Католический фундаментализм: к дискуссии о феномене и терминоприменении

Концептуальная рамка: «фундаментализм»

В своей книге «Битва за Бога» К. Армстронг начинает исследование фундаментализма с вопроса о том, можно ли использовать термин, изначально разработанный в североамериканском протестантизме в начале XX в., для характеристики широкого спектра движений, которые мы сейчас наблюдаем в различных религиозных и национальных контекстах^[1]. И действительно, иногда очень трудно отделить общее употребление термина «фундаментализм» от его первоначального протестантского значения. Традиционно в дискурсе фундаментализма он определяется как вера в абсолютную непогрешимость священной книги, как строгое следование Священному Писанию, как воинствующее неприятие модернизма и либерализма и, наконец, в качестве идеологии возвращения к «основам» религии и веры. Неслучайно, полагаясь на эти принципы, протестантские фундаменталисты всегда осуждали католицизм как «незаконное извращение христианства», и само словосочетание «католический фундаментализм» может показаться абсурдным. В свою очередь многие католические богословы и историки Церкви также категорически отказываются применять термин «фундаментализм» к католицизму, в силу понимаемой ими природы института Римско-Католической Церкви как установленного самим Иисусом Христом. Они считают, что для нее нет угрозы возникновения религиозной гетеродоксии или модернизма, а есть вопрос средств, к которым должна прибегнуть Церковь, чтобы вновь завоевать современность. Соответственно, нет и борьбы между традицией и современностью (Церковь и есть современность), которая могла бы породить и легитимировать фундаментализм. В этом плане случай с католическим консерватизмом и реставрационизмом поднимает одну из самых серьезных проблем, связанных с использованием термина «фундаментализм» применительно к непротестантским конфессиям и неавраамическим религиям, — опасность создания произвольного и вводящего в заблуждение чувства единообразия. Но именно поэтому так важно сравнение католического консерватизма и реставрационизма с фундаментализмом, позволяющее распознать наличие и специфику фундаменталистских импульсов в данной христианской конфессии.

Учитывая тот факт, что католицизм относится не только к религиям Писания, но и к реалиям Предания, перечень «признаков» фундаментализма и так называемых точек отсчета, к которым он обращается, может существенно варьироваться/отличаться. В религиозных традициях это вообще могут быть основные убеждения, нормы и ценности, которые включают в себя:

●«желание вернуться к основам религиозной традиции и отбросить ненужные нововведения;

● агрессивное неприятие западной светской современности;

● оппозиционную групповую идентичность меньшинства, поддерживаемого в исключительной и воинственной манере;

● попытки восстановить публичную сферу как пространство религиозной и моральной чистоты;

● патриархальный и иерархический порядок отношений между людьми и полами»^[2].

Таким образом, фундаментализм Предания далеко выходит за границы протестантской матрицы, но при этом сохраняет свои родовые признаки — верность и полномасштабная защита того, что получает статус «основ».

Дискурсивное пространство католического фундаментализма

В дискурсе религиозного фундаментализма тема католического фундаментализма является одной из наиболее сложных, концептуально и методологически труднопроходимых, что делает ее своего рода «минным полем», на которое не так просто вступить исследователю. Дело в том, что для описания католического консерватизма и реставрационизма в рамках данной конфессиональной традиции изначально использовались другие понятия, рожденные внутренними/собственными дискурсивными практиками второй половины XIX — начала XX в., — это интегризм/интегрализим и традиционализм. Поэтому рабочими понятиями в исследованиях данного феномена изначально являлись понятия «католический интегризм»/«католический интегрализм», «радикальный традиционализм» или «радикальный неотрадиционализм»^[3]. Поскольку после событий исламской революции в Иране (1978–1979) дискурс фундаментализма (не в последнюю очередь благодаря англоязычным научным кругам^[4]) стал набирать обороты и расширять свои конфессиональные границы, исследователи католического интегризма с 1980-х годов стали ставить вопросы о связи фундаментализма и интегризма/интегрализма, является ли фундаментализм интегризмом/интегрализмом, а традиционализм фундаментализмом^[5]. И здесь вскрылся значительный комплекс методологических трудностей и концептуальных разночтений, поскольку проведенные сравнения показали, что интегризм/интегрализм, фундаментализм и традиционализм имеют многочисленные пересечения, но в то же время они полностью несводимы друг к другу.

В частности, французский исследователь Д. Александер в статье, опубликованной в 1984 г., пришел к выводу, что «интегрализм и фундаментализм отличает постоянство антимодернистской позиции, не зависящее от их конкретных социальных выражений»^[6]. Поэтому фундаментализм и интегризм могут восприниматься как аутентичная религиозная традиция. В то же время ученый настаивал, что «интегрализм и фундаментализм нельзя уподоблять традиционалистским движениям; оба они претендуют на то, чтобы атаковать современность лоб в лоб, подрывать ее, выдвигая против нее план общества, основанного на социальной темпоральности, которая противоречит традиционной модели автоматической адаптации к изменениям, навязанным культурной модернизацией»^[7].

