Канонический ответ Тимофея Александрийского: из истории сакраментальной икономии
Опубликовано: 21 ноября 2019
Авторы
Псарев Андрей, диакон
Соколовски Августин, иерей
Под «сакраментальной икономией» я понимаю учение о том, что все неправославные христиане, желающие стать членами Православной Церкви, должны быть крещены, поскольку все таинства вне Православной Церкви лишены благодати. При этом, когда обстоятельства не позволяли принятие в православие через крещение, Церковь принимала их иным образом, а пустая форма инославного таинства наполнялась благодатью. Было необходимо только, чтобы предыдущее крещение обращающихся было совершено в соответствии с практикой Православной Церкви. Рассмотрим, насколько последовательным было это учение в православной канонической традиции, проанализировав тексты и авторитетные источники от поздней античности до первой половины XX века.
Правила святителя Василия Великого
Приведенное выше определение, однако, нуждается в разъяснении. Что создатели канонов[1] имели в виду, позволяя принимать некоторых неправославных в Церковь путем миропомазания или покаяния? В начале I Канонического Послания св. Василия Великого к Амфилохию подробно рассматривается этот вопрос. Послание было написано в 374 году[2], через некоторое время после Никейского собора, 8-е правило которого разрешало принятие кафаров через миропомазание. Святитель пишет: «Однако угодно было древним, как то Киприану[3] и нашему Фирмилиану, подвергнуть всех сих – кафаров, энкратитов и аквариев – единому гласу осуждения, поскольку начало их отступления произошло через раскол, и те, кто отступил от Церкви, более не имели в себе благодати Святого Духа. Ибо передача ее сделалась невозможной по причине прерывания преемства. Отступившие первыми получили поставление от Отцов и чрез возложение рук их обладали духовными дарами; но те, кто отделился, став мирянами, не обладали властью ни крещения, ни рукоположения, будучи более неспособны преподавать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали»[4]. Строго говоря, это объяснение принадлежит не самому Василию, а свв. Киприану и Фирмилиану. Руководствуясь им, они принимали раскольников кафаров в Церковь через крещение[5].
Отношение свт. Василия к отпавшим от Церкви не одинаково. Так, рассматривая в I Каноническом Послании крещение монтанистов, он сожалеет, что Дионисий Александрийский признавал их крещение. Сам Василий Великий считает, что оно не может быть признано, поскольку «древние постановили принимать то крещение, которое ни в чем не отклоняется от веры»[6]. Иными словами, крещение, чтобы быть действительным, должно быть совершено безупречно правильным образом. Василий подчеркивает важность правильной формулы крещения: «На каком основании можем мы одобрить (ἐγκριθῆναι) крещение тех, кто крестит во имя Отца, и Сына, и Монтана и Прискиллы»?[7]
Он предлагает классификацию отделившихся от Церкви. Еретики нуждаются в крещении, поскольку они «совершенно отторглись»[8]. Это относится и к другой гностической группе – энкратитам. А вот раскольники погрешили против дисциплинарных установлений. В отношении признания их крещения свт. Василий ссылается на «древних», которые «единодушно решили полностью отвергнуть крещение еретиков, но принимать совершенное раскольниками на том основании, что они все еще “из Церкви” (ἐκ τῆς Ἐκκλησίας)»[9]. Таким образом, кафары помещаются в категорию раскольников. Относительно энкратитов святитель пишет, что следовало бы принимать их через крещение, но если это может воспрепятствовать людям присоединиться к Церкви, он советует следовать тем из отцов, кто разрешил признание отделившихся от Церкви[10].
Во II Каноническом Послании к Амфилохию[11], написанном в 375 году, Василий Великий вновь затрагивает вопрос различий в традициях принятия: «Енкратиты, саккофоры и апотактиты не подлежат тому же правилу, что и новациане: ибо о последних из сих принято правило <…>, а о первых умолчано. Следовательно, мы по одной и той же причине перекрещиваем таковых (энкратитов – А.П.). Если же среди вас самих, так же как и у римлян[12], перекрещивание ради некоторой икономии (οἰκονομίας τινος ἔνεκα) запрещается, тем не менее пусть и наше основание имеет силу. Поскольку ересь их является ответвлением маркионитов, которые испытывают отвращение к браку, избегают вина и утверждают, что творение Божие скверно, мы принимаем их в Церковь только при условии их крещения нашим крещением. Ибо не следует тем, кто в подражание Маркиону и другим еретикам считают Бога создателем зла, говорить, что крестились во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»[13].
Из этих отрывков следует, что св. Василий допускал разные способы принятия, соответствующие степени близости той или иной группы к Православной Церкви в вере и устройстве (fide et ordo)[14]. Считая действительным первоначальное крещение тех, кого сам бы он предпочел крестить заново (de novo), Василий руководствовался благом Церкви. Это согласуется с одним из аспектов сакраментальной икономии. У меня нет доказательств в пользу того, что, принимая несовершенное крещение, свт. Василий считал, что благодать восполняет лишенную содержания форму неправославного таинства. «Релятивизм» свт. Василия Великого в этом вопросе требует дальнейшего изучения. По-видимому, здесь Василий был движим скорее пастырской заботой[15] и собственным восприятием таинственной жизни Церкви; в итоге он предпочел не навязывать другим то, что сам считал верным[16].
68-е правило Карфагенского собора[17]
Это правило собора 419 года является единственным каноном, который мне удалось обнаружить в каноническом корпусе, помимо уже упомянутых выше. В нем приводится обоснование для принятия в Православную Церковь тех, кто от нее отделился.
