоморфированных природных явлений. Отменялись структурирующие нормы, и буйство космической плоти захватывало всех в хаотическом вихре, всё перетекало друг в друга и переходило одно в другое. «Карнавал» – это время и место, где происходило временное низведение всего возвышенного и духовного до низменного и плотского. На переднем плане карнавальной жизни – космическое тело, описанное в произведениях Босха и Брейгеля. В этом гротескном теле (согласно М.М. Бахтину) преобладает телесный низ: в акцентировании анально-эротических и пищевых функций, в обилии выпуклостей и отверстий, связывающих тело с природной стихией и нарушающих целостность организма. Тело – песчинка, включенная в круговорот космических смертей и рождений. Рецидивное языческое ощущение тела утверждало его не-индивидуализированность, тело – это всплеск земной стихии, который и возвращается в землю без остатка. В «карнавале» торжествовало вечно обновляющееся природное родовое начало – универсальное и бессмертное, тело же, как и воплощенная индивидуальность, – преходяще, перетекаемо, небытийно по существу.
Самосознание личности в христианском мире впервые началось в Возрождении. Но Возрождение только вскрыло и сделало явным содержание глубинного процесса. В исходе Средневековья человек ощутил необъятные силы собственной индивидуальности – потенциал, накапливаемый средневековой личностной аскезой. Раннее Возрождение было началом христианского самосознания возросшей вдруг личности. Первые импульсы этого процесса были дерзновенными, но духовно чистыми порывами самоопределения христианской личности. Данте, Петрарка, Джотто – на Западе, Феофан Грек, Дионисий, Андрей Рублев – в России. Это выражение начального самоощущения христианского персонализма. Но этот процесс активизировал и антиличностную, в том числе и индивидуалистическую, реакцию.
Возрождение оказалось моментом болезненного кризиса – перехода из одного духовного возраста в другой, но и срыва при этом переходе. Возрожденческий человек не столько осознал, сколько почувствовал вдруг необъятные силы индивидуума и влечение к неограничиваемому проявлению этих сил. Это было естественное чувство выхода из-под младенческой опеки в отроческую самостоятельность. Тесные пелены матери-Церкви сняты и с презрением отброшены, человек с упоением начинает двигать членами, ставшими вдруг такими мощными. Зарождается любование собственным величием и силой, своевольной безотчетностью, открывшимися после снятия риз Средневековья. Человек с упоением пробует свои силы во всём и на всём. Напряжение личностного роста срывается в индивидуализм. Возрожденческий индивидуализм перерождается в титанизм и тяготеет к сатанизму. Раскрепощенные и культивируемые в человеке природные стихии захватывают и порабощают его. Рост индивидуалистического произвола явно опережал рост личностного самосознания.
Такого рода расколотость и дисгармония – симптом исторического криза, переходного возраста. Человек Возрождения резко оторвался от предыдущего состояния, от предшествующей культуры. Он вдруг ощутил пропасть между своим «сегодня» и своим «вчера». Новому самоощущению раскрепощенного природного индивида больше соответствовал и импонировал древний языческий натурализм, нежели христианский спиритуализм. Этим во многом и объясняется отталкивание от средневекового спиритуализма и «возрождение» античности. Только что выделившемуся из средневекового коллективизма возрожденческому инфантильному индивиду легче было понять себя, тем более – оправдать себя в формах дохристианского мироощущения, которое не требовало духовного самоограничения и дисциплины. Вся эпоха Возрождения и является возрождением дохристианской и внехристианской духовности, как реакция на возросшее и возрастающее самоощущение христианского персонализма.
Христианство утверждало самоценность личности и выделяло её из природных и социальных стихий. Но ощутив в Возрождении определённого рода независимость от космических и исторических сил, человек не сумел обрести духовных основ личностного самостояния, не осознал принципиальной иноприродности человека, попытался овладеть материей по её же законам – в результате попал в рабство безличной законосообразности природы и истории.
Духовное противостояние в христианском мире всё более сказывалось на всех областях жизни. В культуре формировались персоналистические ценности, в жизни распространялись персоналистические принципы. Но как реакция на творческое персоналистическое усилие мобилизовались антиличностные стихии. Эта поляризация всё более определяла историю европейских народов с конца Средних веков. Рост самосознания личности сопровождался выплеском индивидуалистических и коллективистских стихий, которые стремились опрокинуть формирование личностного начала в истории, взорвать рост личности в самостном индивидуализме или растворить его в безличном коллективизме.
С XV века по всей Европе резко усиливается мировосприятие, в котором развиваются механистические представления. Человек всё более воспринимался не как образ и подобие Божие и венец творения, а как подчиненная часть, элемент некоего безликого целого, которым мог быть космос, природа, государство или Церковь. Но человек неизменно оказывался деталью механизма. Его душа теряет самодостаточность, а жизнь самостоятельность. Это нельзя трактовать как возврат к средневековому «безличному» миросозерцанию, которое взращивало и определяло иерархию внутренних ценностей личности. Складывалась культура деперсонализации. Это анти-тео-антропоцентрическое мироощущение внедряло определённый человеческий тип, боящийся метафизической свободы, стремящийся всё регламентировать и всему предписать окончательное место по случайным и частным мотивам, подозрительно относящийся к качественному многообразию жизни, склонный к среднему варианту. Это человек ограниченного, но своевольного ума, робкой, но горделивой воли, скованного, но претенциозного чувства, которое ждёт случая бесконтрольно разнуздаться.
Персоналистическое преображение требует целостной жизни и цельности характера, непрестанного творческого усилия и дерзания, непрерывного труда и ответственности за содеянное. Всё это возможно при духовном самовоспитании и нравственном самоограничении, чёткости и твёрдости в выборе. Невыносимое напряжение персонификации рождает соблазн сбросить его бремя. Это искушение метафизической безответственности и беззаботности преследует христианское человечество, вынуждает отказаться от бремени личного решения и действия, искушает делегировать свои неотчуждаемые небесные полномочия какой-нибудь мирской данности. При этом выигрывается жизнь упрощённая и гарантированная, но проигрывается высшее значение жизни. Путь личного крестонесения ведёт через распятие и смерть к свободе и преображению, отказ же от крестонесения бытия приводит к безысходному рабству.
Эта угасающая тенденция возобладала в Новое время, хотя были сильны и духовные потенции христианской культуры, аккумулированные в Средневековье. Явленный ныне антихристианский образ жизни и бездуховный облик человека складывался уже внутри самоупоенной индивидуалистической цивилизации на Западе и в секуляризованном обществе в России. Волна антихристианской стихии Нового времени была реакцией на самосознание христианского персонализма, она впитала соблазны и заблуждения христианской культуры и истории.
Итак, дохристианское мировосприятие обращено к космосу и природе, к человеку же только в связи с природой. В средневековье человек рассматривался как составная часть Божественного порядка, но часть, несущая отблеск Божественной природы. Новое время декларировало безрелигиозное самоутверждение человека, мировоззрение искажается гипертрофированной рационализацией и натурализмом. В гуманизме произошло раскрепощение индивидуалистического своеволия и титанической самости – природного самоутверждения индивидуализма. Начиная с Шеллинга и Кьеркегора на Западе, Пушкина и Достоевского в России начинается поворот культуры в сторону индивидуального конкретного человеческого существования в его духовном измерении. Через философию жизни и экзистенциализм осознается специфика личностного бытия, основы которого даны христианством.
Экзистенциальная философия пытается ориентировать мысль на собственно человеческое существование. Как реакция на рационалистическую онтологию, современный экзистенциализм прав в утверждении первичности личностного бытия, в раскрытии его динамики, но не прав родовым атеизмом. Наиболее целостную форму обрела русская персоналистическая экзистенциальная философия, на основе патристической традиции переосмысливающая современные проблемы. «Человек есть личность, потому что Бог есть Личность» (Н.А. Бердяев). И если Личность, Ипостась Бога не только эссенция, но и экзистенция, то и природа человеческой личности экзистенциальна.
- Модус – способ существования, вид и характер бытия. – Ред.
Комментарии (11)
Радостно видеть попытку Автора творчески осмыслить учение Церкви о личности... Хочу пожелать в этом ему Божьего благоволения, поскольку "Вникай в себя и в учение", -- советует Павел Тимофею...
Но есть множество замечаний по сущности понимания Автором сущности вопроса...
Приведу комментарий лишь к Первому пункту, поскольку большой объем не позволяет привести больший текст.
Итак, тема важна и интересна.
Автор предлагает собственное понимание Богоподобия личности и самой личности... И при этом пробует свести тайну ипостаси-личности к пониманию бытия Троицы...
Но достаточно ли правильно понимаются эти тайны?
Следует проанализировать логику Автора и Предания.
Итак, стержнем идей Автора являются утверджения, цитирую: "
Итак, каждое явление, поскольку оно есть как таковое, есть определённое единство,самотождество. Оно имеет от ипостаси Отца само бытие и то, что позволяет ему быть индивидуальной неповторимой сущностью. Бог-Отец определяет точку в бытии, которая не принадлежит и не может принадлежать ничему другому, и без которой бытие неполно. В личности как венце творения ипостась отцовства отражена в безначальном начале личности – вечной индивидуальной душе, личном духе. От ипостаси Сына личность имеет индивидуальность – неповтори мое бытие, содержащее богатое многообразие качеств и состояний. От ипостаси Духа личность несёт в себе си лу единения собственного содержания и силу воссоединения с общемировым и общечеловеческим. Высшим проявлением этой силы духа есть любовь. Полноценная человеческая личность есть прежде всего предельно выра женное и ненарушимое единство воли, сознания, чувств, природных свойств (от Отца). Затем это яркая индивиду альность, имеющая многообразное внутреннее содержание (от Сына). И личность – это гармоничное соедине ние множества различных качеств в индивидуальном облике – «Святой Дух создаёт единство личности» (св. Максим Исповедник). Подлинная личность излучает дух любви и участия, сострадания к другим, силу гармоничного единения всех личностей (от Духа). Таким образом, личность есть воипостазированная сущность. Разрушение триипостасного стержня личности ведёт к её деградации. Без любой из ипостасных доминант личность не может существовать, без ипостасного единства нет личности.
(курсив здесь мой)"
Посмотрим здесь внимательнее. Главным утверджением, предпосылкой размышлений Автора на тему личности являются слова: "Три Абсолютные Личности в единстве Абсолютной Личности – это запредельная тайна, не вмещающаяся в земной разум, но лежащая в основе человеческого бытия. Ибо человек сотворён по образу и подобию Триипостасного Бога: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1,26)."
Но что означают слова "Три Абсолютные Ипостаси в единстве Абсолютной Личности"? Лишь в тайне здесь логическое несоответсвие, или есть и странное утверджение.
Думаю, Автор просто понимает под ипостасью -- личность, а под личяностью -- сознание и самосознание... Говоря далее о личности как о единстве воли, сознания и проч., он эту мою догадку подтверджает.
Итак, что подразумевается, когда Бог говорит "Я"? Согласно Автору -- всегда Личность Бога. А согласно Преданию -- вопрос открытый...
Цитирую:
О Троице и Христе
"Теперь о различии сознания и "Я".
Человек часто действует бессознательно. Но если мы спросим, кто сделал этот неосознанный поступок, то очевидно, что человек должен признать: "Я". Не "моё сознание", но "Я"....
Теперь о том, что "Я" не является стогой логической категорией.
Приведу несколько простых примеров использования слова "Я" человеком.
•Человек загрязнил свою одежду. Об этом он сказал: "Я грязный".
•Человек ощущает телесную боль. Он говорит: "Мне больно".
•Человек ощущает прилив душевной радости и сил. Он говорит: "Я радуюсь".
И т. д.
Видите, в первом случае человек относит слово "Я" к своей одежде, которую носит (ведь грязна именно его одежда). Во втором: называет "Я" своё тело (и свою ипостась). В третьем называет "Я" свою душу и даже свою ипостась. Видите, как сильно могут различаться значения слова "Я" относительно человека, у которого всего одна ипостась?
Поэтому термин (слово) "Я" не совсем логическая категория, поскольку она может менять своё значение в зависимости от разных причин.
Ипостась -- логическая категория. "
Цитирую:
Ипостаси и естество
"Относительно же личности и ипостаси:
ипостась — наименее неподходяще (вспомним апофатичность богословия) будет перевести именно словом личность, когда говорится о Боге, ангелах и людях.