В рамках крупнейшего и авторитетнейшего исследовательского проекта «Фундаментализм» (1987–1995), осуществленного под руководством М. Мартина и С. Эпплби, напротив, был сделан акцент на связи католического традиционализма и фундаментализма. Член исследовательской группы, ученый из Католического университета Америки У. Д. Динггес, в специальной главе, посвященной данному феномену, дает описание католического традиционализма как фундаментализма и фактически отождествляет фундаментализм с традиционализмом: «Традиционалисты продвигают свое дело не как один из вариантов плюралистической католической экклесиологии, а как единственную приемлемую римско-католическую альтернативу вдохновленной модернизмом концилиарной Церкви... Традиционализм — это также идеология, ориентированная на действие. Это позиция, которая стремится не просто заявить о своей экклесиологии в рамках католической традиции, но дискредитировать и устранить все остальные. В риторике традиционалистов преобладают образы духовной войны и миссии»^[8].

Научный сотрудник Мессинского университета К. Дж. ван дер Крогт отчасти разделяет данную точку зрения. В работе «Католический фундаментализм или католический интегризм?» он приходит к выводу, что эти два явления движутся по схожим траекториям, если подвести под них консервативный и традиционалистский католицизм: «Интегралисты и фундаменталисты претендуют на то, что они представляют собой единственное аутентичное выражение соответствующих религиозных традиций… Более того, фундаментализм и интегрализм занимаются не только религией в узком смысле слова: оба они имеют отношение к консервативной или даже реакционной политике за сохранение традиционных христианских этических ценностей»^[9].

Наконец, доктор канонического права Католического университета Америки Т. Дойл, обращая внимание на тот факт, что католический фундаментализм подпитывает различные традиционалистские движения, которые, в свою очередь, демонстрируют большинство отличительных черт фундаментализма, предлагает использовать для обозначения таких групп, как Opus Dei, Communione e Liberazione, Легионеры Христа, Священническое братство Святого Петра, Институт Христа-Царя и Архиерея, Священническое братство святого Пия Х и др., термин-дизъюнкцию «католические традиционалисты/фундаменталисты». Разбирая эту сложную связь и диалектику, ученый-богослов отмечает: «Наиболее заметные католические традиционалисты/фундаменталисты превратились в раскольничьи секты, не подчиняющиеся Ватикану. Наиболее радикальные из них, известные как седевакантисты, даже отрицают действительность нынешнего папы и трех его последних предшественников... За дело традиционалистов рьяно выступает ряд групп, которые также остаются внутри Церкви. Эти группы основывают свою легитимность на истинной и ортодоксальной преданности папе и беспрекословном принятии всех папских учений. Хотя эти группы не являются фундаменталистскими движениями, они демонстрируют определенные фундаменталистские взгляды, выражения и тактику»^[10].

Таким образом, проблема католического фундаментализма находится в дискурсивном поле «фундаментализм — традиционализм — интегризм/интегрализм». Основные споры исследователей идут вокруг вопросов: что является «центром» в данной функциональной модели и есть ли он вообще этот «центр»? что отличает данные паттерны, а что позволяет их объединить в одну репрезентативную модель самобытного/уникального религиозного феномена?

Методологические трудности концептуализации католического фундаментализма

Инвариантность католического интегризма/интегрализма

Как уже отмечалось выше, в католицизме изначально отсутствовал термин «фундаментализм», он был привнесен извне. Однако и понятия «интегризм» / «интегрализм» не всегда были однозначны, и их содержание с момента вхождения в дискурс католического консерватизма и реставрационизма достаточно серьезно варьировалось, а значит, речь должна идти и о динамике / инвариантности католического фундаментализма.

Интегризм (фр. intégrisme — букв. восстановление, восполнение) — религиозное движение, стремящееся сохранить религию и религиозные институты в изначальной чистоте и отвергающее возможность их приспособления к новым социокультурным условиям, возникло как реакция на политические и культурные изменения, последовавшие за Просвещением и Французской революцией 1870 г. Поэтому интегризм можно понимать как отказ Церкви от современного мира (восстановление Ancien régime) в соответствии с доктриной энциклики папы Пия IX “Quanta cura” («С большой осторожностью»), изданной 8 декабря 1864 г. Она в виде приложения содержит список из 80 заблуждений современности (“Syllabus errorum”), к числу которых относятся либерализм, социализм, коммунизм, пантеизм, натурализм, свободомыслие, свобода вероисповедания и религиозный индифферентизм. Одновременно энциклика “Quanta cura” противопоставляла новому секулярному миру («самой печальной эпохе») идею восстановления монолитного средневекового христианского общества — авторитарную модель общественного устройства по образцу Римско-Католической Церкви, которая характеризуется «монологом, монополией и монолитностью»^[11]. Другими словами, на заре своего становления католический интегризм заключал в себе две основные интенции — был направлен на сохранение чистоты и целостности христианской веры, а также на восстановление церковной гегемонии в обществе в целом. Неслучайно доцент Православного богословского факультета Университета Белграда М. Златко, изучая энциклику “Quanta cura”, пришел к выводу, что в ее случае мы имеем дело с протофундаментализмом, проявляющемся в виде «страха перед лицом неопределенности, которую приносит современность, перед развитием сюжетов истории, сформировавшейся независимо от папских вмешательств, страха потери мощи»^[12].