Относительно крещеных в детстве у донатистов канон предписывает принятие их в общение со Христом без перекрещивания – по причине искренности, с которой они почитают истинную Церковь и воспринимают подлинное крещение, вопреки ложному учению в этом расколе[18].
Отметим, что в кодификацию церковного права Трулльский собор включил постановление киприановского Собора 256 года, требовавшего крещение раскольников. При этом было указано на местное, а не вселенское значение этого правила: «Мы подтверждаем все другие священные каноны, принятые святыми и блаженными Отцами <…>, а также канон, принятый Киприаном, некогда архиепископом и мучеником в африканской стране, и Собором при нем, правило которого осталось в силе только в странах вышеупомянутых епископов, в согласии с переданному им обычаю»[19].
На основании включенного в канонический корпус (corpus canonum) 68-го канона, можно сделать вывод, что в вопросе признания таинств других церквей Православная Церковь (подобно Африканской Церкви) примкнула скорее к позиции Августина Иппонского[20], нежели Киприана Карфагенского[21].
Канонический ответ Тимофея Александрийского на Востоке
Насколько мне известно, это единственный канонический памятник, дающий целостную картину восприятия сакраментальной икономии:
Ἐρώτ. ιθ’. Διὰ τί ἐπιστρέφοντας τοὺς αἱρετικοὺς ἐν τῇ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ οὐκ ἀναβαπτίζομεν αὐτούς;
Ἀπόκρ. Ἑαν τοῦτο ἐγένετο, οὐ ταχέως ἀναβαπτισθῆναι αἰσχυνόμενος, πλῆν ὅτι καὶ διὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ ἱερέως δι’ εὐχῆς ἴδεν ἐπιφοιτᾶν τοῖς ἀνθρώποις τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, καθὼς μαρτυροῦσιν αἱ πράξεις τῶν ἀποστόλων.
«Вопрос XIX. Почему мы не перекрещиваем еретиков, обращающихся к Кафолической Церкви?
Ответ: если бы это было так, то стыдящийся перекрещивания человек не скоро бы отвращался от ереси. Кроме того, известно, что Дух Святой нисходит возложением руки пресвитера и молитвой, как об этом свидетельствуют Деяния Апостолов»[22].
Пятнадцать ответов Тимофея[23] стали частью православной канонической традиции[24]. Они включены в канонический корпус (corpus canonum)[25] и касаются вопросов крещальной практики[26].
Ответы 16-38 впервые были опубликованы в научной коллекции Ж.-Б. Питры[27]. Он опубликовал две группы канонов, приписываемых Тимофею, получивших впоследствии наименование «Питра I» (Pitra I) и «Питра II» (Pitra II). «Питра I» содержит 38 канонов[28], включая вышеупомянутый 19-й ответ[29].
В своем критическом издании канонов Тимофея[30] Периклес-Пьер Иоанну основывает публикацию 19-го ответа на манускрипте N°1981 Ватиканской библиотеки[31] и оксфордском манускрипте XI века[32]. Манускрипт XII века Лаурентианус (Laurentianus)[33] был прототипом, которым пользовался Иоанну для подготовки своего издания вариорум (variorum edition)[34].
В одном из примечаний к 19-му ответу Иоанну отмечает, что 15-18 каноны в его источниках известны как принадлежащие Афанасию (τοῦ Ἀθανασίου), архиепископу Александрийскому, а после 18-го канона указание автора отсутствует[35]. Согласно Иоанну, каноны 16-29 (которые не встречаются в большинстве манускриптов[36]) по содержанию подобны включенным в канонический корпус[37].
Вопросы 20-38 в «Питре I» касаются следующих тем:
утратит ли человек свои заслуги, если согрешит (22);
какие грехи приводят к тому, что молитва не слышима Богом (23);
какие дела дают прощение от всех грехов (25);
почему сны часто исполняются (28);
если поститься в два раза больше, будет ли воздаяние соответственно большим? (30).
По характеру вопросов можно предположить, что они были скорее византийского происхождения и не относились ко времени Тимофея.
В основе «Питры II»[38] – манускрипт Vindobensis juridicus IX [39] из Венской национальной библиотеки. В ней содержится 24 канонических ответа. Десять из них посвящены различным каноническим вопросам относительно крещения. 19-й ответ в этой коллекции отсутствует.
Я склонен согласиться с Алессандро Бауси в том, что первые 15 канонических ответов Тимофея являются частью древнего канонического корпуса Александрийской Церкви, оформленного не позднее V века. Остальные каноны – средне- или поздневизантийского происхождения. Очевидно, их создали не раньше VIII века, ведь если бы они были адаптированы в Византии в VII веке, то должны были бы находиться в арабской или геэзской коллекции[40].
Армянская Церковь не знает канонов Тимофея[41]. В Грузинской Церкви Арсений Икальтойский перевел Номоканон в 14 частях на грузинский в конце XI века. К переводу впоследствии были добавлены различные тексты, часть из которых была написана до XI века, а часть после. Эта коллекция получила название «Великий Номоканон» (Didi sjuliskanoni). Это единственный канонический сборник, принятый Грузинской Церковью. В нем содержится 15 канонов Тимофея.