Но это личность именно в метафизическом смысле, не столько в философском современном и т. п. Дело в том, что ипостась — конкретное бытие чего-либо, иногда понимаемое как "непередаваемое бытие". Троица — это Трое, Три конкретных Ипостаси, несмешиваемых и нераздельных: Отец, Сын и Святой Дух, но Одно — Бог и Господь. Не три Бога, но Един Бог. Не три естественные воли, но единая естественная воля, не три действия, но Едино. Не три силы и мудрости и могущества и славы и любви, но одна сила, и слава, и мудрость и могущество и слава и любовь и свет и...
Когда современный человек говорит о себе, он почти никогда не говорит лишь об ипостаси. Ему даже сложно понять, что это, отсюда путаница. Современный человек почти всегда понимает себя, самоосознаёт себя не просто как кого-то, а почти всегда вместе с чем-то своим: со своей естественной волей и т. п., он почти всегда понимает себя лишь в связи со своей природой, не как лишь ипостась, но как ипостась вместе с чем-то телесным, душевным или духовным... Отсюда проблема понимания, что же такое ипостась и природа, гномическая и природная воли и т. п., как они соотносятся между собой... Интересно, что близко к пониманию слова ипостась подходит современная статистика, когда даёт сводки типа: двадцать восемь человек ... любят играть в футбол. Двадцать восемь ипостасей... любят играть в футбол... Если статистику интересует именно количество, то нас интересуют именно люди, конкретные ипостаси...
Но всё же, когда кто-либо говорит о себе в отличие от всех других, то говорит "Я". Когда кто-либо говорит о своей единственности, то говорит не иначе как "Я". Он говорит о своей личности, а получается, понимает, подразумевает в таком случае именно свою ипостась, своё конкретное бытие.
Следует внимательно отнестись к сфере сознания (включающую для человека также и бессознательное и много другое), к психике в целом. Св. Иоанн Дамаскин в осуждение Феодора Мопсуэстийского подтвердил учение о двух естествах во Христе, и исповедовал, что во Христе можно говорить и об едином сложном действии, как и об единой сложной Ипостаси (из двух единых Естеств — Божьего и человеческого). Думаю, это относится и к сознанию: во Христе — одно сложное сознание. Христос сознаёт Себя и Богом и человеком. Он страдал на Кресте и боль была Его, а не просто Его человечества. Но с другой стороны, в Троице есть и единство. Ведь Бог может говорить «Я» и принимать поклонение к «ТЫ» как Единый по сущности, по естеству, по энергиям. Поэтому если во Христе по единству Ипостаси — единое Богомужное сложное действие (при двух естественных волях и действиях — Божьей и человеческой), то есть и единое сознание, то в Троице — Три Единых сознания. Един Отец, Един Сын, Един и Дух Святой, но Трое — соединены в общении. Вследствие перихорисиса Отец в Сыне и Духе, и Сын — в Отце и Духе, и Дух в Отце и Сыне неслитно и неразлучно пребывает. Посему можно думать, что хотя три сознания в Троице, но они едины в общении любви. Отец любит Сына и Духа, и Сын любит Отца и Духа, и Дух любит Отца и Сына. Посему, думаю, сфера сознания является сферой, в которой наитеснейшим образом "встречаются" ипостась и естество. Но нельзя говорить о «смешении» или «слиянии» ипостаси и естества в сфере сознания (и психики в целом), но менее неподходящим будет говорить о «собрании» (вспомним о первичном значении слова ”εκκλησια” – собрание). Ведь благодаря тому, что в Троице есть перихорисис и единая сущность и естество и естественная воля, то и Три сознания Трёх ипостасей едины (тайна сия — велика есть!) в общении, нераздельны и неразлучны, неслитны и несмешиваемые. Во Едином и Единственном Христе есть общение свойств двух естеств, и посему — единое сложное Богомужное действие, и воля, и сознание, и верные в Церкви, могут «единым сердцем и едиными устами» благодарить Господа и «исповедатися Ему, яко Благ есть», достигать единства исповедания и всего, сохраняя свои ипостаси неслитными друг с другом, быть «собранием», εκκλησια, Церковью. Сфера сознания и является сферой такого «собрания», «собирания» ипостаси и естества. Ведь именно сознательно человеческая ипостась (личность) может допускать свою естественную волю к действию.
Уточню насчет сознания. Цитирую:
Учение о личности в христианском богословии IV-VIII веков Новиков Д. В. замечает:
Возвращаясь к Халкидонскому догмату, хочется отметить, что борьба с христологическими ересями заставила четко зафиксировать следующее: во Христе была человеческая душа, единосущная душам другим людей, но не было человеческой личности. А отсюда следует важнейший антропологический факт: личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность — это не есть ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений. Личность — это иной принцип, не сводимый к психике и трансцендентный психическим явлениям. В этом смысле попытка изучать личность наряду с психическими функциями (такими как память и мышление) представляется не вполне корректной.
Разъясняя халкидонское учение о соединении Божества и человечества во Христе, православный полемист VI в. Леонтий Византийский говорит следующее: «В последние времена Слово Само облекши плотию Свою Ипостась и Свою природу, которые существовали прежде его человеческой природы и которые прежде веков были бесплотны, воипостазировало Свою человеческую природу в Свою собственную Ипостась» [20].
Богословие Леонтия Византийского показывает, что для отцов Церкви личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует, т.е. вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие. В частности, именно личность приводит в единство душу и тело человека, — подобно тому, как личность Спасителя соединяет божество и человечество [21]. Традиционное для отечественной психологии различение индивида, как отдельно взятого человека в совокупности всех присущих ему качеств, и личности видится здесь в совершенно обратной перспективе. Для А.Н. Леонтьева индивид есть предпосылка становления личности: можно говорить о двухлетнем ребенке как об индивиде, но нельзя говорить всерьез о личности, личность есть продукт сравнительно поздней стадии онтогенеза [22]. Для святоотеческого богословия именно личное начало служит причиной существования индивида, соединяет вместе разобщенные качества, делает индивид самотождественным. Вопрос о том, является ли личность «новообразованием», возникающим на определенной стадии развития, не является чисто теоретическим. Как пишет современный греческий богослов Димитриос Константелос: «Причиной, по которой Православная церковь осуждает аборты и допускает участие младенцев в мистической жизни крещения, миропомазания и евхаристии является то, что она рассматривает эмбрион или младенца именно как личность» [23]
[20] Цит. по: Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992. С. 283.
[21] Например, Михаил Пселл. Богословские сочинения. СПб., 1998. С. 74-75.
[22] Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание, личность. М., 1975. С. 173-182.
[23] Constantelos D. J. The Human Being: A Mask or a Person? Online Publication by Miriobiblos Library, http://www.myriobiblos.gr/Text_Indexes/English/constan.html
Св. Иоанн Дамаскин в Точном изложении православной веры (Книга 3, глава 19) пишет:
О богомужном действовании.
Блаженный Дионисий, выразившись, что Христос в Своей жизни явил нам некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, составившемся из человеческого и Божеского, не отрицая (в Нем двух) естественных действований. Ибо в таком случае мы могли бы говорить и об одном новом естестве, составившемся из Божеского и человеческого, так как — в чем действование одно, в том и сущность одна, по учению святых отцов. Но (Дионисий выразился так), желая показать новый и неизъяснимый образ проявления естественных действований Христовых, соответственно неизъяснимому образу взаимного проникновения естеств во Христе, также (желая показать) необыкновенный чудный и естеству существ неведомый способ Его человеческой жизни, а равно образ взаимного сообщения (свойств), соответственно неизреченному соединению (естеств). Не говорим, что (во Христе) действования раздельны, и что естества действуют отдельно одно от другого; но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему. Ибо и то, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он был не простой человек; равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не просто Бог, но — вместе Бог и человек. Ибо, как в отношении естества мы признаем и соединение, и природное различие, точно также — и в отношении естественных воль и действований [1].
[1] Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Лев Великий, письмо XXVIII-oe к Флавиану.
Итак, должно знать, что в отношении к Господу нашему Иисусу Христу иногда мы говорим как о двух естествах, а иногда — как об одном лице, но то и другое возводится (собственно) к одному понятию. Ибо два естества — один Христос, и один Христос — два естества. Посему, все равно, сказать ли: Христос действует по каждому из Своих естеств — или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого. Итак, Божеское естество принимает участие в действиях плоти, потому что, по благоволению Божественной воли, плоти позволялось страдать и совершать то, что ей свойственно, а также потому, что действование плоти несомненно было спасительно, — что свойственно не человеческому действованию, но Божескому. Плоть же принимает участие в действиях Божества Слова, потому что Божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также и потому, что Один был Тот, Кто действовал, и так, как свойственно Богу, и вместе так, как свойственно человеку.
Должно еще знать, что святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий, и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдания на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля и разумея, и устраняя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия.
Итак, богомужное действование означает то, что, так как Бог соделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным, и не лишенным участия в Божеском Его действовании. Равным образом и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действований, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ (речи) περιφρασις, — когда кто одним словом обнимает два какие-нибудь понятия. В самом деле, как в раскаленном мече жжение, сопровождаемое сечением, а равно и сечение, сопровождаемое жжением, мы хотя и называем одним (действованием), — тем не менее утверждаем, что одно действование — сечение, а другое — жжение, и первое принадлежит одному, а второе — другому естеству, а именно: жжение — огню, а сечение — железу; подобно этому, и называя богомужное действование Христа единым, мы разумеем два действования двух Его естеств: одно действие — Божеское, принадлежащее Его Божеству, а другое — человеческое, принадлжащее Его человечеству.
Цитирую:
Учение о личности в христианском богословии IV-VIII веков Новиков Д. В. замечает:
Утверждение, что воля и энергия — функции природы, не означало, с точки зрения православных богословов, что личность никак себя не проявляет. Если природе принадлежит (природная) воля (qevlhsi" ), то личности принадлежит произвольная, т.е. свободная склонность на что-либо (gnwvmh ), или произволение (proaivresi" ), «когда из двух предлежащих нам одно избираем и предпочитаем другому» [45]. Эту свободу выбора иногда называют личной или ипостасной волей. «Итак, воля иногда означает воление, т.е. волевую способность, а иногда желаемое, то есть ту самую вещь, которую мы хотим, — так вот, воление природно, и просто хотеть природно. Ибо всякий человек обладает способностью хотеть, и всякий человек хочет, то есть пользуется волением, — ибо человек есть существо способное хотеть. Желаемое же не только природно, но и избирательно, и ипостасно. Но не всякий человек хочет одинаково и одно и то же — так что хотеть, хорошо или плохо, или что хотеть, то или это, не природно, но избирательно и ипостасно, что касается людей и ангелов» [46].
Итак, от природы — само стремление и движение, но какую конкретную реализацию и направленность примет это движение, зависит от человеческой личности. Личность посредством ипостасной воли создает уникальное выражение природному стремлению. Отсюда — с богословской точки зрения — ясна важность рассмотрения мотивационной сферы в вопросе о личности: потребность, как нечто объективное и закономерное, относится к сфере природы, в то время как для личности характерен именно мотив, как опредмеченная особым и уникальным образом потребность.
[45] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн.2, гл. 22.
[46] Св. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ во едином Христе. С. 102
Когда говорю о том, что в сфере сознания (в том числе бессознательного) "собираются" ипостась (личность) и естество, то имею в виду, что в сфере сознания присутствуют и естественная воля и личное произволение, происходит их "встреча", "собрание".
Ведь хранение ума и сердца в аскетике -- именно через усилия личной воли.
Св. Иоанн Дамаскин в ТИПВ (Книга 2, глава 22) пишет:
"Слово «страдание» имеет различные значения. Есть страдание телесное, каковы болезни и раны; есть, с другой стороны, страдание душевное, каковы похоть и гнев. Говоря же вообще, страдание живого существа есть такое состояние, за которым следует удовольствие и неудовольствие. За страданием следует неудовольствие; но неудовольствие не есть самое страдание, ибо когда страданию подвергаются предметы, лишенные чувства, они боли не испытывают. Таким образом, не страдание болезненно, но ощущение страдательного состояния. А чтобы такое ощущение имело место, страдание должно быть заслуживающим внимания, т. е. значительным по силе.
Душевные страдания, или страсти, определяются следующим образом: страсть есть движение волевой способности, ощущаемое душой и основывающееся на представлении доброго или злого; иначе: страсть—неразумное движение души, вызываемое представлением о добре и зле. Представление доброго вызывает желание, а представление дурного — раздражение. Родовое же, или общее определение страдания таково: страдание есть движение в одном предмете, производимое другим предметом. В противоположность этому действие есть деятельное движение. Деятельным называют то, что движется собственными силами. Так, гнев есть действие соответствующей ему способности души, но он бывает страданием обеих частей души, а также всего тела, когда гнев насильственно увлекает их к действию; ибо здесь движение в одном производится другим, что и называется страданием.