Своей «классической» формы католический интегризм достигает в начале XX в., в ходе так называемого модернистского кризиса, вызванного публикациями А. Луази (1903–1904) и энцикликой папы Пия X “Pascendi dominici gregis” («Пасти стадо Господне») с подзаголовком «О доктринах модернистов» (1907). Что примечательно, к этому времени в дискурсе католического консерватизма и реставрационизма предпочтительным становится использование термина «интегрализм» (от итал. integrale — целый), который, в отличие от французского «интегризм», не вызывал больше «ассоциации с чистой и честной религией»^[13]. И действительно, несмотря на схожесть этих слов, появление нового термина было не случайным. В начале XX в. в католическом интегризме намечаются серьезные сдвиги и смена акцентов. Кризис легитимности, с которым столкнулся католицизм в начале XX в., вызвал жесткую внутрицерковную реакцию — не просто непринятие принципа отделения Церкви от государства (позиция Римско-Католической Церкви, изложенная в Силлабусе), а, напротив, стремление вернуть себе все те сферы общественно-политической, культурной и экономической жизни, которую Церковь потеряла в результате развития современного общества.

Основным выразителем и проводником этих взглядов в начале XX в. стал прелат У. Бениньи (1862–1934), известный благодаря важной должности, которую он занимал в канцелярии государственного секретаря Ватикана в 1906– 1911 гг. Он являлся основателем “Sodalitium Pianum” («Общество Святого Пия»), в обязанности которого входило обеспечение запрета на «модернистскую ересь». У. Бениньи отстаивал фундаменталистскую мысль о том, что только Церковь обладает социальной легитимностью, так как только она не подвластна тем изменениям, которые затронули современные человеческие общества. Поэтому Церковь может и обязана учувствовать в политике/политической борьбе как высший авторитет, чтобы завоевать эту современность и окончательно искупить общество: «Модернистам можно участвовать в политической игре как она есть, для интегралистов непримиримость требует именно того, чтобы действовать и проявляться как Церковь и для Церкви; католицизму нет нужды становиться демократическим. Скорее христианская демократия должна стать католической»^[14]. Другими словами, так называемые классические интегралисты прежде всего выступали за восстановление христианского общественного порядка и католического государства во главе с Папой Римским. Эту точку зрения разделяет и известный французский историк Церкви Э. Пула, понимая под интегризмом/интегрализмом «интерпретацию католического социального учения, которое утверждает принцип, согласно которому католическая вера должна быть основой публичного права и государственной политики»^[15].

Второй Ватиканский собор (1962–1965) положил начало новому периоду в истории католического интегризма/интегрализма. Драматические изменения в самосознании Церкви, вызванные принятием ценностей экуменизма (больше не считалось, что Католическая Церковь обладает практической монополией на открытую истину), серьезными изменениями в литургии (вместо иератического латинского языка, подходящего для священного таинства, за которым прихожане наблюдали издалека, Месса стала совершаться на просторечии, как собрание народа Божьего) и духовности, привели к возникновению различных протестных движений, чей идейный комплекс формировался в традиционалистском духе, но одновременно заключал в себе явные признаки интегризма/интегрализма.

Наиболее ярким примером таких периферийных движений является «альтернативная» католическая Церковь, воплощенная в «Священническом братстве святого Пия Х» (“Fraternitas Sacerdotalis Sancti Pii X”; сокращенно FSSPX), основанном архиепископом М. Ф. Лефевром (1905–1991). М. Ф. Лефевр воспринял нововведения, инициированные Вторым Ватиканским собором, как общий отказ от аутентичной Католической Церкви. В силу этого «лефевристов» чаще всего относят к традиционалистам, поскольку они противопоставляют якобы неортодоксальные учения Второго Ватиканского собора ортодоксальным доктринам католической традиции, состоящей из авторитетных учений прошлых соборов, пап и признанных богословов^[16].

Однако здесь не все так однозначно. Параллельно с критикой литургической реформы М. Ф. Лефевр резко критиковал учение о Церкви как «Народе Божием» (Пастырская конституция о Церкви в современном мире “Gaudium et Spes” («Радость и надежда»), которое сдвигало фокус основного действующего лица в Церкви со священнослужителя на верующего. Поэтому главную свою задачу М. Ф. Лефевр видел именно в сохранении/восстановлении «аутентичной, традиционной формации католических священников»^[17]. И то, что в центре его внимания была Тридентская месса, также доказывает озабоченность М. Ф. Лефевра тем, что концепция Церкви как “communio” привела к размыванию идентичности священства. Старая Латинская месса символизировала для лефевристов не только их взгляд на католическую культуру, доктрину и традицию, но и на изоляционистскую элитарность католического духовенства.

Позиция «Католиков, объединенных за веру» (CUF), хотя и рассматривается как консервативная, но также коррелируется с интегрализмом. Все сторонники CUF придерживаются ультрамонтанистской идеологии, которая наделяет папу максимальным авторитетом: «Для CUF послушание папе превалирует над другими проблемами, поскольку преемственность и ортодоксальность Католической Церкви может быть гарантирована только папством»^[18].

Таким образом, фундаментом/почвой послеватиканского интегрализма выступает кризис папской, епископальной и священнической власти, и соответственно его центральной проблемой является церковная власть вообще. Интегралисты видели свою миссию в восстановлении модели Церкви как «высококлерикальной монархии с преобладанием мужчин»^[19]. Поэтому послеватиканский интегрализм можно определить как движение и направление мысли, защищающее и выступающее за восстановление строгой иерархии внутрицерковного подчинения.