Иоанну предполагает, что Тимофей еще при жизни был известен как знаменитый канонист, а потому епископы на соборе 381 года просили его объяснить неясные места в церковном праве[42]. Как отмечает архиепископ Пьер, псевдоэпиграфические компиляции были распространены в первом тысячелетии истории Церкви: «Во множестве случаев авторы трактатов, посвященных церковному устройству, были призваны отражать то, что они в действительности считали относившимся (to represent) к учению первоначального христианства»[43]. Опубликованные Иоанну вопросы 21-29 находятся в «Питра II». Иоанну объясняет, что решил опубликовать их, поскольку они, по-видимому, отражают проблематику времен Тимофея, хотя и не являются его собственными ответами. Итак, по мнению Иоанну, замечание архиепископа Пьера вполне соответствует истине[44]. Не могу согласиться с мнением Иоанну, но поскольку оценка содержания других опубликованных им ответов находится за пределами нашего исследования, ограничусь замечанием, что изученный материал не подтверждает точку зрения, что 19-й ответ отражает сакраментальное сознание церкви IV века. Напротив, можно предположить, что он отражает поздневизантийского теологическое мышление. Как бы там ни было, 15 канонов Тимофея Александрийского содержат дискуссию о различных альтернативных применениях практики крещения, а потому для Псевдо-Тимофея было бы логичным быть присоединенным к 19-му ответу именно здесь.
Развитие в поздневизантийский период и в период Туркократии
Как мы увидели, самые ранние следы теории сакраментальной икономии датируются VIII-IX вв. По моим сведениям, следующим греческим источником, содержащим элементы теории сакраментальной икономии, является датируемая 1335 годом «Алфавитная синтагма салоникского монаха Матфея Властаря»[45], в которой содержится 15 канонов Тимофея. Отметим, что Властарь воспринимает отказ Василия следовать практике Киприана Карфагенского в крещении раскольников как пример икономии, поскольку обстоятельства во времена Василия весьма отличались от имевших место при Киприане[46].
Аналогичное понимание икономии было принято Кормчей книгой (Πηδάλιον)[47], изданной в 1800 году иеромонахом Агапием и святым Никодимом Святогорцем. Это издание канонических текстов избирает в качестве исходной позицию Киприана[48] и решение Константинопольского собора 1755 года, требующее перекрещивание (re-baptism) римо-католиков, протестантов и армян. Не упоминая 19-й ответ Тимофея, издатели Кормчей так объясняют принятие неправославного крещения: «(Д)ва Вселенских собора употребляли икономию и принимали крещение ариан, и македониан, и других, но отказывались признавать его у евномиан и прочих. Сие потому, что именно во времена Второго собора ариане и македониане были на вершине своего влияния и были не только весьма многочисленны, но и весьма сильны... Поэтому, чтобы привлечь в православие и легче исправить их, а также избежать опасности еще большего их ожесточения против Церкви и христиан и усугубления зла, божественные отцы поступили по икономии и проявили снисхождение, принимая их крещение»[49].
Такое понимание сакраментальной икономии разделяли другие известные представители коливадов: иеродиакон Неофитос Кавсокаливит и святой Афанасий Париос[50]. В XIX веке выдающийся греческий богослов Константин Икономос, отвечая на запрос из России по делу Уильяма Палмера, исследует вопрос о принятии инославных в Православную Церковь и соглашается с позицией Кормчей[51]. Следует отметить, что указанные греческие авторы считали ошибочным учение о том, что миропомазание восполняет дефицитарность инославного крещения[52]. В XX веке позицию Кормчей по поводу сакраментальной икономии разделяли такие богословы, как Христос Андрустис[53] и Константинос Диовуниотис[54].
Кормчая Патриарха Иосифа и Законоправильник (Indreptarea Legii)
Первое упоминание теории сакраментальной икономии в славянских землях встречается в Кормчей Патриарха Иосифа, напечатанной в Москве в 1650 году[55]. Глава 61 содержит «Ответы правильные Тимофея, Святейшего Патриарха Александрийского» и начинается с 19-го ответа. Славянская редакция является точным отражением греческого текста, опубликованного в «Питре I», но со следующими исключениями:
- Слово ἀναβαπτίζομεν переводится как «мы крестим» («покрещаем»);
- τῇ καθολικῇ [ἐκκλησίᾳ], в соответствии со славянской версией Никео-Константинопольского Символа Веры, переводится не как «Кафолическая Церковь», но как «Соборная (Conciliar) Церковь». Основываясь на языке славянского перевода 19-го ответа, Мая Момина приходит к заключению о его принадлежности к XVI веку[56], а Кирилл Максимович – к XIV или же более позднему веку[57].
Из десяти канонических ответов этой главы пять находятся в «Питре I». Лишь третий ответ взят из «Питры II», и, возможно, что этот ответ принадлежит святому Патриарху Никифору[58]. Ни один из текстов Питры не содержит шестой ответ; тем не менее Иоанну опубликовал его под номером 20. Восьмой и два последующих вопроса приписываются преп. Варсонофию Великому, который жил в конце VI – начале VII века.
Кормчая Патриарха Иосифа была подготовлена к публикации на основе Номоканона свят. Саввы[59] и материалов из русских и византийских источников[60]. Иерусалимский Патриарх Паисий был заинтересован в исправлении русских православных книг в соответствии с современными греческими церковными книгами. Паисий жил в Валахии[61], где почти одновременно с Кормчей Патриарха Иосифа на славянском был опубликован Законоправильник (Indreptarea Legii)[62]. Этот номоканон также содержит 19-й ответ Тимофея, переведенный из византийских источников и приводимый в данной коллекции под номером 26. Наряду с двумя канонами из «Питры I», Законоправильник содержит 25 канонов из «Питры II»[63]. Когда Паисий посетил Москву, он привез некий греческий номоканон, который, по-видимому, забрал с собой, покидая Россию[64]. Будет вполне разумным предположить, что своим появлением в Московии 19-й ответ был обязан именно Патриарху Паисию, в свою очередь, позаимствовавшему его из издания номоканона, который был официальным каноническим сборником Румынской Православной Церкви вплоть до перевода Кормчей на румынский в 1844[65].