И в другом отношении действие называется страданием: именно действие есть движение, согласное с природою, страдание же — действие, противное природе. В этом смысле действие называется страданием, когда предмет движется несообразно с природой, — безразлично, исходит ли движение от самого него или от другого предмета. Поэтому движение сердца при правильном кровообращении, как естественное, есть действие. Когда же сердце дает перебои, то любое движение, как неравномерное и противное природе, есть страдание, а не действие.
Не всякое движение страдательной части души называется страстью; это название получают лишь движения, более сильные и делающиеся для души заметными. Малые же движения, остающиеся незаметными для души, не суть страсти; ибо страдание должно иметь достойную внимания величину. Поэтому к определению страсти прибавляется: движение ощущаемое, так как малые движения, не поддающиеся ощущению, не производят страдания [1]"
[1] Немезий, О природе человека Migne, 673, 676. Перевод, 117–120
Св. Иоанн Дамаскин в ТИПВ (Книга 2, глава 22) пишет:
"Следует иметь в виду, что наша душа имеет двоякого рода силы — познавательные и жизненные. Познавательные силы суть ум, рассудок, мнение, воображение, чувственное восприятие; жизненные, или волевые — хотение и свободный выбор. А чтобы сказанное стало яснее, мы подробно рассмотрим эти способности. Сначала скажем о способностях познавательных.
О воображении и чувственном восприятии было выше уже достаточно сказано. Как мы знаем, вследствие чувственного восприятия в душе образуется впечатление, называемое представлением; из представления образуется мнение; затем рассудок, обсудив это мнение, признает его или истинным, или ложным, поэтому он и называется рассудком, — от рассуждать, обсуждать. Наконец, то, что обсуждено и признано за истину, называется умом [2].
Если же говорить об уме иначе и подробнее, то следует иметь в виду, что первое движение ума называется мышлением. Мышление о каком-либо определенном предмете называется мыслью. Мысль, остающаяся в душе продолжительное время и отпечатывающая в ней известный мыслительный предмет, называется обдумыванием. Когда же обсуждение, сосредоточившись на одном и том же предмете, испытает само себя и рассмотрит сообразность души с мыслимым предметом, то оно получает название разумения. Расширенное разумение составляет рассуждение, называемое внутренним словом. Последнее же определяют так: это есть полнейшее движение души, происходящее в ее разумной части, без какого-либо выражения в речи. От внутреннего слова происходит, как обыкновенно говорят, слово внешнее, высказываемое посредством языка. Сказав теперь о познавательных силах, скажем о силах жизненных, или волевых.
Следует принять к сведению, что у души есть врожденная способность желать того, что согласно с ее природой, и сохранять все то, что этой природе существенно принадлежит; эта способность называется волей. В самом деле, всякое самостоятельное существо, стремясь к свойственному его природе и полному бытию, желает существовать, жить и двигаться согласно с умом и чувством. Поэтому такую естественную волю определяют следующим образом: воля есть разумное и вместе жизненное влечение, зависящее исключительно от естественных условий. Таким образом, воля есть простая, неделимая сила, единое, себе тождественное, естественное влечение ко всему тому, что составляет природу волящего; это влечение является одновременно и жизненным, и разумным, ибо влечения животных, как неразумные, не называются волей.
Хотение есть определенное проявление естественной воли, иначе сказать: естественное и разумное влечение к какому-либо предмету; ибо в человеческой душе заложена способность разумения влечений. Таким образом, когда такое разумное влечение естественно направляется к какому-либо предмету, то оно получает название хотения, ибо хотение есть разумное влечение и стремление к какому-либо предмету [3]."
[2] Максим Исповедник, Письмо 1-ое, к Марину. Migne, s. gr., t. XCI.
[3] Максим Исповедник, Письмо 1, к Марину.
Св. Иоанн Дамаскин в ТИПВ (Книга 2, глава 22) пишет:
"Словом, хотение обозначается как стремление к тому, что в нашей власти, так и стремление к тому, что не в нашей власти, т. е. как стремление к возможному, так и стремление к невозможному. Так часто мы хотим любодействовать, соблюдать целомудрие, спать и т. п. Все это — в нашей власти и возможно. Но мы хотим также царствовать, что уже не в нашей власти. Хотим мы, может быть, и никогда не умирать, но это относится к области невозможного.
Хотение имеет в виду цель, а не то, что ведет к цели. Целью служит предмет хотения, как, например, царствовать, быть здоровым. К цели же ведут придумываемые нами средства, например, способ, как достигнуть здоровья или сделаться царем. За хотением следует искание и исследование. Затем, если предмет хотения — в нашей власти, имеет место обсуждение или обдумывание. Обсуждение есть желание, соединенное с исследованием тех действий, которые находятся в нашей власти; ибо обсуждение касается того, следует ли браться за какое-либо дело, или не следует. После этого решается, что лучше; это называется решением. Затем мы относительно того, что решено, определенным образом настраиваемся, у нас появляется любовь к нему; это называется склонностью. А если мы решились на что-либо, но не настроились к нему определенным образом, или у нас не появилось любви к нему, то тогда уж не говорят о склонности. Затем, после того, как у нас явилось определенное настроение, следует свободное избрание или выбор, ибо свободное избрание состоит в том, что из двух свободных для нас действий берется и выбирается одно предпочтительно пред другим. Произведя выборы, мы затем стремимся к действию; это называется стремлением. Далее, достигнув предмета наших желаний, мы им пользуемся; это называется пользованием. Наконец, за пользованием следует прекращение влечения [4].
В неразумных животных как скоро возникает какое-либо влечение, тотчас же за ним следует стремление к действию; ибо влечение неразумных существ неразумно, и они ведутся естественным влечением. Поэтому влечение неразумных существ не называется ни волею, ни хотением, так как воля есть разумное и свободное естественное влечение. В людях, как существах разумных, естественное влечение не столько управляет, сколько управляется; ибо оно действует свободно и совместно с разумом, поскольку в человеке силы познавательные и силы жизненные связаны между собой. Поэтому человек свободно влечется желанием, свободно исследует и рассматривает, свободно обдумывает, свободно решает, свободно определенным образом настраивается, свободно делает выбор, свободно стремится, свободно совершает все, что согласно с природой.
Следует иметь в виду, что Богу мы приписываем хотение, но не приписываем Ему в собственном смысле выбора, ибо Бог не обдумывает Своих действий, поскольку обдумывание есть следствие неведения: никто не обдумывает того, что он знает. Если же обдумывание есть следствие неведения, то, несомненно, то же самое нужно сказать и о выборе. А так как Бог непосредственно знает все, то Он не обсуждает Своих действий [5]."
[4] Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, s. gr., t. XCI. Письмо 1-ое к Марину, Migne, s. gr., t. XCI.
[5] Максим Исповедник, Письмо 1-ое к Марину, Migne, s. gr., t. XCI.
Св. Иоанн Дамаскин в ТИПВ (Книга 2, глава 22) пишет:
"Равным образом и по отношению к душе Господа Иисуса Христа мы не говорим о обдумывании и выборе; ибо ей не было свойственно неведение. Если Ему и принадлежала природа, не ведущая будущего, однако, ипостасно соединившись с Богом Словом, она обладала знанием всего не по благодати, но, как было сказано, по ипостасному соединению; ибо один и то же был и Богом, и человеком.
Вследствие этого же у Него не было определенных склонностей воли. Правда, Ему принадлежала простая естественная воля, какую мы одинаково усматриваем во всех ипостасях человеческого рода. Но Его святая душа не имела склонности или предмета хотения, противного предмету Его Божественной воли или отличного от предмета Его Божественной воли. Склонности в отдельных ипостасях различны, за исключением ипостасей святого, простого, несложного и нераздельного Божества. Здесь ипостаси нераздельны и неразлучны, а потому неразделен и предмет воли; здесь — одна природа, а потому и одна естественная воля; здесь ипостаси неразлучны, а потому и — един предмет воли и едино движение трех Ипостасей. Что касается людей, то у них, правда, одна естественная воля, ибо одна природа; но так как их ипостаси разделены и разлучены одна от другой, — местом, временем, отношением к предметам и очень многими другими обстоятельствами, — то поэтому воли их и склонности различны. В Господе же нашем Иисусе Христе природы различны, а потому различны и естественные воли, или силы хотения, принадлежащие, с одной стороны, Его Божеству, а с другой — Его человечеству. Но, с другой стороны, в Нем одна ипостась, один водящий, а потому и один предмет воли, или одна склонность воли, ибо Его человеческая воля, разумеется, следовала Его Божественной воле и хотела того, чего требовала от нее Божественная воля [6].
Следует заметить, что воля, хотение, предмет хотения, — способный хотеть и хотящий, — различаются между собою. Воля есть простая способность желать. Хотение есть воля, устремленная к определенному предмету. Предмет хотения есть вещь, на которую направляется воля, или то, чего мы хотим. Допустим, например, что у нас появляется влечение к еде. Простое разумное влечение есть воля; влечение к еде есть хотение; а самая пища — предмет хотения; способным хотеть называется тот, кто имеет силу хотения; хотящим же называется сам пользующийся волей.
Следует иметь в виду, что слово воля иногда означает способность хотения — тогда она называется естественной волей, а иногда означает предмет хотения — и тогда она называется волею разумной."
[6] Максим Исповедник, Диалог с Пирром.
"
Итак, видим, что сознание не является личностью... Единство сознания, воли и проч. также таковой не является...
Сознание подобно седлу и поводьям, личность -- всаднику, а естество -- лошади...
Слово "Я" человек начинает говорить с возраста около трех лет, но он с момента зачатия является личностью, ипостасью...
Когда Христос говорит: "Я есть путь...", то это означает:
(цитирую: http://www.bogoslov.ru/text/514944.html#comment516198)
"Христос говорит: "Я есть Путь, Истина и Жизнь. Никто не приходит к Отцу, как только через Меня".
В Псалме 24 написано: "все пути Господни -- милость (верность) и истина на боящихся Его".
На Синае явился Господь Моисею и когда тот просил показать лицо Своё, Господь прошёл перед Моисеем, позвал Своим именем и закрыл Моисея рукой. На Фавор явился Моисей Христу также, показывая, что Говоривший с Моисеем Бог вочеловечился.
Вообще путем называется в Ветхом Завете всякий "образ жизни". Так, различаются "пути Господа" ("образ бытия Бога, Господа", то, как Он есть, каким Он есть, как действует неизменно) и "пути Господу", о которых говорит Исаия: "Глас вопиющего в пустыне: Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему..." (Ис. 40), которое затем повторяет Иоанн Предтеча. В Ином месте: "Пути Мои -- не пути ваши. И мысли Мои -- не ваши мысли", -- говорит Господь. "Пути", таким образом, предстают как синоним дел, образа жизни, поведения.
Это и многое другое наталкивает на мысли.
1. Пути Господа -- синоним Божественных энергий. Поэтому то, что сказано о них -- говорится о Божественных действиях.
2. Христос говорит о Себе, как о Пути. Это не означает, что Он -- лишь энергия Бога, но это означает, что на Синае явился, "прошел" перед Моисеем именно Сын Божий, Бог и Господь. "Покажи мне лицо Твоё", просил Моисей Бога. Господь сказал "Я Сам пройду...", -- это означает, что не Господь сотворит некие "пути", но что эти "пути", этим Путем и будет Сам Господь. Отсюда прямой вывод о том, что энергии Божьи -- Сам Бог в Своём явлении. Отсюда же и прямой вывод о нетварности Божьих энергий...
3. В Ветхом Завете Бога никто не видел, но "пути Господни", образ Его бытия вне Его Самого, были объявлены и люди (народ Божий) были участниками их через Завет и исполнение заповедей. В этом смысле пути праведного были путями Божьими, что означает возможность благодатного соединения с Богом (обожения).
4. Поскольку в Новом Завете пришёл Христос, а потом и Дух сошёл, то это указывает на воипостасный характер энергий. И это же означает, что соединяется Церковь с Богом энергийно. "
Согласно Тертуллиану, когда говорится о Боге-Отце, Сыне и Духе, то говорится об Ипостасях Троицы (и Каждая может сказать "Я", "Ты", "Мы", "Он"), а когда говорится о Боге Едином, то говорится о сущности -- "усия", "единосущии", "единоволии", и тогда Бог может говорить "Я" о Себе как Едином по Сущности... Итак, "Я" Единого Бога в Троице говорится о Сущности Бога Живого и Личного... А не о Личности... Согласно Тертуллиану... Но никто никогда не оспаривал среди Отцов этой мысли Тертуллиана.