В последние десятилетия стал постепенно заявлять о себе так называемый новый интегрализм. В центре его внимания старые вопросы — «отношение к институту современного государства и желаемая степень интеграции светской и церковной властей». Вслед за К. Менаром и А. Су^[20] А. И. Ланчава выделяет среди «новых» интегралистов «этатистов», «анархистов», «жестких» интегралистов, стремящихся к тому, чтобы государство стало Церковью, и «мягких» интегралистов, настаивающих на разделении их юрисдикций при превосходстве духовной власти^[21]. Соответственно, «новые» интегралисты позиционируют себя в качестве традиции мысли, которая отвергает либеральное отделение политики от вопросов вечной цели и настаивает на подчинении земного государства власти духовной^[22].

«Католический фундаментализм» как негативная метка

Трудности концептуализации католического фундаментализма связаны не только с различными способами и формами самоидентификации католических консервативных/реставрационистских движений, но и с тем, что все они являются результатом возникновения и развития внутрицерковного конфликта. Силы, которые породили интегризм/интегрализм и соответственно католический фундаментализм, с самого начала сформировались в качестве концептуального противника модернизма. Поэтому невозможно абстрагироваться от этой полемической почвы, на которой они покоятся. В католической среде слово «интегрализм» было впервые использовано противниками тех, кто называл себя «интегральными католиками», так же как и слово «модернизм», было сразу же использовано римской иерархией для дисквалификации тех, кого назвали «врагами внутри», поскольку они олицетворяли «плохой» способ быть современными в Церкви. В результате, как справедливо заметил Д. Александер, «очевидно, что с самого начала концепция “католический фундаментализм” избегает однозначного процесса социальной идентификации, поскольку в нее вкладывается тот смысл, который придают ей ее оппоненты»^[23]. На этом же видении проблемы настаивает бывший доцент кафедры религиоведения Кентерберийского университета (Новая Зеландия) У. Шепард, подчеркивая, что «сочетание уничижительной силы и специфических культурных особенностей почти гарантирует непонимание»^[24].

Ограниченность протестантской матрицы фундаментализма

Первые исследования католического интегризма/интегрализма в качестве фундаментализма начались с попыток сравнить и вписать его в протестантскую матрицу фундаментализма, причем в протестантскую матрицу фундаментализма, предложенную Дж. Барром^[25]. В католическом интегризме ученые и богословы искали инерранцию, пуританизм, ревайвелизм, радикальный эсхатологизм (признаки дополитического катастрофического движения), протест против элитарности сообщества и прежде всего в Церкви, а также акценты на индивидуальной ответственности верующего, ориентированного на переоткрытие для себя деноминационного самосознания, и, не найдя их, пришли к выводу, что исследовательская рамка «фундаментализм» не может быть применена к католическому интегризму/интегрализму. В частности, Э. Пула указывал: «Интегрализм подразумевает стремление сохранить целостность или цельность католической традиции, а протестантский фундаментализм возник как защита только наиболее существенных доктрин христианской веры»^[26].

Однако, как справедливо заметил У. Шепард, почти в каждой религии, и соответственно христианской конфессии, есть дискурс об «основах», и «все они очень сильно озабочены тем, что считают “основами” своих верований». Поэтому всегда есть радикально разный способ определения «основ», так как «каждый “фундаментализм” подчеркивает то, что является отличительной чертой его религиозной традиции»^[27]. Следовательно, жесткие матрицы фундаментализма со ссылками на «изначальность» и «первоприроду» не являются и не могут быть рабочими. Это, собственно, и доказал «Фундаменталистский проект» М. Мартина и С. Эпплби, который, благодаря открытию социально-политического измерения фундаментализма, вывел его за конфессиональные границы и тем самым позволил высветить конфессиональную специфику фундаментализмов.

Издержки бинаризма

Взаимодействие фундаментализма и традиции нередко изучается на противопоставлении. Хотя М. Марти и С. Эпплби и указали, что фундаментализм и традиция имеют множество пересечений^[28], вопрос характера и форм этих пересечений вплоть до недавнего времени решен не был. Последние исследования структуры и функционирования фундаментализма и религиозной традиции показали, что функциональная система «“фундаментализм — традиция — модернизм”, выступает основным способом бытования и ретрансляции традиции. <...> Поскольку она предполагает возобновляемую трансформацию каждого из элементов триады, то это делает ее динамичной, а значит, устойчивой и способной к длительному функционированию»^[29]. Более того, характерный для этой системы принцип «качелей» не исключает поочередного усиления того или иного актора, будь то фундаментализм или модернизм. К этому выводу еще в 1980-е годы пришел профессор Университета Дж. Мейсона Л. Р. Кюртц. В статье «Политика ереси» он указывает: «Ватикан использует интегралистское движение, чтобы дискредитировать модернистов. Таким образом, для Церкви интегралистское движение выступает в качестве регулятора внутреннего социального порядка. Так, она укрепляет систему, которая функционирует в интересах ее самосохранения перед лицом угрозы со стороны людей, наиболее склонных к импорту секуляризованных ценностей и поведения, доходя до отлучения этих девиантных инсайдеров. Аналогичным образом, в протестантских деноминациях обращение к непримиримому догматизму компенсирует хрупкость адаптации силой теологического регулирования»^[30].