Вслед за изданием Кормчей Патриарха Иосифа, 19-й ответ Тимофея появляется в Кормчей Патриарха Никона 1653 года и, как следствие, в синодальных изданиях 1787, 1804, 1810, 1816 и 1834 годов[66]. То есть 19-й ответ был включен в главный канонический сборник Русской Церкви, остававшийся в силе вплоть до принятия Духовного Регламента. Хотя официально Кормчая никогда не переставала быть главным законодательным источником Русской Церкви, на деле ее место заняла опубликованная в 1839 году Книга Правил. Комиссия по публикации Книги Правил сравнила славянские переводы Кормчей с греческими текстами, взяв за образец недавно опубликованный Пидалион[67]. Очевидно, именно поэтому Книга Правил, подобно Пидалиону, содержит 18, а не 15 правил Тимофея[68].
Сакраментальная икономия в русской богословской мысли XIX-XX веков
За пределы типографии, однако, вышло лишь несколько экземпляров Кормчей Патриарха Иосифа[69]. Эти копии, напечатанные до никонианских реформ, обладали особым авторитетом среди староверов. Этим объясняется, как теория сакраментальной икономии, на которую повлиял 19-й ответ, была воспринята старообрядцами-поповцами. Инок Павел Великодворский, один из наставников старообрядцев Белокриницкой иерархии, в середине XIX века пишет, что благодать Святого Духа снисходит на священника Православной Церкви, принимаемого старообрядцами, в тот момент, когда священник или иерарх помазывает его святым миром и возлагает на него руки[70]. Согласно Панкратову, «эта теория обладала большим числом приверженцев среди полемистов Белокриницкой иерархии и господствовала в идеологии этого течения до начала 1880-х годов, когда епископ Арсений (Швецов), развивая мысли Павла, предложил новое учение о таинствах. Более чем 50 лет спустя следы этой теории можно найти в описании Первого Конгресса Российских Братств, на котором был дан ответ на вопрос, сходит ли Святой Дух при хиротонии и крещении еретиков: “Он сходит <…> при принятии их в общение Церкви”»[71].
Насколько я знаю, Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) не был связан со старообрядцами, и неизвестно, была ли в его библиотеке Кормчая; тем не менее, именно он стал первым современным русским богословом, представившим сакраментальную икономию в качестве учения Православной Церкви. В письме Уильяму Палмеру Хомяков пишет: «Все Таинства совершаются только в лоне истинной Церкви, и не важно, совершены ли они <…> в той или иной форме. Покаяние (reconciliation) обновляет Таинства или восполняет их, придавая полное и православное значение обряду, прежде бывшему недостаточным или не православным, а возобновление предшествующих таинств виртуально содержится в обряде или факте покаяния. Поэтому видимое повторение Крещения или Миропомазания, пусть и не необходимое, не может считаться ошибочным, устанавливая лишь обрядовое, а не смысловое отличие. Вы лучше поймете мое мнение при помощи сравнения с другим фактом церковной истории. Церковь считает брак таинством, при этом принимая живущих в браке язычников в свое общение и не совершая над ними повторного бракосочетания. Само обращение дает сакраментальное качество предшествовавшему союзу без какого бы то ни было повторения обряда. Таким образом, если вы не отрицаете саму возможность этого, вам придется признать, что, как таковое, Таинство Брака исполнилось в законном союзе языческой пары»[72].
Сходного мнения придерживался митрополит Антоний (Храповицкий, 1863-1936). Он стал следующим видным представителем учения о сакраментальной икономии среди русских богословов после Хомякова. Антоний симпатизировал старообрядческой практике[73]. В одном из писем Роберту Гардинеру из Епископальной Церкви в Соединенных Штатах относительно участия в конференции «Вера и Порядок»[74] Антоний пишет: «Прошу заметить, что принятый в Православную Церковь латинский священник может литургисать без перерукоположения, только если таинство покаяния было совершено над ним епископом, который в итоге удостаивает его таинства священства. Но если он принимается священником, тогда бывший католический священник может войти в Церковь только как мирянин»[75].
Принятие лица, прежде крещенного в своей собственной деноминации иначе, чем через крещение, Антоний объясняет исключительно неудобством быть поставленным на один уровень с язычниками. Да и возможно это только при условии, если прежняя деноминация обращенного совершила крещение в соответствии с практикой Православной Церкви[76].
Письмо новомученика архиепископа Илариона Троицкого Р. Гардинеру было последним дореволюционным высказыванием в пользу сакраментальной икономии. Архимандрит Иларион был учеником архиепископа Антония и воспринимал его воззрения относительно отсутствия благодати за пределами канонических границ в качестве единственно православной позиции [77]. Неудивительно, что Антоний побудил его продолжать переписку с Гардинером. Иларион пишет: «Как можете видеть, А.С. Хомяков высказывает почти то же, что, по моему мнению, было постоянной мыслью Церкви; эту мысль мешает многим понять и принять лишь схоластическое учение средневекового католичества о таинствах, по которому таинства могут совершаться и вне единого тела Христова, вне единой Церкви»[78].