"Я" Бога -- относится часто к Ипостасям Троицы (Когда говорится об Их отношениях), часто -- к Единству Трёх Единых Сознаний Троицы при единой естественной воле и сущности, действии Единого Бога, которое именно таинственно (а не Единая Личность из Трех Личностей -- это противоречиво, поскольку личности суммируются (Три Ипостаси -- Три Личности), и три не равно единице в смысле личностей, а сознания -- не суммируются, а соединяются в единстве сущности, воли и бытия Троицы. Наглядный пример (вспомните 1 Кор. 13) -- это существование так называемых коллективного, массового, общественного религиозного, политического и проч. сознаний, кроме существования личных сознаний)...
Далее: определение "личность -- это воипостазированная сущность" также поэтому ошибочно.
"Воипостазированными" являются действия или страсти, и они не являются личностью даже при их единстве, индивидуальности и многообразии... Личность не является "воличностной сущностью", поскольку она не матрешка из сущности...
Это первое.
Второе: о Боговоплощении:
Автор говорит:
"Какой смысл вкладывается в человеческое естество тем, что воплощается в человеке Вторая Ипостась Боже ствен ной Троицы? Сын, Логос, Слово – есть слова Бога-Творца, универсум божественных замыслов о бытии и каждой ин дивидуальности. Логос содержит в себе логосы вещей и существ, как семена мирового бытия. Бог-Сын, Слово Бо жие несёт в себе универсум персонифицированных сущностей, порождённых Богом вечных личных духов, духов ных монад. В Логосе собраны все явления и существа, как заданности, мысли Божии о каждой сущности, и как именование сотворца Божиего – человека – о каждом явлении. "
Но Ипостась Сына не является "множеством словес Божьих", тем более о мире творений... Это фактически очень близко к ереси арианства... Если такое понимание еще простительно для субординационизма первых веков, то не теперь...
"Порожденные духи", "вечные монады", "персонифицированные сущности" -- неправильно.
Логос не является составным из коллекции всего... Он -- Единородный Сын и Слово, Единый Господь.
О замысле Воплощения Сына Божьего -- смотрите:
Человеческая природа исцелена через обожение, а человеческая ипостась спасена через усыновление (удочерение) Богу по образу Христа
На этом пока закончу комментирование, поскольку статья объёмная и требует тщательной работы Автора и комментаторов. Спасибо Автору за большую проделанную работу.
Уважаемый Виктор!
Ваша статья очень трудно читается и совсем тяжело воспринимается. Очень много "философизмов", если хотите - "теизмов" и теологоменов.
Но главное в том, что статья ничего не раскрывает, но - ретуширует основные богословские понятия, связанные с "образом" и "подобием" Бога в человеке и его Троичностью.
Просто (прямо) должно всё быть. Привожу некую часть материала, взятую мною на одном из православных порталов, а также часть своего реферата, написанного при обучении в МДС.
Не пытааюсь что-либо опровергать в противовес Вам. Одннако извольте:
Догматическое богословие.
Протоиерей Ливерий Воронов. ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Глава: ЛЕКЦИЯ V ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ.
Часто обращали и обращают внимание на то, что в 26-м стихе 1-й главы книги Бытия говорится о намерении Бога сотворить человека по образу и подобию Божию, тогда как в стихе 27-м той же главы сказано лишь о сотворении по образу Божию:
1, 26: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему ("бецалмену") и по подобию Нашему ("бидмутену")..."
1, 27: "И сотворил Бог человека по образу Своему ("бецалмо"), по образу Божию ("бецелем Элогим") сотворил его..."
Так, святитель Василий Великий рассуждает: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию"... Это волеизъявление содержит два элемента: "по образу" и "по подобию". Но созидание содержит только один элемент... ведь здесь (то есть в стихе 27-м) Он сказал "по образу", но не сказал "по подобию"...
Одно мы имеем в результате творения, другое приобретаем по своей воле. При первоначальном творении нам даруется быть рожденными по образу Божиему; своей же волей приобретаем мы бытие по подобию Божиему...
Если бы Господь, создавая нас, не сказал предопределительно: "Сотворим" и "по подобию", если бы нам не была дарована возможность стать "по подобию", то своими собственными силами мы бы не стяжали подобия Божия. Но в том-то и дело, что Он сотворил нас способными уподобляться Богу. Одарив нас способностью уподобляться Богу, Он предоставил нам самим быть тружениками в уподоблении Богу, чтобы мы получили за (этот) труд вознаграждение...
"По образу" я обладаю бытием существа разумного, "по подобию" же я делаюсь, становясь христианином...
Если ты станешь врагом зла, забудешь прошлые обиды и вражду, если будешь любить своих братьев и сочувствовать им, то уподобишься Богу. Если от всего сердца простишь врагу своему, то уподобишь Богу. Если ты относишься к брату, погрешившему против тебя, так же, как Бог относится к тебе, грешнику, ты своим состраданием к ближнему уподобляешься Богу...
Что такое христианство?
Это уподобление Богу в той мере, в какой это возможно для природы человеческой. Если ты по милости Божией решил быть христианином, торопись стать подобным Богу, облекись во Христа".
Подобно святителю Василию, отличает "образ" от "подобия" святой Иоанн Дамаскин: "Выражение "по образу", - пишет он, - обозначает разум и свободу воли; выражение же "по подобию" - уподобление Богу чрез доброделание, насколько это возможно" (Дамаскин Иоанн. Точное изложение православной веры. Кн. 2. - Гл. 12).
Однако такое различение не является общим для святых отцов. "Святой Афанасий, - замечает профессор архимандрит Киприан (Керн), - по-видимому, не делает различия между образом и подобием" (Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы. - Париж. - С. 142). "Кирилл Александрийский не одобряет этого различия, считая оба слова имеющими одно значение.
По мнению митрополита Московского Филарета (Дроздова), "образ и подобие Божие не нужно изъяснять как две различные между собой вещи: потому что в слове Божием часто употребляется одно из этих слов в том же значении, как и оба вместе" (Филарет (Дроздов), митрополит. Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея книги на русское наречие. Ч. 1. - М.: изд-во Моск. общества любителей дух. просвещения, 1867. - С. 21). Митрополит Филарет (тогда еще архимандрит) ссылается на следующие места Священного Писания: Быт. 1, 26, 27; 5, 1; 9, 6; Иак. 3, 9; Кол. 3, 10.
Быт. 5, 1: "Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию ("бидмут Элогим") Божию создал его..." Однако 70 толковников перевели это место так: κατ' είκόνα Θεού εποίησεν αυτόν. В соответствии с этим сделан и славянский перевод: по образу Божию сотвори его.
Быт. 9, 6: "Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию ("бецелем Элогим") " - οτι εν εικόνι Θεοΰ εποιησα τόν ανθρωπον В славянском переводе: "Во образ Божий сотворих человека ".
Иак. 3, 9: "им (языком) благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию (καθ'ομοίωσιν Θεοΰ). В славянском переводе: "По подобию Божию".
Кол. 3, 10: "... облекшись в новаго, который обновляется в познании по образу Создавшаго его " - τόν ανακαινοΰμενον εις επιγνωσιν κατ'εικόνα του κτίσαντος αυτόν. В славянском переводе: "По образу Создавшаго его". Несмотря на кажущееся противоречие между точками зрения святителя Василия Великого и святого Иоанна Дамаскина, с одной стороны, и святителей Афанасия и Кирилла Александрийских, с другой, в действительности они вовсе не исключают друг друга.
"Образ Божий", данный человеку от начала, является врожденным. Однако, как замечает профессор архимандрит Киприан, "в учении святителя Василия видно, что образ не есть что-то уже готовое в душевном складе человека. Это есть задача, необходимость раскрыть в себе свое творческое начало" (Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы. - С. 147). Ведь кроме разума и воли, то есть тех духовных сил, в которых святитель Василий и святой Иоанн Дамаскин видят черты врожденного образа Божия, человеку врождена и "способность уподобляться Богу", без которой, как говорит святитель Василий, "своими собственными силами мы не стяжали бы подобия Божия". Человеку не только что-то дано, но и очень многое задано, и от того, как он употребляет свою способность бого-уподобления, во многом зависит степень его богообразности.
Данный человеку образ Божий может или тускнеть или просветляться. Приобретению богоподобия (у которого есть свои степени) соответствует просияние образа Божия; утрате богоподобия (которая также имеет свои степени) отвечает омрачение или изъязвление образа Божия. Об этой взаимосвязи между "образом" и "подобием" ясно говорят слова известных тропарей про непорочных:
"Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений...". "Древле убо от не-сущих создавый мя и образом Твоим божественным почтый, преступлением же заповеди паки мя возвративый в землю, от неяже взят бых, на еже по подобию возведи, древнею добротою возобразитися".
Итак, между понятиями "образ" (είκών, imago) и "подобие" (ομούοσις, similitude) существует тесная связь, благодаря которой в целом ряде текстов как Ветхого, так и Нового Завета можно заменять одно слово другим, не нарушая смысла.
Неупоминание
же о подобии Божием в Быт. 1, 27, на которое, в целях нравственного назидания и побуждения к усовершенствованию, обращает внимание слушателей святитель Василий Великий, имеет свое значение для подчеркивания оттенков смысла двуединого понятия: " бою образность - богоподобие". "Образ" напоминает преимущественно о даре Божием человеку, "подобие" - о духовно-нравственной обязанности человека хранить этот дар и содействовать его просиянию.
Нет возможности из самого библейского текста со всей бесспорностью определить, что именно в книгах Священного Писания подразумевается под образом Божиим в человеке. Поэтому отцы и учители Церкви по-разному отвечали на этот вопрос. "Следует напомнить, что в древнейшее время усматривали образ Божий в одной какой-то способности человека, тогда как со временем церковные писатели готовы под образом Божиим понимать совокупность духовных дарований или способностей, да и вообще в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания".
В большинстве случаев они относили понятие образа Божия к человеческой душе с ее духовной природой и отличающими ее свойствами: разумностью, нравственной свободой и бессмертием. Некоторые же из отцов Церкви, например, святитель Григорий Богослов и святой Иоанн Дамаскин, "образом Божиим прямо называли душу человеческую, и, наоборот, душой - образ Божий, чем ясно высказывали убеждение, что образ Божий составляет самую природу души человеческой".
"Ряд писателей Церкви усматривали образ Божий в способности творить. Бог - Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества. Блаженный Феодорит говорит: "Человек, по подобию сотворившего его Бога, строит дома, города, корабли, делает изображения и изваяния... Бог создает и из не-сущего, притом без труда и мгновенно, а человеку для его творчества нужны: вещество, орудия, и размышление, и время, и труд... Но и так создавая, человек уподобляется несколько Творцу, как образ Первообразу". Те же мысли встречаем у святителя Анастасия Синаита, святого Иоанна Дамаскина и святителя Фотия, патриарха Константинопольского.
Подытоживая размышления многих святых отцов о богообразности души человеческой (о ее духовности, бессмертии, способности к совершенствованию и богоуподоблению, к стяжанию святости, о ее разумности и призванию к творчеству), митрополит Николай (Ярушевич) говорит:
"Бог наш, в которого мы веруем, - вечен. Он не знает ни начала, ни конца Своему бытию. И хотя наша душа имеет свое начало, но она не знает смерти, она бессмертна. Бог наш есть Бог всемогущий. И человека Бог наделил чертами могущества: человек - хозяин природы, он владеет многими из тайн природы, он покоряет себе воздух и другие стихии. Бог есть Дух вездесущий, а человеку дана мысль, способная в мгновение переносить его в самые отдаленные концы земли. Духом мы бываем со своими близкими, разделенными от нас далеким пространством. Бог есть Дух всеведущий. Разум человека имеет печать этого Божия свойства. Он может охватывать неисчислимые массы знаний; память человека хранит в нем эти знания. Бог есть Дух всесвятой. И человек с помощью благодати Божией имеет силу достигать вершин святости".
В Иовом Завете понятие об образе Божием ставится в прямую связь с Христологией и сотериологией. Истинный Образ Божий есть Христос. Он есть "образ Бога невидимого" ας εστίν εικων του Θεοΰ του αοράτου (2 Кор. 4, 4; Кол. 1, 15); "сияние славы и образ ипостаси Его" ός, ων απαύγασμα της δόξης και χαρακτήρ της υποστάσεως αυτού (Евр. 1,3). Имея это в виду, можно сказать, что богообразность есть христообразностъ.
В общении со Христом человек восстанавливает в себе образ Божий, помраченный грехом. "Отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие... совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его" (Кол. 3, 8-10). "Как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1 Кор. 15, 49). "Возлюбленные, - говорит святой апостол Иоанн Богослов, - мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему" όμοιοι αυτω εσόμεθα (1 Ин. 3, 2)
В духе этих апостольских наставлений говорит о богообразности и богоподобии человека святитель Ириней, епископ Лионский: "Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу".