В отечественной гуманитаристике на эту особенность католицизма в те же 1980-е годы обратил внимание политолог А. М. Салмин. По мнению ученого, дискурсивность — это неизбежное состояние «католического народа» и Католической Церкви, на что она в середине XX в. ответила очередным модернистским кризисом. В его ходе и аджорнаменто, и традиционализм, каждый по-своему, играл свою роль и имел свой внутренний смысл. «Что касается Ватикана, то, подчиняясь в значительной мере обновленческой тенденции, он оставался при трех последних папах в “центре”, и позиция Иоанна Павла II является в этом смысле типичной»^[31].

Этой особой ролью фундаментализма в воспроизводстве и ретрансляции католической традиции в значительной степени объясняется «плавающий» институциональный статус католического интегризма/интегрализма.

Радикализм интегрализма У. Бениньи в начале XX в. привел к тому, что Церковь в изменившихся политических условиях, «интернализируя экзогенный социальный раскол», исключает его из себя. Начиная со времени Латтернских соглашений (1929) интегрализм вновь становится антимодернистской тенденцией внутри Католической Церкви и пользуется всецелой поддержкой папской курии и епископата. После Второго Ватиканского собора часть традиционалистских/ интегристских организаций прекращает свою деятельность («Сите Католик» (“Cité Catholique”), а другая часть переходит в открытую оппозицию («Священническое братство святого Пия Х»). В начале понтификата Иоанна Павла II были предприняты попытки к нормализации отношений с интегралистами/ традиционалистами. Необычайной поддержкой Иоанна Павла II пользовался религиозный орден «Легионеры Христа» (“Legionaries of Christ”), основанный еще в 1941 г. и ставившей своей целью привлекать «молодых католиков к религиозному призванию». В 1990 г. было основано сообщество священников «Институт Христа Царя и Архиерея» (“Institutum Christi Regis Summi Sacerdotis”), которое видит свою миссию в «распространении правления Христа во всех сферах человеческой жизни, черпая опыт из тысячелетней сокровищницы Римско-Католической Церкви»^[32]. В свою очередь папа Бенедикт XVI посвятил немало сил для реабилитации последователей М. Ф. Лефевра. 21 января 2009 г. он отменил отлучение четырех епископов, незаконно посвященных М. Ф. Лефевром в 1988 г., что привело к отлучению самого М. Ф. Лефевра. Однако до этого акта Бенедикт XVI восстановил в июле 2007 г. тридентскую литургическую практику. С 2017 г. осуществляются различные действия, направленные на возвращение «Священнического братства Святого Пия Х» в лоно Римско-Католической Церкви. Поэтому Т. Дойл считает, что по сути своими действиями папа Бенедикт XVI «придал легитимность католическому фундаментализму»^[33].

Смешение традиции и традиционализма

Еще одним препятствием на пути изучения и концептуализации католического фундаментализма является смешение традиции и традиционализма или методологическая/идеологическая установка на то, что традиционализм является выразителем и ретранслятором традиции.

Однако, вопреки этой распространенной точке зрения, традиционализм вовсе не означает приверженность традиции. Например, в авторитетном академическом справочнике «Оксфордский словарь Христианской Церкви» традиционализм определяется как «теория, предложенная группой католических мыслителей XIX в., согласно которой все метафизические, моральные и религиозные знания основаны на первичном откровении Бога человеку, переданном в непрерывной традиции». Традиционализм возник как крайняя форма антирационализма, чтобы «оградить веру от обсуждения индивидуальным разумом и навязать авторитет общего согласия человечества, которое, по мнению Ламенне (Фелисите Робер де Ламенне. — Д. Г.), наделено непогрешимостью»^[34].

В другом, не менее известном издании — «Историческом словаре католицизма» — католический традиционализм уже дефинируется в качестве «движения, которое делает акцент на верованиях, практиках, обычаях, литургических формах, богослужениях и изложении учения, связанного с Католической Церковью до Второго Ватиканского собора (1962–1965)»^[35]. Другими словами, согласно данному определению, католический традиционализм — это идеология «частичного или полного неприятия нововведений Второго Ватиканского собора»^[36].

Таким образом, традиционализм идеологизирует традицию и берет ее или избранные ее элементы под полномасштабную защиту. В этом плане традиционализм сближается с фундаментализмом, который «решительно отстаивает свое собственное понимание традиции и интерпретирует ее избирательно»^[37].

Но это совершенно чуждо самой традиции, которая исторична, динамична и субъектна. В традиции неотделимы «основы» и «новации», объективные и субъективные факторы, поскольку она являет собой «динамичную метасистему, чье существование и стабильность обеспечивается рефлексивным восприятием прошлого — творческим взаимодействием фундаменталистских и модернистских элементов в результате интерпретации традиции ее носителями»^[38].