Основываясь на 79-м правиле Карфагенского собора 419 года[79] относительно принятия донатистов в Церковь, он считает возможным принятие в общение с Православной Церковью всей иерархии Англиканской Церкви, без каких-либо академических исследований[80].
Усилением позиций учение о сакраментальной икономии в Русской Церкви в значительной степени обязано Юрию Павловичу Граббе (1902-1995). Правнук Хомякова, Граббе был близок митрополиту Антонию (Храповицкому), в особенности с конца 1920-х годов до смерти последнего в Сербии в 1936-м[81].
В своем критическом ответе[82] на статью Николая Зернова «Св. Киприан Карфагенский и единство вселенской церкви»[83] Граббе утверждает: святые отцы учили, что все конфессии, помимо Православной Церкви, лишены благодати спасения; в зависимости от внешних отношений с этими церквами Православная Церковь обращается с ними более строго или великодушно[84]. Поясняя логику правил принятия неправославных через миропомазание или покаяние, Граббе обращается к авторитету Тимофея Александрийского, участвовавшего в соборе 381 года. По мнению Граббе, 19-й ответ Тимофея, взятый из 61-й главы Кормчей, разъясняет, что имела в виду Церковь, когда седьмым правилом Второго Вселенского собора постановила, что некоторые отпадшие могли приниматься без крещения[85]. Однако у этого аргумента есть слабое место: текст, на котором он основан, так называемый 7-й канон Второго Вселенского собора, в действительности не является продуктом этого собора, но частью канонического сборника Эфесской Церкви, датируемого 428 годом. Помещен он среди канонов собора в качестве дополнительного постановления первому правилу[86].
Теологические следствия и заключение
«Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может увидеть Царствия Божия» (Ин. 3, 5). Единственным исключением является крещение мученичеством, которое есть крещение кровью. Baptisma sanguinis – крещение кровью в латинской терминологии – в учении о крещении воспринималось как аналог смерти; если исповедник оставался в живых, крещение восполнялось регулярным обрядом крещения[87].
Согласно одному из определений, икономия это «хорошее управление» (good management)[88]. А значит, она должна приносить пользу Церкви, не заменять, но сохранять ее догматы. Последний пункт иллюстрируют слова Александрийского Патриарха Евлогия (581-607): «Ибо настоящим обоснованием икономии по отношению к той или иной проблеме является сохранение догмата истинной веры вне всякой опасности. Ибо если догма пребывает чистой и неповрежденной, икономия реализуется по отношению к сферам вне или около (догмата – А.П.)»[89].
Конечно же, икономия – не таинство Церкви, но это один из ее инструментов, который может применяться только по отношению к тому, что уже существует, и не имеет магической силы создавать что-либо из ничего (ex nihilo). То есть икономия не может сделать некрещеного человека крещеным. Такое понимание удачно формулирует Ладислас Орси: «Необходимость икономии в каждом отдельном случае возникает из индивидуальной ситуации; каждый случай ее применения уникален. Он не может и не должен служить прецедентом для будущих действий»[90]. Поскольку икономия является исключением из норм по принятию неправославных, она не может быть использована для объяснения шагов, одобренных собором для постоянного применения.
Для понимания православной канонической традиции необходимо принять во внимание, что в Древней Церкви крещение было не частным мероприятием, но понималось «как действие, имеющее отношение не только к отдельным членам, но ко всей Церкви в ее полноте, действие огромного значения, без которого сама Церковь не могла существовать»[91]. Поэтому невозможно представить, чтобы столько важное действие могло совершаться под прикрытием другого таинства. По отношению к такому основополагающему действию, как крещение, Церковь не могла придерживаться «принципа принятия во внимания особенных обстоятельств» (другое определение икономии);[92] наоборот, Церковь требует, под угрозой строгих прещений, крещения некрещеных и запрещает перекрещивание тех, кто уже был крещен[93]. Подводя итог вышесказанному, крещение за пределами Православной Церкви может быть расценено как вхождение в некую форму христианской жизни, но при этом оно нуждается в последующем примирении с истинной Церковью, в противном случае не принимается вовсе. И конечно, желающий присоединиться к Православной Церкви всегда может сделать это через крещение.
В древней церкви крещение и миропомазание не воспринимались в качестве двух отдельных таинств; скорее, они исполняли единое таинство для принятия в Церковь. Как пишет Эриксон, «По меньшей мере до IV века включительно помазание и возложение рук либо предшествовали, либо имели место одновременно с водной купелью. При этом особенно подчеркивалась непосредственная связь Отца и Сына, Их взаимное действенное участие в творении и искуплении – и крещении, так что само помазание ни в коем случае не было неудачно расположенной конфирмацией/миропомазанием, отличным от Сына таинством Духа. Скорее, посредством единого таинства христианского посвящения явлено бывало присутствие и действие Духа, указывающего на Сына, делающего реальным Его присутствие, и в Нем преобразующего человека»[94].
Необходимо принимать во внимание различие между сознанием церкви древней и современной. Не стоит отождествлять принятие в Церковь с помазанием святым миром после крещения[95]. Хотя вопрос о том, что древняя церковь имела в виду под возложением рук, или помазанием,[96] до сих пор остается неясным. Наиболее вероятным верным пониманием этого действия мне видится прощение от Бога и примирение с Церковью[97].
Хотя, согласно канонам, последовательность принятия зависит от удаленности от Церкви данной общины, правила не используют термин «еретик» в соответствии с классификацией святителя Василия. К примеру, в вышеупомянутом 7-м правиле первого Константинопольского собора новациане именуются еретиками так же, как ариане и македониане. Поэтому в каждом отдельном случае необходимо определить, кто именно назван «еретиком».