Наконец, некоторые святые отцы усматривали в богообразности человека отображение всей Живоначальной Троицы. Блаженный Феодорит писал: "Иной найдет в душе человеческой и другое еще, более точное подобие... Ум рождает слово; со словом же исходит дыхание, не рождаемое подобно слову, но всегда сопровождающее слово, исходящее вместе с рождаемым словом. Впрочем, в человеке это бывает только в образе, а потому слово и дыхание его не самостоятельны. Во Святой же Троице разумеем Три Ипостаси, и неслитно соединенные и самостоятельные".
О том, что человек в своей духовной структуре и жизни отображает внутритроичную жизнь Божества, говорили также святой Иоанн Дамаскин и святитель Патриарх Фотий..
Учение святителя Василия Великого о Духе Святом.
РЕФЕРАТ.
В учении о Святой Троице святитель Василий Великий был прямым наследником александрийского богословия и его основных представителей – Оригена и свт. Афанасия Великого. Учение о Святой Троице формулировалось и излагалось свт. Василием Великим в связи с тем, что Святая Церковь в те времена вела борьбу с ересями аномеев и пневматохов. В учении о Святой Троице святителя соблюдается главный постулат о единстве исповедания Отца, Сына и Святого Духа. Используя ортодоксальные понятия, святитель наделяет Отца свойствами «первоначальной причины», Сына – «совершающей причины», а Святого Духа – «совершительной причины». Другими словами в учении святителя о Святой Троице соблюдается единство исповедания повелевающего Господа, созидающего Слова и утверждающего Святого Духа.
Для того, чтобы обосновать православную триадолгию, у свт. Василия Великого возникла необходимость в выработке ясной и понятной терминологии. Наиболее возможным из историко-философских источников, который использовал святитель в учении о различии «сущности» и «ипостасей» по так называемому родовидовому принципу, является «Введение» Порфирия к «Категориям» Аристотеля, а в понимании термина «сущность» (в противоположность терминов Аристотеля, использованных свт. Григорием Нисским) имеет место ортодоксальный стоический характер. Это относится прежде всего к установлению различия между «сущностью» и «ипостасью».
У святителя «сущность» Божия характеризуется общностью, тождеством, единством и простотой, которая имеет бытие как таковое, но вместе с тем она принципиально не познаваема, не постижима. Святитель Василий Великий говорит о том, что рассуждать о «сущности» Божией возможно лишь по её признакам (свойствам). Святитель среди свойств выделяет три группы: 1.Признаки, общие для всех носителей сущности, отличающие их от носителей другой сущности; 2.Признаки относительные, отображающие отношения между индивидами одной сущности; 3.Признаки частные (собственные или индивидуальные).
В этих рассуждениях святитель показывает, что «ипостась» соотносится с «сущностью», как частное с общим. В его понимании «ипостась» - не есть собственный признак «сущности», но она сама обладает собственным признаком. Он настаивает на различии «ипостасей» при единоначалии считая, что божественные «ипостаси» обладают природной святостью, а всякий богословский термин – слабее мысли говорящего и желания слушающего, поскольку Божественное естество не может быть изображено словом. Святитель говорит и о том, что «ипостась» Отца имеет отличительное свойство - «отцовство», Сына – «сыновство», а Святого Духа – «освящение». В гомилии святителя «Против савелиан, Ария и аномеев», в которой изложено обобщающее учение о Святой Троице, свт. Василий Великий подходя к понятию «единосущный», использует не привычное для него выражение - «три ипостаси, а выражение - «три лица». В обращении к Аполлинарию Лаодикийскому (359-363 г.г.) святитель просит его о разъяснении ему понятия «единосущия» и в поиске приемлемой для большинства христиан формулы предлагает принять определение «подобный по сущности» (с уточнением наречия «неизменно», «непреложно») как тождественное никейскому выражению «единосущный».
В 370 году святитель принимает определение «единосущный» как наиболее адекватное в выражении тайны различия Лиц при единстве сущности, но отвергает выражение «единосущный по ипостаси» как савелианское. Вместе с термином «единосущный» он использует такие выражения, как «равночестный», «равнославимый», «единопрестольный», «споклоняемый» и «спрославляемый». В учении о Святой Троице святитель определяет, что Отец больше Сына, как причина («виновник») и начало, а в отношении к Святому Духу Отец также является началом и источником ипостасного бытия. Представления святителя о Святом Духе со временем претерпели некоторое развитие, но он всегда воспринимал Его как отдельную Ипостась в Святой Троице. В трактате «О Святом Духе» святитель ни разу не называет Святого Духа Богом в прямом смысле, что, по мнению свт. Григория Богослова, объясняется соображениями церковной икономии. Но, когда позволяли обстоятельства, свт. Василий Великий говорил о Святом Духе как о Боге. Это можно объяснить тем, что он понимал христианское вероучение как совокупность прикровенного учения и открытой проповеди. Святителю принадлежит формула почитания Святого Духа, которую он разработал для II Вселенского Собора. Почитание Святого Духа известно ещё в древности, однако необходимость борьбы с ересью пневматохов дала толчок к формированию учения о Святом Духе.
Первым представителем пневматохов святитель называет Евномия, который учил, что Сын – творение Отца, Дух – творение Сына. Здесь показательно то, что свт. Василий Великий божественность Святого Духа обосновывает через ранее развитый им термин «равночестный». А это, в свою очередь, дает основание говорить о дальнейшей эволюции учения о Святом Духе. Понятие «чести», «достоинства» в отношении к Святой Троице святитель относит к характеристике природы, но не Лица, а понятие «порядка» («последовательности») – к Лицам. Из определения Святой Троицы Святой Дух – третий по порядку, однако же из этого не следует, что Дух – третий по природе. Святой Дух был прежде веков вместе с Отцом и Сыном. В Новом Завете основанием для почитания Святого Духа являются два упоминания: 1. «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.28,19); 2. «Дары различны, но Дух один и тот же. И служения различны, а Господь один и тот же. И действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу». (1 Кор.12, 4-7). Первое упоминание в Евангелии от ап. Матфея вошло в формулу Таинства Крещения, а второе – указанное ап. Павлом, показывает порядок восхождения от Святого Духа через Сына к Отцу. О божественности Святого Духа в своем учении святитель Василий Великий говорит неоднократно (свт. Василий Вел. «Творения», часть 3, кн.2, слово 8, кн.3, слово 1).
Основополагающий принцип божественной простоты со строгой необходимостью требует единства сущности и действия. Действие Отца проявилось полностью в рождении Сына, а действие Сына целиком проявилось в Святом Духе, чем и подтверждается Их единство. В подтверждение слов ап. Павла «…что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор.12,3) святитель в своем учении говорит о том, что неверующий в Святого Духа не верует в Сына так же, как неверующий в Сына не верует в Отца (свт. Василий Вел., «Творения», часть 3, «О Св. Духе», гл.11). Святитель, указывая на повествование Евангелия: «Дух есть Бог» и «И Я умолю Отца, и даст вам другого утешителя, да пребудет с вами во век, Духа Истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его, ибо Он с вами пребывает, и в вас будет» (Ин.4,24; 14,16), говорит о том, что Святой Дух не является служебным духом, но свят так же, как святы Отец и Сын. Все, что говорится в Святом Писании об Отце или Сыне, то говорится и о Святом Духе, т.к. относится к одному подлежащему (свт. Василий Вел., «Творения», часть 3, «О Св. Духе», гл.19). При этом святитель указывает на то, что определение «святой» служит собственным признаком для Святого Духа, аналогично тому, как «отцовство» - для Отца, а «сыновство» - для Сына (свт. Василий Вел. «Творения», часть 3, кн.3, слово 2).
Святитель показывает: «Дух есть сущность живая, владычица святыни; из чего хотя открывается Его единение с Богом, но образ исхождения остается неизъяснимым» (свт. Василий Вел., «Творения», часть 3, «О Св. Духе», гл.18). В связи с этим свт. Василий Великий использует понятие «сочисления», «сопряжения» («Творения», «О Св. Духе», гл. 6, 10,17) и говорит о том, что Святой Дух хотя и присутствует повсюду, так же как Отец и Сын, не доступен созерцанию «… ибо плотской человек, у которого ум не упражнялся в созерцании, лучше же сказать, весь, как в тине, погребен в плотском мудровании, не может воззреть в духовный свет истины. Поэтому мир, то есть, жизнь порабощенная плотским страстям, не приемлет благодати Духа, как больной глаз – света солнечных лучей» (свт. Василий Вел. «Творения», часть 3, «О Св. Духе», гл. 22).Он говорит о том, что «опытное и точное знание о нем будет предоставлено нам в будущем веке» (свт. Василий Вел. «Творения», часть 3, кн.3, слово 7). «Святой Дух утверждает небесные силы, сопутствует воплощению Господа», «через Святого Духа совершается восстановление в раю, вступление в небесное Царство, дерзновение именовать Бога Отцом» (свт. Василий Вел. «Творения», часть 3, «О Св. Духе», гл. 19, 15, 24). В своем учении святитель говорит том, что ныне Святой Дух пребывает даже с недостойными людьми, ожидая их обращения и покаяния, а приобщение человека к Богу, его примирение с Ним также происходит через Святого Духа. Он есть «начало освящения и совершенство добродетельных» (свт. Василий Вел., «Творения», часть 3, кн.3, слово 5), Он управляет Церковью и будет судить мир (свт. Василий Вел. «Творения», часть 3, «О Св. Духе», гл. 16).
В изложении учения «О Святом Духе» о способе исхождения Святого духа и превечного рождения Сына у свт. Василия Великого имеет место некоторая условная аналогия (свт. Василий Вел. «Творения», часть 3, кн.2, слово 32). Для этого святитель использует стихи из Священного Писания о том, Дух Святой есть Дух Истины (Ин.14,17; 15, 26; 16,13), который подается Отцом через Сына, что Он свят, благ, владычествен, Дух усыновления (Рим. 8,15), Который ведает все Божие: «А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, но Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2, 10-12). В своем учении святитель не раскрывает сущность того, как существует Святой Дух, к раскрытию способа существования он только подходит, говоря: «Дух исходит от Бога не как Сын, через рождение, но как Дух уст Божиих» (свт. Василий Вел. «Творения», часть 3, «О Св. Духе», гл. 18). Сын от Отца произошел через рождение, а Святой Дух – неизреченно (свт. Василий Вел. «Творения», беседа 24 «Против Савелиан, Ария и Аномеев»).
Изречение свт. Василия Великого «… хотя и Дух Святой по порядку и по достоинству следует за Сыном (положим, что и совершенно в этом уступаем), впрочем из этого еще не видно, чтобы справедливо было заключить, будто бы Дух святой иного естества» (свт. Василий Вел., «Творения», часть 3, кн.3, слово 1) неоднократно приводилось римо-католиками в доказательство их учения об исхождении Святого Духа и от Сына (учение о filioque), но приводилось ими в искаженном виде. Особенно на Флорентийском соборе оно было предметом длительных споров между представителем Доминиканского ордена Иоанном и свт. Марком Эфесским. Римо-католики трактовали это изречение так: «Что Дух по достоинству занимает второе место после Сына, так как от Него имеет бытие, от Него приемлет и возвещает нам, и совершенно зависит от оной причины, - сие предает слово благочестия». Исследования рукописных традиций показали, что это изречение является достаточно древним и не может быть результатом подлога, поскольку разночтение имело место еще до Флорентийского собора, но вместе с тем, нет никаких доказательств того, что эта вставка сделана свт. Василием Великим и поэтому она может служить веским основанием для обоснования римо-католического учения о filioque. Святитель Василий Великий пишет: «Святой Дух Сам есть Истина и от Отца исходит» («Творения», часть 3, кн.2, слово 34), от Которого исходит несотворенно, исходит от Отца через Сына в соответствии с типичной для восточного богословия IV века формулой. Поэтому когда святитель называет Святой Дух Христовым, он подразумевает под этим выражением общность природы и что Святой Дух имеет собственную ипостась. («Творения», часть 3, «О Св. Духе», гл. 18). В письме к свт. Григорию Нисскому «О различии существ и ипостасей» свт. Василий Великий пишет: « Дух Святой с Сыном соединен, но по бытию зависит от Отца, как от причины, так как от Него и исходит».