Католический консерватизм и реставрационизм в парадигме фундаментализма

Учитывая внешний контекст и внутренние особенности возникновения и развития феномена католического фундаментализма, можно выделить следующие его «родовые признаки»:

Признание канонического права доватиканской Церкви в качестве доминирующей силы в Церкви. Т. Дойл считает, что католический фундаментализм — это в первую очередь канонический фундаментализм. Каноническое право определяет и упорядочивает институциональную жизнь Церкви как стратифицированного общества, в котором епископы и священники во главе с папой играют ведущую роль, а единственной обязанностью мирян «является покорное и беспрекословное послушание»^[39]. Размывание границ этого «единства» выразилось в принятии Вторым Ватиканским собором определения Церкви как народа Божьего (догматическая конституция “Lumen gentium” («Свет народам»)^[40], что вызвало фундаменталистскую реакцию, основанную на традиционных убеждениях об абсолютной власти папы как наместника Христа и епископов как прямых потомков апостолов. Внутрицерковный демократизм и вообще демократические взгляды на осуществление власти были объявлены как антикатолические и противоречащие самой воле Божьей. Тем самым католический фундаментализм заявил, что возникла угроза не просто утраты закона в Церкви, а потеря конт роля над этим законом («закон — это то, что хотят видеть папа и епископы»). В результате, как только Второй Ватиканский собор завершил свою работу, силы внутри Церкви, напуганные перспективой уменьшения власти и привилегий клириков, начали процесс переосмысления ранее сделанных концилиарных заявлений. Новый кодекс канонического права, завершенный в 1982 г., был отвергнут папой Иоанном Павлом II. Пересмотренный Кодекс был опубликован в 1983 г., и вместе с ним была подтверждена основа католического фундаментализма — абсолютистский характер папской и епископальной власти. Таким образом, религиозная система совершила инверсионный кувырок, но с элементами медиации: «Вера в то, что доватиканский фундаментализм, являвшийся нормой католической жизни, канул в Лету, теперь оказалась на зыбкой почве. Реакционный фундаментализм, олицетворением которого стал архиепископ Лефевр, очень тихо узаконивался»^[41].

Стремление восстановить христианское государство/христианскую цивилизацию. Каноническое право, созданное для поддержки Католической Церкви как социально-политического института посреди внешнего мира, задает понимание и структуру самого внешнего мира. Его идеальной моделью, по образцу устроения Церкви, также является высококлерикальная монархия во главе с Папой Римским — викарием Христа. Неслучайно Римско-Католическая Церковь верит и учит, что избранники папы направляются Духом Божьим, а абсолютная и полная власть папы является актом Божьим^[42]. На этом держится убежденность интегристов/интегралистов в том, что католицизм представляет собой единственную удовлетворительную основу для упорядочения мира, который должен формироваться только под прямым воздействием Церкви^[43]. Поэтому сама Церковь должна стать крепостью, из которой станет возможным ее повторное завоевание мира.

Помимо цивилизационного проекта в социально-политических воззрениях интегристов/интегралистов нашлось место и национальному. В частности, социально-политическим идеалом французской интегристской группы «Сите Католик», являлся «католический сите», основанный на принципе «социального царствования Христа». Как указывает французский политолог Ж.-И. Камю, его сторонники выступали «за установление теократии: церковный закон должен стать государственным законом, но управлять будут представители светской власти при поддержке и с помощью советов Церкви. <…> Оно националистическое… оно корпоративистское, что вытекает из антиэкономической доктрины Святого Фомы Аквинского, и противопоставляет классовой борьбе принцип полезности, солидарность промежуточных корпоративных слоев и “систему благотворительности”»^[44]. Другими словами, «Сите Католик» предлагала проект христианского государства, чьи некоторые идеи нашли воплощение во франкистской Испании и салазаровской Португалии.

Апелляция к концепции непогрешимости. Католический фундаментализм, так же как и многие другие фундаментализмы, апеллирует к концепции непогрешимости. И неважно, где существует эта непогрешимость — в доктринах, в Священных Писаниях или в церковных авторитетах, главное, что она берет под полномасштабную защиту «неспособность ошибаться», что ведет к объективизации религиозной традиции. Как отмечает Д. Александер, ссылаясь на труды известного французского социального психолога Жана-Пьера Деконши, в частности на его работу «Ортодоксальная религия и гуманитарные науки», в догмате о непогрешимости Римского папы, принятом на Первом Ватиканском соборе, «мы видим защиту объективной достоверности религиозной традиции, которой угрожает рост либерального субъективизма и разрушение религиозных смыслов в результате секуляризации. <…> Апелляция к непогрешимости является одним из специфических механизмов, используемых ортодоксальными религиозными системами для того, чтобы “компенсировать рациональную хрупкость знания силой регулирования”»^[45].

Верность старому обряду. К. Дж. ван дер Крогт и Т. Дойл фактически сходятся во мнении, полагая, что «выражением католического интегрализма является литургия»^[46], а «признаком возрождающегося фундаментализма стало увлечение Тридентской мессой»^[47]. К этим выводам они приходят, опираясь на исследования профессора социологии Университетского колледжа Дублина Т. Инглиса, который считает, что католический фундаментализм очень тесно связан с традиционным, догматически выраженным понятием священства, которое, в свою очередь, основано на центральной роли жертвоприношения в жизни Католической Церкви. Священство — единственное, кто обладает «оружием таинств», которое необходимо не только для духовного благополучия католиков, но и является «единственным источником духовной безопасности»^[48]. Именно эти установка и тактика высоко ценятся представителями консервативного и реставрационистского лагерей и критикуются модернистами за «субъективную политизацию евхаристии».