Итогом моего исследования станут следующие выводы. Хотя в самой практике принятия Церковь скорее следует точке зрения Августина, нежели Киприана, экклезиология последнего – «вне Церкви не может быть таинств» – никогда не была отвергнута Церковью[98]. Попытка примирить эту экклезиологию с существующими степенями принятия в Церковь в том виде, как это выражено в сакраментальной икономии, была лишь частично предпринята отцами церкви (Василием Великим, Властарем, преподобным Никодимом). Мне не удалось найти доказательств того, что кто-либо из отцов, составивших каноны, считал, что в восприятии крещения, осуществленного вне Православной Церкви, принималась бы лишь внешняя форма, которая наполнялась бы благодатью в момент принятия. Я согласен с о. Георгием Флоровским в том, что «икономическая» интерпретация не является учением Церкви, это лишь частное, весьма позднее и весьма спорное «богословское мнение», возникшее в спешном стремлении как можно скорее отмежеваться от римского богословия[99]. Тем не менее эта теория занимала определенное место в главном своде церковного права Русской и Румынской Православных Церквей и разделялась известными авторитетами православного богословия.
Источник: St. Vladimir’s Theological Quarterly 2-3 (2007): 297-320
Перевод с английского иерея Августина Соколовского, 2018 г.
Осуществлен благодаря поддержке Ассоциации Англиканской и Восточных церкви (Anglican and Eastern Churches Association)
[1] I Никейский 8; Лаодикийский 7; I Константинопольский 7; Карфагенский 68 (нумерация Книги Правил); Трулльский 95; Василия 1.
[2] Ibid. 5, n.5.
[3] Киприан исходит из понимания, что существует только одна Церковь, и раскольники, находящиеся вне ее канонических пределов, не обладают никакой властью преподавать благодать Святого Духа. Как следствие, их крещение не очищает от грехов (Ep. 69.3.1; 70.3.1-3.3; 73.2.2, 7.2. Ancient Christian Writers, ed. Walter J. Burghardt, tr. G. W. Clarke 47.4 (New York: Newman Press, 1989), 4. 34. 47-48, 55-58).
[4] Письмо CLXXXVIII, 15, 17. The Letters, tr. Roy J. Deferrari, 3 (Loeb Classical Library 243), Harvard University Presse, 1963 (репринт издания 1930), 2-21. Английский текст писем Св. Василия приводится по данному изданию.
(Русский текст правил цитируется по изданию: Священноисповедник Никодим (Милаш), Правила Святых Отцов Православной Церкви с толкованиями [Электронный ресурс]: https://azbyka.ru/otechnik/Nikodim_Milash/pravila-svjatyh-ottsov-pravoslavnoj-tserkvi-s-tolkovanijami/2. В каждом конкретном случае текст цитируемого правила был сверен как с оригиналом, так и с приводимым автором статьи английским переводом. Прим. пер.).
[5] Такое прочтение отрывка приводит митрополит Сергий (Страгородский): Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам, - Журнал Московской Патриархии 4 (1931). Цит. по Журнал Московской Патриархии в 1931-1935 годы, Москва, 1931. C. 55.
[6] Письмо CLXXXVIII, 9.
[7] Ibid. 14-15.
[8] Ibid. 20.
[9] Ibid. 12-13.
[10] Ibid. 19.
[11] Часть документа, известная как 47-е правило Василия Великого. Отсутствие отрицания (οὐχ) в самом первом предложении другой версии данного письма, опубликованной в Кормчей, допускает противоположное прочтение этого канона, то есть что новациане подпадают под то же правило, что и энкратиты. Иеромонах Агапий и монах Никодим, Пидалион (Афины, 1957 (репринт 1864), 617. Вероятно, именно наличие таких вариантов дало архиепископу Петру Л’Юилье повод к следующему заключению: «Высказываемое в каноне на отличается кристальной ясностью; более того, отсутствует уверенность, что текст в том виде, в каком он дошел до нас, непосредственно восходит к св. Василию» („The Making of Written Law in the Church“, Studia Canonica 31 (1997), 126-127. Через Пидалион это же прочтение вошло в изданную в 1839 г. Книгу Правил. Однако, только прочтение вместе с частицей «не» имеет смысл, так как 7-е правило Первого Вселенского собора говорит о приеме новациан через возложение рук, а не крещение. Цитируемый мной отрывок по изданию Деферари содержит частицу «не».
[12] Хорошо известная позиция св. Стефана, епископа Римского, оппонента св. Киприана, епископа Карфагенского, заключалась в том, что крещение раскольников действительно, но лишено «действенной благодати» (F.J. Thomson, „Economy: An Examination oft he Various Theories of Economy Held within the Orthodox Church, with Special Reference to the Economical Recognition of the Validity of Non-Orthodox Sacraments“, Journal of Theological Studies n.s. 16 (1965): 401-3.
[13] Письмо CXCIX, 133.
[14] Та же логика следует из 7-го правила I Собора в Константинополе и 95-го правила Трулльского собора, которое поясняет 7-е правило.
[15] По этой же причине Василий долгое время ясно не проповедовал о божестве Святого Духа (Paul J. Fedwick, The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Ceasarea, Toronto, 1979, 72).