Величие и значение учения святителя Василия Великого о Духе Святом можно выразить словами самого святителя: «К духу Святому обращено все имеющее нужду в освящении. Его желает все живущее добродетельно, вдохновением Его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению свойственного себе и естественного конца. Он усовершает других, а Сам ни в чем не имеет нужды. Он живет без возобновления сил, но есть Податель жизни. … Сам в себе водружен и вездесущ. Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собою всякой разумной силе, при искании истины, как бы некоторую очевидность. … Посему, кто очистился от срамоты, какую произвел в себе грехом, возвратился к естественной красоте, чрез очищение как бы возвратил древний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю. И Он, как солнце, которым встречено чистое око, в Себе самом покажет тебе образ Невидимого. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза».
ЛИТЕРАТУРА
ТВОРЕНИЯ иже во святых отца нашего ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО, архиепископа Кесарии Каппадокийской, часть III. Издательство «Паломник». Москва 1993 г. Отпечатано с готовых диапозитивов издательства «Паломник» в типографии АО «Молодая гвардия».
«Православная энциклопедия», под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Том VII, «Варшавская епархия – веротерпимость». Церковно-научный центр РПЦ «Православная энциклопедия», 2004 г.
БИБЛИЯ или КНИГИ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ Ветхого и Нового Завета в русском переводе с параллельными местами. По благословению Святейшего Правительствующего Синода, перепечатано в 1964 году. Подписано в печать 05.07.1991 г. Репринтное издание. Московская типография N 2.
НОВЫЙ ЗАВЕТ. Репринтное воспроизведение издания 1876 г. С-Петербург. Издание Введенской Оптиной Пустыни. 1995 г.
Дорогой Александр!
Ваши статьи, коммнтарии, ссылки - безусловно - многи и, широки: однако, всякий раз, когда Вы прибегаете к источникам Богословской "мысли", вспоминайте простое правило: кого и чего ради? Просто Ваши ссылки на Леонтия Византийского - беспочвенны.
Хотя и "Парижская школа" присутствует. Однака школа сия, в данном вопросе, как "ослица вопиет к Богу":
Новости + История + Фотоальбом + Богослужения + Контакты + Святыни + Статьи + Учебные Материалы + Богослужебная литература + Монастырь сегодня + Воскресная школа + Вопросы и ответы + Православный календарь + Полный молитвослов + Проскомидия Учебные Материалы >> Патрология.
Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в Святоотеческое Богословие.
Глава: Глава 2. Оригенизм в VI веке. Леонтий Византийский.
После смерти блаженного Феодорита Киррского (466 год) и вплоть до эпохи императора Юстиниана (527-565 годы) сторонники Халкидонского дифизитства защищались от нападок монофизитов путем пассивной апологетики. Творческих мыслителей среди них почти не было. Однако при Юстиниане на поверхность всплыла старая традиция оригенизма, возродившаяся в интересном, но двусмысленном богословии Леонтия Византийского.
Оригенизм представлял собой направление христианской мысли, ведущее свое начало от Оригена, христианская апологетика которого успешно использовала эллинистические философские категории, что позволило ему привлечь к христианству многих языческих философов. Ориген умер в 255 году едва ли не мученической смертью, в общении с Церковью, а его писаниями пользовались все представители христианского богословия IV века. Но вскоре отношение к его писаниям постепенно стало меняться. Неправослав-ность многих взглядов Оригена делалась все более очевидной; стоит лишь внимательно прочесть его основной труд «О началах». Однако сочинения его сложны и многословны, их прочтение требует серьезного усилия, а последователи Оригена, вполне осознававшие уязвимость своего учителя, не стесняясь, сглаживали все шероховатые места в его сочинениях. Несмотря на их усилия, репутация оригенизма все ухудшалась. В 400 году Феофил Александрийский добился осуждения Оригена на соборе и счел возможным использовать обвинение в оригенизме как оружие против нелюбимого им Златоуста, приютившего монахов-оригенистов.
В начале VI века по соседству со знаменитой Великой Лаврой святого Саввы, неподалеку от Мертвого моря в Палестине, возник монастырь под названием Новая Лавра. Он был основан восставшими и отколовшимися монахами старой Лавры, которые называли себя «исохристы». Вслед за Оригеном исохристы верили, что при всеобщем воскресении (άποκατάστασις, апокатастасис) все восстанут в одинаковом состоянии, «равном Христу». Святой Савва был тогда еще жив и, несмотря на свой чрезвычайно преклонный возраст (ему было тогда около 100 лет), самолично отправился в Константинополь жаловаться императору Юстиниану на исохристов (а также на соперничавших с ними оригенистов-«апротоктистов»). В результате после нескольких заседаний синода в 543 году был издан строгий императорский эдикт против Оригена.
В последующие десять лет, истекшие до Пятого Вселенского Собора, Юстиниан всеми силами старался примирить Халкидонских и монофизитских епископов. В поисках нейтрального представителя он случайно наткнулся на оригениста Леонтия Византийского. Когда святой Савва поехал в столицу жаловаться на исохристов, эти последние тоже послали к императору делегацию, в составе которой находился и вышеупомянутый Леонтий. Здесь следует заметить, что Леонтий Византийский на самом деле был родом из Иерусалима, и его необходимо отличать от другого богослова того же периода, Леонтия, прозывавшегося Иерусалимским, хотя на самом деле он происходил из Византии. Леонтий Византийский появился на сцене в следующей исторической ситуации. Император Юстиниан занимался поисками богослова, который сумел бы так интерпретировать решения Халкидонского собора, чтобы они оказались приемлемыми для монофизитской оппозиции. Оригенисты же, которые как раз в это время были осуждены, но не желали уходить со сцены, охотно предложили императору свои услуги в качестве лучших специалистов по Христологии.
До нас дошли три книги Леонтия: «Против несториан и евтихиан»; «30 глав против Севира Антиохийского» и «Эпилисис», или «Против монофизитов» - сочинение, излагающее христологические взгляды автора.
Писания Леонтия были впоследствии использованы рядом богословов, в частности его цитировал святой Иоанн Дамаскин. Нужно сказать, что богословский метод Леонтия весьма схоластичен, абстрактен и вполне чужд сотериологической направленности, столь характерной для Христологии святых отцов. Однако достоинство мысли Леонтия состоит в том, что он ввел несколько полезных концепций и нашел правильные слова для их выражения. Ему удалось подобрать терминологию, выражающую связь между понятиями природа, φύσις (фйсис) (= ουσία (усия), сущность, то есть нечто общее) и ипостась (нечто, выражающее идею самобытности). Леонтий предложил новый термин воипостасность (ένυπόστατον, энипостатон), применимый в тех случаях, когда усия сущность, становится конкретной ипостасью. Такая терминология допускает наличие нескольких сущностей в одной ипостаси, что, в свою очередь, позволяет говорить о составной (или сложной) ипостаси, ипостасис сйнтетос. Говоря формально, Леонтий употребляет тот же самый термин, что и Севир Антиохийский, который считал, что конкретная реальность Христа представляет собой составную ипостась (или природу). Но у Леонтия эта терминология появляется в совсем ином философском контексте, нежели у Севира. По всей видимости, логика рассуждений Леонтия сводится к тому, что он, как и подобает уважающему себя оригенисту, верил в предсуществование душ. Душа и составляет человеческую «природу» (ибо материя-тело есть следствие грехопадения). На христологическом уровне это означает, что предсуществовавший Логос и предсуществовавшая душа-природа вместе составляют ипостасное единство.
Поскольку в оригенизме предвечное единство Бога и тварных духов, расторгнутое грехопадением, но сохранившееся в единственном случае Христа, есть единство «существенное» (по существу), то и ипостасное единство упраздняло различие между Творцом и тварью (основная ошибка оригенизма) и вообще лишало Боговоплощение его православного святоотеческого смысла.
В сущности, христологические проблемы, вероятно, не представляли особого интереса для оригениста Леонтия, хотя он и пытался услужить Юстиниану, защищая дифизитство. Единственной причиной, почему его писания не были преданы забвению, был введенный им термин ένυπόστατον, «во-ипостасность». Он стал применяться повсеместно, хотя и не в том значении, которое в него вкладывал Леонтий.
Вкратце этот новый смысл сводится к нижеследующему. Ипостась Слова именно как ипостась, то есть как личность, восприняла человечество. Бог не стал человеком по существу, ибо Отец и Дух не воплотились.
Именно поэтому - и только поэтому - воплощенный Сын Божий представляет собой новое, воспринятое измерение божественной Личности, Логоса, и в нем человечество становится собственным человечеством Его Личности. В таком контексте термин ένυπόστατον, «во-ипостасность» можно применить к Личности Христа: человечество в Нем «воипостасировано».
Очень скоро Леонтий исчез со сцены, спасаясь от гонений на оригенистов, которые разразились после осуждения Оригена Пятым Вселенским Собором. Анафемы этого собора касались наиболее уязвимых моментов учения Оригена, а именно - его космологии и антропологии, очевидных порождений его платонизма:
Если кто говорит, что все разумные существа были сотворены лишь в виде бестелесных и совершенно нематериальных духов... что, утратив желание божественного созерцания, они обратились к дурному... облеклись телами разной степени совершенства и получили имена; ...и потому одни стали называться херувимами, другие серафимами... - тот да будет анафема.
(Анафема 2)
Здесь очевидно намерение Церкви отвергнуть понимание разнообразия и уникальности как чего-то дурного. Напротив, в оригенизме различие «имен» (то есть разнообразие творения) понимается как результат грехопадения, и такое понимание представляет собой естественное следствие эллинистической концепции Бога как безличной силы, поглощающей и растворяющей в себе все.
Восьмая анафема касается непосредственно христологических проблем:
Если кто говорит, что Бог Слово... Один из Пресвятой Троицы, не есть Сам Христос, но является Им путем «использования», осуществленного - утверждают они -посредством уничижения разума, связанного с самим Богом Словом, который (разум) собственно и называют Христом; и если кто говорит, что Слово зовут Христом из-за этого разума и что разум называют Богом из-за Слова, - да будет анафема.
(А нафема 8)
Эта анафема направлена против учения о том, что Слово может получить имя Христа, но не стать им на самом деле, - идеи, по сути дела отрицающей Воплощение.
Произнеся анафемы Оригену, Церковь вместе с ним покончила и со смутьянами в Новой Лавре - уже упоминавшимися выше исохристами («равные Христу») и соперничавшими с ними протоктистами («сотворенные от начала»). Леонтий Византийский лично не был осужден собором 553 года и, прежде чем окончательно исчез из виду, некоторое время принимал участие в полемике с появившейся тогда новой ересью, афтарто-докетизмом. Возникновение этой ереси связано с именем Юлиана Галикарнасского - монофизита и главного оппонента Севира Антиохийского. Его монофизитство не было связано с афтартодокетизмом, так как обе ереси имеют дело с разными аспектами личности Христа. Известно, что император Юстиниан в конце жизни сделался сторонником афтартодокетизма, будучи в то же время православным и приверженцем Халкидонского богословия.
Ересь эта представляла собой разновидность докетизма и утверждала, что тело Христа было нетленным. Логика этого утверждения основывалась на том, что, поскольку смерть есть последствие греха, а Христос был безгрешен, постольку тело Его не было подвержено тлению. Из этого непосредственно вытекает, что действия Спасителя, по видимости отражавшие падшую (тленную) человеческую природу - голод, страх, самое смерть - были либо притворством, либо лишь виделись окружающим. На самом деле, по православному учению, Христос соединился с падшей, тленной человеческой природой именно для того, чтобы через Свою смерть и Воскресение вернуть ей первозданную благодать и избавить ее от тления. Хотя на Нем Самом не было греха, Он вольно восприял последствия грехопадения, чтобы спасти падшего человека, поэтому Он и называется Новый Адам. Более поздние отцы Церкви, особенно преподобный Иоанн Дамаскин, также осуждали афтартодокетизм.
Существует мнение, что «зеон» - обряд добавления горячей воды, «теплоты», к евхаристической чаше, характерный лишь для византийской Литургии, - был введен при Юстиниане, а возможно, и его стараниями, в связи со спорами о «нетленности» тела Христова. Самое слово ζέον (зеон) происходит от греческого ζωή (зои), «жизнь». «Теплота» означает жизнь и жизнеподательность евхаристии как воскресшего тела Христова - нетленного в Воскресении (а не до Воскресения, как думали афтартодокеты). << ЧАСТЬ 3. Глава 1. Последствия Эфесского и Халкидонского соборов (Дифизиты и монофизиты. Севир Антиохийский) Глава 2. Оригенизм в VI веке. Леонтий Византийский. Глава 3. Завершение Халкидона. Пятый Вселенский собор. >>
Человек часто действует бессознательно. Но если мы спросим, кто сделал этот неосознанный поступок, то очевидно, что человек должен признать: "Я". Не "моё сознание", но "Я"....