Заключение

Таким образом, есть все основания считать, что понятие «католический фундаментализм» может быть использовано применительно к католическому консерватизму и реставрационизму XX в. Оно не заменяет и не подменяет понятий «католический интегризм»/«католический интегрализм» и «католический традиционализм», а служит в качестве методологического инструментария для идентификации и определения специфики данных феноменов. Благодаря аконфессиональности этой исследовательской рамки (свобода от протестантской, исламской и др. матриц), становится возможным решение задачи определения конфессиональных особенностей фундаментализма, обнаружение его конфессионального варианта. В случае с католицизмом, она позволяет выявить механизмы, формы и способы фундаментализации интегризма/интегрализма и традиционализма. Одновременно она позволяет увидеть, как интегризм/интегрализм и традиционализм задают специфику католического фундаментализма, делают его католическим. И наконец, дефинировать католический фундаментализм в качестве фундаментализма интегризма/интегрализма, фундаментализма традиционализма как сложное соединение и того и другого, рожденное к жизни комплексом внешних и внутренних факторов, с вызовом которых Римско-Католическая Церковь столкнулась в конце XIX — XX в.

Список литературы

Армстронг К. Битва за Бога: История фундаментализма. М.: Альпина нон-фикшн, 2017.

Борисов Л. А. Католики-традиционалисты: к уточнению понятия // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. 2019. Т. 19. Вып. 3. С. 242–245.

Головушкин Д. А. Методологические стратегии концептуализации религиозной традиции: от бинаризма к интегральному подходу // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2023. Т. 24. № 1. С. 160–172.

Головушкин Д. А. «Фундаментализм — традиция — модернизм» как объединяющая парадигма религиозного реформаторства эпохи модерна // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. 2023. № 3 (19). С. 118–126.

Златко М. Фундаменталистские тенденции в некоторых документах магистериума Католической Церкви // Богослов.ru. Научный богословский портал. URL: https://bogoslov.ru/article/6194390?ysclid=lzpof5hap1133491459 (дата обращения: 02.09.2024).

Камю Ж.-И. Антипрогрессизм и антиэкуменизм: католический интегризм // Возвращение религиозного фактора в политику: сб. статей. М.: Б.и., 1990. С. 63–78.

Кодекс канонического права. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007.

Ланчава А. И. Американский католический консерватизм: современные аспекты интерпретации // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2022. Т. 23. № 1. С. 199–211.

Ланчава А. И. Интерпретация общего блага в «новом» интегрализме и ее политико-правовые последствия // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2022. Т. 23. № 4. С. 295–307.

Салмин А. М. Церковь, государство и политика в католическом мире // Полис: Политические исследования. 2005. № 6. С. 147–171.

Alexander D. Is Fundamentalism an Integrism? // Social Compass. 1985. Vol. 32 (4). P. 373–392.

Barr J. Fundamentalism. Philadelphia: Westminster Press, 1977.

Coleman J. A. Catholic Integralism as a Fundamentalism // Fundamentalism in Comparative Perspective / L. Kaplan, ed. Amherst: University of Massachusetts Press, 1992. P. 74–95.

Doyle T.P. Catholicism: Fundamentalism in the Canon Law Tradition // Fundamentalism, Politics, and the Law / M. A. Hamilton, M. J. Rozell, eds. N. Y.: Palgrave Macmillan, 2011. P. 193–221.

Haynes J. Religious Fundamentalism // The Routledge Handbook to Religion and Political Parties / J. Haynes, ed. L.: Routledge, 2019. P. 159–173.

Historical dictionary of Catholicism / W. J. Collinge, ed. Lanham, Md.: Scarecrow Press, 2012.

Inglis T. Moral Monopoly: The Rise and Fall of the Catholic Church in Modern Ireland. Dublin: University College Dublin Press, 1998.

Krogt von der C. Catholic Fundamentalism or Catholic Integralism // To Strive and Not to Yield: Essays in Honour of Colin Brown / J. Veatch, ed. Velington: Victoria University, 1992. P. 123–135.

Kurtz L. R. The Politics of Heresy // American Journal of Sociology. 1983. Vol. 88 (6). P. 1085– 1115.

Menard X. F., Su A. Liberalism, Catholic Integralism, and the Question of Religious Freedom // BYU Law Review. 2022. Vol. 47 (4). P. 1171–1219.

Poulat E. Intégrism // Encyclopædia Universalis. URL: https://www.universalis.fr/encyclopedie/integrisme/ (дата обращения: 02.09.2024).

Shepard W. “Fundamentalism” Christian and Islamic // Religion. 1987. Vol. 17(4). P. 355–378.

The Fundamentalism Project. Vol. 1: Fundamentalisms Observed / M. E. Marty, S. R. Appleby, eds. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

The Oxford Dictionary of the Christian Church / F. L. Cross, ed; third E. A. Livingstone, ed. N. Y.: Oxford University Press, 1997.