[16] Вероятнее всего, свт. Василий придерживался своего подхода о законности различных точек зрения до конца жизни. Так, в письме никопольским пресвитерам за три года до своей кончины он писал, что не может воспринимать в качестве епископа некоего ненадежного в вере человека, но при этом оставляет право решать им самим: «Если вы сами примите решение, то всякий несет ответственность за свое мнение, а я чист от крови сей» (Письмо CCXL, 427). Об использовании Василием термина «икономия» см.: Pierre l’Huillier, „L’Économie dans la tradition de l’Église Orthodoxe“, Kanon 6 (Vienna, 1983): 30.
[17] Я следую нумерации Книги Правил. Здесь канон помещен под номером 57 (61): The Nicene and Post-Nicene Fathers, 2 ser., ed. P.Schaff, 14 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956 repr. of n.d.), 471-72 (далее цитируется как: NPNF).
[18] В каноне говорится: «Когда они, приступив к вере, истинную Церковь признали своею и, в ней (то есть в донатистской церкви – А.П.) уверовав во Христа, они приняли Таинства Троицы, которые, как явно есть, все истинны, и святы, и Божественны и на которых утверждается все упование души, несмотря на то что предварившая дерзость еретиков безрассудно стремилась нечто передать противное под именем истины. Все сие едино, как учит святой апостол, говоря: «Един Бог, едина вера, едино Крещение» (Ефес. 4:5), а потому незаконно вновь повторять и то, что преподавать должно лишь единожды» (Ibid., 471). (Сверено с принятым русским переводом Книги Правил (https://azbyka.ru/otechnik/Nikodim_Milash/pravila-pomestnyh-soborov-s-tolkovanijami/#0_234) (Прим. пер.).
[19] The Council in Trullo Revisted, eds. G. Nedungatt and M. Featherstone, Kanonika 6 (Rome: Pontificio Istituto Orientale, 1995), 66, 68. Согласно Джону Эриксону «(В) Византии текст пользовался весьма ограниченным распространением и в целом был неизвестен; в тех не многих манускриптах, где он появляется, он обычно инкорпорирован ближе к концу «правил святых отцов» („On the Cusp of Modernity: The Canonical Hermeneutic of St Nikodemos the Haghiorite (1748-1809),“ SVTQ 42/1 (1998): 59).
[20] Согласно Августину, крещение Христово существует в расколе, но принадлежит Церкви, а не самому расколу («О Крещении, против донатистов», NPNF 1, ser. 4, 1.11.17, 419; 1.12.19, 420); но злоба раскольников не позволяет им очиститься от грехов. Крещение начинает полноту своего спасительного действия, только когда грех раскола излечивается присоединением к Церкви (ibid., 1.9.12, 417; 1,12.18, 419).
[21] Из 68-го правила: «(Итак, те, кто крещен таким образом), предав анафеме свое заблуждение могут быть приняты возложением рук в Единую Церковь <…>, где все сии Таинства принимаются во спасение и в жизнь вечную; тогда как те же таинства пребывающих в ереси подвергают великому наказанию осуждения» (NPNF 14, 471).
[22] Используемый мной перевод с греческого текста опубликован в: J.B. Pitra. Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta 1 (Rome, 1963 repr. of 1864), 634.
[23] Тимофей был преемником своего брата Петра на Александрийской кафедре и учеником св. Афанасия. На Константинопольском соборе 381 года он не признал решение поместить «новый Рим» над Александрией в диптихах, а также постановление против рукоположения Максима Циника. Тимофей почитается святым у коптов, но не в Православной Церкви благодаря его роли в низложении св. Григория Назианзина с Константинопольской кафедры (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинского-Истрийского 1. Москва, 1994, репринт 1911, 38; Archbishop Peter L’Huillier, The Church of the Ancient Councils: The Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils (Crestwood, NY: SVS Press, 2000), 109; John Meyendorf, Imperial Unity and Christian Divisions: the Church 450-680 AD (Crestwood, NY: SVS Press, 1989), 114; Aziz S. Atiya, „Timothy I, Saint“, The Coptic Encyclopedia, ed. Aziz S. Atiya 7 (New York, 1991), 2203).
[24] Трулльский 2.
[25] Я считаю Книгу Правил, последний корпус канонического права, выпущенный Русской Православной Церковью в 1839 году, новейшим сборником канонического корпуса.
[26] В Книге Правил: 1, 2, 4, 6. Ответ 3 затрагивает причащение одержимого человека.
[27] Iuris ecclesiastici, 630-38.
[28] Эти каноны были скопированы Питрой из манускрипта: Coislin MS 364 (Ibid.644). XIII century (Robert Devereesse, Bibliothèque nationale; Département des Manuscripts; Catalogue des manuscripts grecs: Le fonds Coislin, 2 (Paris, 1945): 345).
[29] Iuris ecclesiastici, 634.
[30] Discipline générale antique (IVe-Xe c.) Les canons des pères grecs 2 (Grottaferata: Pontificia Commissione per la redazione del codice di diritto canonico orientale. Fonti Fasc. 9, (1963), 240-58 (далее цитируется как DGA).
[31] Питра отмечает, что этот кодекс содержит примечание XI века (Iuris ecclesiastici, 644). Согласно Бенешевичу, это манускрипт относится к концу X века (Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г. (repr. n. d., n. p. of St. Petersburg 1905), 288). Иоанну датирует манускрипт XII веком (DGA, xxxiii).
[32] Oxon. Laud 38 (coxe 519). DGA, 252.
[33] X 1 chart. Ibid., xxii, xxxiii.
[34] Ibid., xviii.