Теперь о том, что "Я" не является стогой логической категорией.
Приведу несколько простых примеров использования слова "Я" человеком.
•Человек загрязнил свою одежду. Об этом он сказал: "Я грязный".
•Человек ощущает телесную боль. Он говорит: "Мне больно".
•Человек ощущает прилив душевной радости и сил. Он говорит: "Я радуюсь".
И т. д.
Видите, в первом случае человек относит слово "Я" к своей одежде, которую носит (ведь грязна именно его одежда). Во втором: называет "Я" своё тело (и свою ипостась). В третьем называет "Я" свою душу и даже свою ипостась. Видите, как сильно могут различаться значения слова "Я" относительно человека, у которого всего одна ипостась?
Поэтому термин (слово) "Я" не совсем логическая категория, поскольку она может менять своё значение в зависимости от разных причин.
Ипостась -- логическая категория. "
И, кто в основе Вашего теолоуменизма о "Я?
Учение Фрейда в свете христианской антропологии
.
Многие католические и протестантские ученые, даже богословы, руководствуясь принципом «если нельзя сопротивляться, то нужно возглавить», предпринимают попытки преобразования фрейдизма и включения его, в преобразованном виде, в свои системы. По мнению авторитетного католического автора Карлоса Вальверде, идеи Фрейда принадлежат «к числу наиболее важных для познания человека открытий... Фактически Фрейд обнаружил наиболее глубокие структуры человеческой психики и предложил для их описания язык, раскрывающий немало проблем личности. Несомненно, его важнейшим вкладом в антропологию стало открытие тех глубоких и темных слоев психики, которые он назвал бессознательными и подсознательными»[40]. Такие авторы, как Вальверде, хотят «очистить» фрейдизм от концентрации на половом инстинкте, но оставить его концепцию человеческой личности. Возможно ли это? Во-первых, сам Фрейд не мыслил одно без другого: если в душе не господствует иррациональный «принцип удовольствия», то его понятие бессознательного лишается смысла. Ведь и до Фрейда все знали, что есть непроизвольные мысли, движения, состояния. Во-вторых, основатель психоанализа признавался, что его научный язык заимствован им из (1) общения с больными и (2) самонаблюдения. Это язык болезненных фантазий и снов, дополненный отдельными техническими терминами. Его нельзя отрывать от сердцевины всей теории Фрейда, использовать без нее. В-третьих, главнейший метод психоанализа, анти-исповедь, является противохристианским и наносит непоправимый вред человеческой душе. Таким образом, христиане, желающие заставить психоанализ служить себе, оказываются в опасности послужить ему. Потакание страстям, которое имеет место в апостасийный век, является для этого плодородной почвой. Как заметил сам Фрейд, «о психоанализе можно было бы сказать: кто дает ему палец, того он держит уже за всю руку»[41].
Слово Божие утверждает, что человек нравственно свободен. «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4: 6-7). Или, в славянском тексте: «к тебе обращение его, и ты тем обладаеши». Моисей говорит евреям: «Живот и смерть дах пред лицем вашим, благословение и клятву. И избери живот, да живеши ты и семя твое» (Втор. 30: 19). Апостол Павел в Послании к Римлянам учит о двух видах рабства. Один вид — рабство греху, страсти. Второй — послушание Закону Божию. Это находится в воле человека: «Не весте ли, яко емуже представляете себе рабы в послушание, (того) раби есте, егоже послушаете: или греха в смерть, или послушания в правду» (Рим. 6: 16).
Какой же орган в человеке отвечает за то, чтобы выбирать не злое, а доброе? Несомненно, это — ум, значение которого так принизил Фрейд. Оставив уму роль органа познания, он в то же время лишил человека свободы; получилось, что человек может познавать только собственный грех и нечистоту души. Святые Отцы знали, что при нравственном познании ум устремляется на видение грехов. К учению об уме относится у них также учение о совести, как искре Божией в человеке, которая не дает ему жить в полном неведении. Но требуется не только видение своего греха, требуется борьба с ним! Это тяжелая аскетическая борьба за чистоту сердца, но победа в ней достижима для каждого. Действительно, грех так силен в естественном человеке, что преп. авва Дорофей говорит: «зло всю обняло душу, всеми овладело силами ее»[42]. Но что такое зло? Это не само естество человека, а состояние души в удалении от Бога. Душа остается свободной, но ее свобода скована неведением добра и смертностью тела. «Ибо не всецело извращен по естеству, то есть изменился из нетления в тление Адам; только тело, как происшедшее и образованное из земли и превратной природы, потерпело это превращение» (преп. Анастасий Синаит)[43].
Святой Димитрий Ростовский писал: «человек есть животное яростное, похотное, разумное». Речь идет о трех силах души: раздражении, желании, разуме. При неправильном устроении первая сила превращается в страсть гнева (то, что психологи называют агрессией), вторая — в похоть (бессловесное влечение), третья оказывается подавленной первыми двумя и служит им. Но если человек живет по Христу, душа его меняется кардинальным образом. Какая разница между плотским и духовным человеком? Четкое определение дает свт. Тихон Задонский: «плотский человек весь свой ум и замыслы имеет только к приобретению временных: а духовный всегда стремится к вечным»[44]. Если не верить в преодоление греха, то значит — не верить в Искупление Христово. «Человек ничего своего не имеет, кроме немощей, грехов, бедности и окаянства; но все от Создателя своего приемлет»[45]. Господь, создавший человека, неужели не может очистить и освятить его? Только для этого нужно желание со стороны человека. Св. Ефрем Сирин писал об искоренении злых помыслов: «Думай о хорошем, чтобы не думать о худом; потому что ум не терпит быть в праздности»[46]. Очень важно святоотеческое учение о добре, о положительном идеале. Все добродетели обладают как отрицательным (указание на то, с чем надо бороться), так и положительным (что надо возделывать) значением. Так, целомудрие — не только чистота от плотской страсти, но и украшение души от Бога. Милостыня — не только преодоление скупости, но и забота о ближнем. Смирение — не только борьба с гордостью, но и дерзновение в молитве. Для того, чтобы понять это, человек должен перестать отождествлять себя и свои пороки.
Что касается детородной функции, столь важной для фрейдовской теории, Отцы имеют о ней простое и ясное учение. Свт. Амфилохий Иконийский учил: «Чтобы смерть не могла совершенно истребить род человеческий, и был введен брак, который своей плодовитостью сопротивляется смерти: смерть пожинает поколения, а брак зарождает новые и таким образом уравновешивает опустошительную деятельность смерти. Так как брак был введен для сохранения рода и для умножения природы, то Бог вложил в мужчину удовольствие, а в женщину привлекательность, чтобы они соединялись для законного брака. Таким образом, цель брака — чадородие»[47]. Как мы видим, влечение к представителям иного пола, действительно, заложено в человеке помимо его воли и сознания. Но это не значит, что оно ими господствует. Оно просто есть, как и многие другие феномены нашего тварного существа. Унизительно для человека то, что рождение себе подобных он должен осуществлять через наслаждение, свойственное и бессловесным. От начала так не должно было быть: но как ангелы размножаются чисто и разумно, так Адам и Ева должны были заселять землю, по заповеди, данной в Раю. Однако после грехопадения Бог облек их в смертные «ризы кожаные» (Быт. 3: 21), то есть грубую плоть. Он вложил в них взаимное влечение, потому что греховный человек не стал бы зачинать своих детей добровольно и самостоятельно. По какой причине? Во-первых, рождение болезненно, а воспитание трудно. Во-вторых, эта жизнь полна скорби, так что умножение потомства делает ее печальнее и добавляет несчастных людей. Притом никому не известен замысел Божий о человечестве в целом, о том, что свт. Григорий Нисский называл по-гречески плирома, «полнота». Вот почему немыслимо «ангельское» порождение в земных условиях. Вот почему в человеке заложен пресловутый «принцип удовольствия». Переступить через него — значит уподобиться ангелам, хотя не в рождении себе подобных, но в бесстрастии. Отдавать ему свою долю жизненной энергии в законном браке — значит ждать рождения детей и принимать за них ответственность. Пользоваться же удовольствием ради самого удовольствия — значит извращаться.
Сам Фрейд отлично понимал и признавал это. «Мы называем сексуальную жизнь извращенной именно в том случае, если она отказывается от цели продолжения рода и стремится к получению удовольствия как к не зависимой от него цели. [...] В действительности же извращенные, скорее, жалкие существа, очень дорого расплачивающиеся за свое трудно достижимое удовлетворение»[48]. К сожалению, на самом деле за его риторикой стояла вера в неизбежность и всеобщность извращений. Но совсем не такова христианская вера. «Потому что вы слышали о Нем и в Нем научились, — так как истина во Иисусе, — отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4: 21-24).
И Сам Господь предоставляет выбор человеку: «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?» (Мф. 6: 21-23).
Относительно первого комментария диакона Владимира, обращенного ко мне: Отче, да, Вы правы. Я в порыве полемической ревности, не указал, что и сущность бывает воипостазированной. Но о главном я сказал -- отметил, что Автор ошибся, называя ипостась -- воипостазированной сущностью (образ матрешки -- тому яркий пример), что ранее Вы сочли возможным (не решившись что нибудь оспаривать у Автора)... Если допустить такую формулировку, то от богословия ничего не останется... Ни один догмат тогда не будет сформулирован в этой терминологии... Это еретично.
Относительно "Я" в богословии -- Вы также допускаете, что Три Личности могут быть Одной Личностью? И что тогда будет? Личность как принцип бытия, неповторимости, единичности утрачивает всякий смысл... Если Трое могут быть Одной Личностью, не переставая быть Тремя, тогда что можно сказать о Двух? Они -- Двое, но не Одна Личность, или Двое, но и Одна Личность? А?.. А что тогда с Третьей Ипостасью? Она будет Одной Личностью с Этими Двумя(=Одной) Личностями (=Одной Личностью), или же Другой (=Третьей) по отношению к Двум (= Одной)???... Прости меня, Господи, за такие слова, но они ради познания Тебя сказаны.
Не будут ли такие антилогические утверджения -- путаницей в богословии?... Конечно же будут... И Автор допускает их... Это уже плохо...
Сын и Отец -- Одно... Но Иной и Иной.... И Они -- не Одна Личность, Но Две Единосущных. Далее: если возможно, что Три Личности являются Одной -- тогда спокойны могут быть несториане, анафематствованные Церковью... Ведь они утверждают, что во Христе -- две ипостаси -- человеческая и Божья... Главным аргументом Отцов против этого было как раз то, что Один есть Христос, а не Два Христа... А если бы Отцы знали (как мнимо "знает" Автор), что в Троице дескать "Три Ипостаси являются Одной", или считали это хотя бы теологуменом, то они не могли бы доказать прямую еретичность несторианства... Ведь несториане могли бы сказать: "вот, Две Ипостаси Христа -- Сын Божий и Сын Человеческий -- являются Одной Ипостасью -- Христом... Две ипостаси -- Один Христос"... Но заметьте, никогда такого утверждения в спорах не было... А значит, Отцам и Церкви, даже несторианам-еретикам, было хорошо известно, что Ипостаси суммируются, что Три Ипостаси не могут быть ни Двумя, ни Одной Ипостасью, что Один Единый Христос из двух естеств не может быть Двумя Христами... Это еретично. И не теологуменично, а еретично... Не упорствуйте...
Относительно "Я" -- да, человек почти никогда не говорит "Я" лишь о своей ипостаси, но почти всегда -- и вместе с чем-то, что относится к естеству. Например, с телом, умом, душой и проч.
И так же в Троице: когда говорится "Я" (и это не теологумен, а догмат), то может говорится об Ипостасях, когда имеется в виду Их различие и взаимоотношения, а может -- о Едином Боге. И это Единство -- по сущности и воле. Вследствие перихорисиса и единосущия, единоволия, три сознания Трех -- едины в общении любви. О сознании можно сказать -- три единых сознания Ипостасей (поскольку каждая Ипостась сознает и Себя и Других) -- единое сознание Троицы (поскольку Они едины в общении) -- Единого Бога (поскольку Троица -- Единосущный Бог), поскольку в сознании есть то, что относится к естеству, и есть то, что к ипостаси. Как пример того, что можно так говорить -- это учение о двух естественных волях во Христе и одновременно возможность говорить о едином Богомужном действии в понимании св. Иоанна Дамаскина. Или пример (тусклый и блеклый) так называемого коллективного сознания...
Об этом и пишу.