• См.: Армстронг К. Битва за Бога: История фундаментализма. М., 2017. С. 13.
• Haynes J. Religious Fundamentalism // The Routledge Handbook to Religion and Political Parties / J. Haynes, ed. L., 2019. P. 161.
• См.: Shepard W. “Fundamentalism” Christian and Islamic // Religion. 1987. Vol. 17(4). P. 368.
• В самом Иране для обозначения сторонников радикального ислама использовался термин «исламский интегризм».
• См.: Coleman J. A. Catholic Integralism as a Fundamentalism // Fundamentalism in Comparative Perspective / L. Kaplan, ed. Amherst, 1992. P. 74–95.
• Alexander D. Is Fundamentalism an Integrism? // Social Compass. 1985. Vol. 32 (4). P. 377.
• Ibid. P. 389.
• Dinges W., Hitchcock J. Roman Catholic Traditionalism and Activist Conservatism in the United States // The Fundamentalism Project. Vol. 1. Fundamentalisms Observed / M. E. Marty, S. R. Appleby, eds. Chicago, 1991. P. 98–99.
• Krogt von der C. Catholic Fundamentalism or Catholic Integralism // To Strive and Not to Yield: Essays in Honour of Colin Brown. Wellington, 1992. P. 129, 130.
• Doyle T. P. Catholicism: Fundamentalism in the Canon Law Tradition // Fundamentalism, Politics, and the Law / M. A. Hamilton, M. J. Rozell, eds. N. Y., 2011. P. 195.
• Златко М. Фундаменталистские тенденции в некоторых документах магистериума Католической Церкви // Богослов.ru. Научный богословский портал. URL: https://bogoslov.ru/article/6194390?ysclid=lzpof5hap1133491459 (дата обращения: 02.09.2024).
• Златко М. Указ. соч.
• Alexander D. Op. cit. P. 375.
• Ibid. P. 380.
• Poulat E. Intégrism // Encyclopædia Universalis. URL: https://www.universalis.fr/encyclopedie/integrisme/ (дата обращения: 02.09.2024).
• См.: Борисов Л. А. Католики-традиционалисты: к уточнению понятия // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. 2019. Т. 19. Вып. 3. С. 242–245.
• Krogt von der C. Op. cit. P. 128.
• Ibid. P. 131.
• Doyle T. P. Op. cit. P. 193.
• Menard X. F., Su A. Liberalism, Catholic Integralism, and the Question of Religious Freedom // BYU Law Review. 2022. Vol. 47 (4). P. 1171–1219.
• См.: Ланчава А. И. Американский католический консерватизм: современные аспекты интерпретации // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2022. Т. 23. № 1. С. 199–211; Он же. Интерпретация общего блага в «новом» интегрализме и ее политико-правовые последствия // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2022. Т. 23. № 4. С. 295–307.
• См.: Integralism in Three Sentences // The Josias. URL: https://thejosias.com/2016/10/17/integralism-in-three-sentences/ (дата обращения: 02.09.2024).
• Alexander D. Op. cit. P. 375.
• Shepard W. Op. cit. P. 367–368.
• См.: Barr J. Fundamentalism. Philadelphia, 1977. P. 7.
• Цит. по: Krogt von der C. Op. cit. P. 124.
• Shepard W. Op. cit. P. 366, 367.
• См.: Marty M. E., Appleby S. R. Conclusion: An Interim Report on Hypothetical Family // The Fundamentalism Project. Vol. 1: Fundamentalisms Observed / M. E. Marty, S. R. Appleby, eds. Chicago, 1991. P. 824.
• Головушкин Д. А. «Фундаментализм — традиция — модернизм» как объединяющая парадигма религиозного реформаторства эпохи модерна // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. 2023. № 3 (19). С. 124.
• Kurtz L. R. The Politics of Heresy // American Journal of Sociology. 1983. Vol. 88 (6). P. 1099.
• Салмин А. М. Церковь, государство и политика в католическом мире // Полис: Политические исследования. 2005. № 6. С. 170.
• См.: Institute of Christ the King Sovereign Priest. URL: https://institute-christ-king.org/mission (дата обращения: 02.09.2024).
• Doyle T. P. Op. cit. P. 195.
• Traditionalism // The Oxford dictionary of the Christian Church / F. L. Cross, ed.; third edition E. A. Livingstone, ed. N. Y., 1997. P. 1635.
• Traditionalism // Historical dictionary of Catholicism / W. J. Collinge, by. Lanham, 2012.
• См.: Борисов Л. А. Католики-традиционалисты: к уточнению понятия // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2019. Т. 19. № 3. С. 243.
• Krogt von der C. Op. cit. P. 129.
• Головушкин Д. А. Методологические стратегии концептуализации религиозной традиции: от бинаризма к интегральному подходу // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2023. Т. 24. № 1. С. 168.
• Doyle T. P. Op. cit. P. 198.
• Отныне Церковь мыслится как “communio”, что сдвигает фокус основного действующего лица в Церкви со священнослужителя на верующего.
• Doyle T. P. Op. cit. P. 210.
• См.: Канон 331 // Кодекс канонического права. М., 2007. С. 156.
• См.: Krogt von der C. Op. cit. P. 124.
• Камю Ж.-И. Антипрогрессизм и антиэкуменизм: католический интегризм // Возвращение религиозного фактора в политику: сб. статей. М., 1990. С. 67–68.
• Alexander D. Op. cit. P. 386.
• Krogt von der C. Op. cit. P. 130.
• Doyle T. P. Op. cit. P. 216.
• Inglis T. Moral Monopoly: The Rise and Fall of the Catholic Church in Modern Ireland. Dublin, 1998. P. 98.