И это же исповедует Церковь, когда говорит: "единым сердцем, едиными устами" славить Господа, исповедовать Его.... У каждого -- свое сердце и уста, но они едины в общении Евхаристическом, Общении Церковном... Общении благодати и любви. Это не коллективное единство, но истинное, по образу Троицы. И "нехорошо быть человеку самому", потому что одна личность -- рада общению...
И Церковь -- Невеста Христова, но она -- не личность... А следуя Автору -- она будет личностью -- якобы множество личностей -- являются одной Личностью -- Церковью... А это не так... Автор ошибся, а если же он теперь сознательно последует за своими (или чужими) выдумками, то это будет уже не просто ошибка, а просто ересь. А не теологумен.
Относительно Фрейда: да, он ошибается. Но в человеке есть бессознательное, и это факт. В Боге такового нет. И это также факт...
Писать здесь об инстинктах -- нет необходимости. Хотя желающие могут посмотреть о любви -- любовь также не есть то, что зависит только от естества или от личности, но и от естества и от личности...
Смотрите:
http://www.bogoslov.ru/text/949763.html#comment1112454
Александр!
Должен заметить, что Ваша начитанность имеет место быть и достойна уважения.
Всякий раз, просматриая публикации на портале, я себя спрашиваю: а читал ли я сегдня Евангелие и Псалтирь? Так -нет! В интернете сижу и, что-то ищу для самоутверждения.
Пора заканчивать "сидение" и возвращаться к обычному молитвенному правилу. Бог даст, перестанем трогать то, что определено святотеческим преданием и освященно Соборами.
Многая Вам лета, Александр!
Относительно ошибочности фрейдизма:
цитирую:
О целомудрии: (http://www.theology.at.ua/publ/1-2-0-25)
"Цитирую:
http://vkontakte.ru/topic-1699021_22160352?offset=last#scroll (http://vkontakte.ru/topic-1699021_22160352?offset=last#scroll) (#114 -- мои комментарии)
""Попечение о плоти не превращайте в похоти..." -- видите, человек может превратить попечение о плоти, о теле в похоть..." Но может этого и не делать. Итак, человек заботится о теле, но это не означает, что у него это от похоти. Фрейд утверждает, что забота о теле связана с полом, но Апостол это отрицает.
Вот когда человек тепло относится к животным (гладит, например, любимого кота по шерсти, ласкает гриву любимого скакуна и проч.), или даже к растениям (заботится о любимом кусте роз, например), будет ли это от пола? Нет, ведь какое отношение имеет пол к растениям и животным? Когда чешется кожа и человек чешет ее -- будет ли это проявление пола ("статі" по укр.)? Нет, это попечение о плоти. И Апостол учит не превращать попечение о плоти в похоти".
Дорогой и уважаемый Александр!
Мы с Вами имеем место быть в общении на многих дорогах сайтов, однако всякий раз, просматривая Ваши комментарии, меня тревожит один вопрос: "Где Вы увидели Христианство в учении З.Фрейда? Что может общим у СВЕТА со тьмою?"
Думаю, что "фрейдизм" со всем его психоанализом - суть антипод Христианства!
Ну, а Вам Александр, имеющему талант от Господа Бога, который называется - РАССУЖДЕНИЕ, не гоже всё же "во главу угла" ставить "фрейдизм", который "смердит уже" от многодневности и частого пользования всеми, кому не лень в попытках соединять не соединимое. Пора честь знать, Александр!
Ещё и, ещё раз - прочтите:
http://www.pravoslavie.ru/smi/37619.htm (http://www.pravoslavie.ru/smi/37619.htm) о З.Фрейде и, думаю, оставите попытки соединения!
Мир Вам, Александр! Не взыщите, "...Аще писах, писах".
Откуда у Вас такое мнение?
Да, фрейдизм -- антипод христианства в своем роде.
Вы внимательно прочтите мой комментарий -- и Вы поймете, что Вы вообще зря его упоминали здесь. Если речь идет о сознании и бессознательном, то это не означает, что речь идет о Фрейде. Единственное, чтобы Вы не смущались, лучше употребить термин "неосознаваемое" вместо "бессознательного". Например, "в человеке есть неосознаваемое им, а в Боге -- нет". Чтобы Вы не приводили ссылок на фрейдизм и его модификации, я написал Вам краткий ответ Фрейду и иже с ним, данный еще Апостолом Павлом. Вы о нем молчали. "Попечение о плоти не превращайте в похоти". Разве не очевидно, что это -- разрушение фрейдизма в корне?
Цитирую:
Агапэ, филиа и эрос -- виды любви, или о целомудрии
"А теперь более глубоко посмотрим на проблему "попечения о плоти" и "похоти".
При сотворении человека Богом была заложена в нем естественная воля -- способность желать того, что сообразно с естеством человека. Более того, по благодати -- по воле Божьей -- человек мог актуализировать, делать наличными в своей естественной воле противоположные желания: в одно время он мог желать телесного соединения (заповедь: "плодитесь и размножайтесь"), в другое же время -- иметь желание воздержания от вступления в половые отношения. В одно время он мог желать есть и ел, а в другое -- желал не есть и не ел. И т. д. и т. п. В таком согласии и была заповедь Божья: "Со всякого дерева в Раю можешь есть, только с дерева познания добра и зла не ешь". Видите, желание есть (естественная негреховная страсть) и желание воздерживаться от еды через произволение человека могли быть в гармонии: в одно время он ел, в другое -- не ел со всех деревьев, кроме дерева познания; были и различия между деревьями по заповеди -- человек учился бы различать и приобретать богатство своего бытия не через внутреннюю борьбу желаний и страстей, а через послушание Богу и любовь в благодати.
Не возникало конфликта между желаниями, поскольку естество было неповреждено, и человек был в благодати, хотя по самому естеству и по личности человеку могут быть свойственны различные желания, но по благодати -- они не вызывали бы конфликта в человеке и вокруг него. Эти различные желания создают разнообразие и богатство жизни.
Когда человек согрешил, у него воля вместе с естеством повредилась -- и теперь его желания могут быть в конфликте, а отчасти и противоборствуют одно другому.
Человек "выбирает" и "предпочитает" одно другому. И не только сами желания, но и способы их достижения. Потеряв ту благодать, которая придавал гармонию его воле, его желаниям, человек стал несвободен от своего богатства и полноты, не умея быть целостным и единым.
Причем нельзя сказать, что желания борются одно с другим лишь в бессознательном. Борьба охватила всего человека -- сознание (в связи с этим есть топологическая модель сознания -- которая отражает организацию возбуждения и затухания дейтельности различных участков головного мозга при его функционировании -- в мозге возбуждаются и затухают различные участки в различное время, у каждого человека -- по-своему -- смотрите нейропсихологию и проч.) и бессознательное и саму жизнь и существование его. Фрейд считал, что "Оно" контролируется "Я" через "Сверх-Я", приписывал первому все инстинкты, но схема ошибочна. Борьба происходит не между тремя составляющими, а всецело во всем человеке, потому как у него теперь вследствие поврежденности естества происходит борьба между всеми сферами жизни, между желаниями в одной сфере и проч.
Но человек, личность-ипостась все же живет как единое целое.
Сложная система функционирования зон возбуждения и затухания для участков головного и спинного мозга отражает на уровне тела человека эту поврежденность естества и воли. Но как будет изменяться эта организация, это функционирование -- это зависит кроме прочих факторов (ситуации, окружения, общества) и от личности человека, которая не сводится к своему телу, к своему естеству, своей воле (а значит уже тем более к карте состояния мозга), а трансцендентна им, как самостоятельное начало-ипостась.
Здесь проявляется личность человека, а в состоянии поврежденного естества -- и личностный выбор человека. И его нельзя детерминировать внешними или внутренними обстоятельствами и естественной волей.
Благодать же направляет это многообразие воли человека через его участие как личности-ипостаси, через его недетерминируемое(свободное от) внешними по отношению к личности факторамипроизволение к гармонии.
Без благодати человек обречен на борьбу в себе самом, поскольку он богат желаниями и страстями, от которых вопреки мысли буддизма, невозможно избавиться. А благодать исцеляет человека, делает его целостным.
При этом не теряется многобразие личностей людей (смотрите --Харрисон Нонна Верна. Единственность человека и человеческое единство. Портал "Богослов.ru")
Сын Божий, когда стал человеком во всем подобным нам, кроме греха, принял человеческую природу в гармонии, обожив ее всецело через ипостасное соединение естеств.
По Воскресении же Своем Он устранил от Себя естественные негреховные страсти -- желание есть, пить и проч.
Как же понимать, что Бог принял поврежденное естество без греха, без борьбы? В чем состоит поврежденность?
Смотрите:
Комментарий к статье:
Зенько Ю. М. Проблемное поле православной антропологии и психологии: общая постановка задач и проблем : Портал "Богослов.ru"
"Относительно "дыхания жизни": да, это дыхание жизни от Бога, которое оживляет человека, "приобщая" душу телу и исцеляя человека, делая его целым через соединение. Когда Бог его забирает, человек разделяется на душу и тело, поскольку душа больше не приобщена через дыхание жизни телу... тело обращается в прах... из которого взято."
Видите, думаю, Бог настолько ценит человеческое естество, насколько и волю: Бог не пленяет нашу свободу, нашу волю, нашу личность, но дает свободу, хотя она может быть направлена ко греху, чего Бог не желает. Точно так же, Бог ценит и естество. Он допускает ему быть поврежденным, как допускает родителям рождать подобных себе детей. Почему поврежденность естества передается от родителей к детям? По той же причине, почему дети похожи на родителей. Бог допускает поврежденному естеству передаваться детям от родителей, поскольку допускает человеку повредить его через свою волю и грех.
Жизнь, таким образом, есть содействие Бога и человека: если его нет, жизни также нет. Это общеизвестно. Поэтому при зачатии ребенка содействие силы Божьей и человека дает жизнь новому человеку -- душа и тело вместе создаются, но Богу содействуют люди, а людям -- Бог. Неизреченно, Единому Богу ведомым способом, появляется новая личность-ипостась со своим естеством по замыслу (логосу) Бога, по образу Христа и по образу Единосущной Троицы...
Ведь и Крещение и Миропомазание -- "рождение от воды и Духа, свыше" происходит и во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, и в смерть Христову, а значит и в Его жизнь и Воскресение...
Это известно (к сожалению, источники мне неизвестны, потому не могу их цитировать, простите меня), но хорошо, думаю, еще раз напомнить о важном."
Думаю, поврежденность человеческого естества взаимосвязана с поврежденностью всего мира. Ведь через грех человека в мир вошел грех и тление, и в самого человека вошли болезни и смерть. Человек стал поврежден и мир стал таким же поврежденным через царя мира -- человека.
Христос же принял на Себя наше поврежденное естество -- поврежденность его состояла в том, что Он стал через человеческое естество частью поврежденного мира, в котором есть болезни, смерть и страдания. Но "Он взял на Себя грехи мира" и "немощи наши понес".
Нет, во Христе не было борьбы желаний, внутренних искушений, но были внешние, от мира, диавола, смерти. И это и называется поврежденностью естества.
Почему умер Единый Безгрешный?
Потому что "все умерли в Адаме", весь мир умер.
Но Христос Воскрес и смерть мира умерла в Нем.
Его человечество теперь уже не повреждено.
"Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут".
Он теперь не подвержен обычной нашей поврежденности, ведь Он может даже телесно проходить сквозь закрытые двери.
Он в теле вознесся на небо, но Его никто, кроме избранных, до Суда не увидит.
Он ведь стал выше не только поврежденности, но и законов мира сего как Богочеловек."
Потому Единой Ипостасной Премудрости, Христу, Который Воскресением Своим явил полноту жизни, Ему со Безначальным Его Отцем и Всесвятым Благим и Животворящим Духом слава, честь и благодарение всегда, ныне, и присно, и вовеки веков. Аминь.
Цитирую:
http://theology.at.ua/publ/1-1-0-12 (http://theology.at.ua/publ/1-1-0-12)
"О Троице: когда говорится "Ты" (и это не теологумен, а догмат), то может говорится об Ипостасях, когда имеется в виду (подразумевается) Их различие и взаимоотношения, а может -- о Едином Боге. И это Единство -- по сущности и воле.
Св. Иоанн Дамаскин пишет, что следует различать волю естественную и волю разумную. Также следует различать склонности ипостасей. Склонности ипостасей различны, за исключением склонностей ипостасей Троицы. Ведь в Троице есть перихоресис в единстве сущности и естественной воли.
Итак, в Троице предмет воления -- один."
Теперь яснее, что можно сказать, что естественный ум в Боге -- Един для Троицы, поскольку источником его является Божество, но Знающих -- Трое -- Отец, Сын и Дух.