[35] Ibid. 252.
[36] Ibid. 239. Эти каноны взяты как из «Питры I», так и из «Питры II».
[37] Eg., Тимофей 23, с 1 каноном Феофила. Ibid.
[38] Iuris ecclesiastici, 1, 638-43.
[39] Ff. 265, 268. Iuris ecclesiastici, 644.
[40] Bausi pers. comm. Номоканоны Коптской Церкви были составлены на арабском, самые ранние принадлежат к XI веку. В XVI веке коптский Номоканон был адаптирован церковью Эфиопии (René-Georges Couqin, „Canon Low“, The Coptic Encyclopedia 2 (New-York, 1991), 450-51; Pierre de Chersonese, „The Canonical Traditions of the Orthodox Church and the Oriental Churches“, Greek Orthodox Theological Review 1-2 (1971): 171).
[41] На основании весьма исчерпывающих указания критического издания Армянского Канонического Права: Kanonagirk’Hayoc’, ed. Vazgen Habokyan, 2 (Erevan, 1971).
[42] DGA, 238.
[43] „The Making of Written Law in the Church,“ 120.
[44] DGA, 238.
[45] Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον τῶν ἐμπεριειλημμένων ἁπασῶν ὑποθέσεων τοῖς ἱεροῖς καὶ θείοις κανόσι (Victor Alexandrov, „The Slavic Destiny of the Syntagma of Matthew Blastares: Dissemination and Use of the Code from the Fourteen to Seventeenth Century,“ (PhD Dissertation in Medieval Studies, Central European University, 2004), 20, 26).
[46] Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων 6 (Афины, 1966 (репринт издания 1859), 18. Цит. по: Patrick Viscuso, „A Late Byzantine Theology of Canon Low,“ Greek Orthodox Theological Review 3 (1989), 207.
[47] Кормчая обладала высокой репутацией в Православной Церкви. Г. Раллес и М. Потлес, издатели собрания канонических текстов, воспринимаемых в качестве стандартных, в своем предисловии подчеркивают свое стремление ни в чем не отклоняться от текста канонов Кормчей (Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων 1,15). Так же, как и Кормчая, собрание содержит только восемнадцать правил Тимофея (4, 331-41).
[48] Схолия на 255 канон Карфагенского собора. Из английского перевода Кормчей: The Rudder of the Metaphorical Ship oft he One, Holy, Catholic, and Apostolic Church of the Orthodox, That is to Say, All the Sacred and Divine Canons, tr. D. Cummings, (n.p., repr. 1983 of Chicago 1957), 487.
[49] Схолия на 47-е апостольское правило. Ibid. Перевод, исправленный на основе греческого текста, взят из: Erickson, On the Cusp, 60.
[50] Protopresbyter George D. Metallinos, I Confess One Baptism... (Holy Mountain: St. Paul Monastery, 1994), 19-20, 28.
[51] Ibid. Митрополит Московский Филарет дает следующий ответ на этот вопрос, выражая, тем самым, августиновский подход Российской Православной Церкви по отношению инославному крещению в данный период: «Если бы Палмер не был надежным свидетелем, было бы трудно поверить в то, ученый Икономос воспринимает западное крещени, как одновременно действительное и недействительное, и что от воли Церкви зависит, будет ли принимаемое лицо крещеным или некрещеным. Конечно же, действительность крещения заключается в имени Троицы и в сакраментальной благодати, данной действием его установителем, Господом Христом. Конечно же, человеческая воля, даже если была бы воля Церкви, не может сделать крещение простым омовением, или же простое омовение – Крещением» (Митрополита Московского к А.Н.М. 1832-1867 (Киев, 1869), 368. Цит. по: F.J. Thomson, „Economy“, 372).
[52] Metallinos, I Confess, 75.
[53] The Validity of English Ordinations from an Orthodox Point of View, tr. F.W.Groves Campbell (London, 1909), 9, 11.
[54] Tὰ Мυστήρια τῆς Άνατολικῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας ἐξ Ἀπόψεως Δογματικῆς (Athens, 1913). Цит. По: J.A. Douglas, The Relations of the Anglican Churches with the Eastern Orthodox: Especially in Regard to Anglican Orders (London, 1921), 60.
[55] Кормчая (Номоканон): отпечатана с подлинника Патриарха Иосифа (Санкт-Петербург, 1997 (репринт издания 1913), 1327-1328.
[56] Pers.comm.
[57] Ibid.
[58] А. Павлов, Номоканон при Большом Требнике (Москва, 1897), 303.
[59] Русская копия Сербского Номоканона, описанная исследователями как Новоиерусалимская n°53 рязанской группы кормчих, стала главным прототипом ((Ivan Žužek, Kormčaja Kniga: Studies on the Chief Code of Russian Canon Law, Orientalia Christiana Analecta, 168 [Rome, 1964], 28-29)). Рязанской она называется, потому что является копией оригинала сербского Номоканона, относившегося к богослужебному репертуару Киевского Митрополита (Ibid., 28). Савва закончил составление своего Номоканона около 1219-го, а в 1261 году он появляется на Руси. Номоканон (Законоправило или Номоканон Светого Саве: Иловички препис 1262 година (Ed. Miodrag M. Petrovic (Gornij Milovanovac rpr. 1991) в целом базируется на Синопсисе (Synopsis Canonum, sixth c. Žužek, Kormčaja, 32), с комментариями Алексия Аристина, содержащими только 15 ответов Тимофея.
[60] Ibid., 53.
[61] А.В. Карташев, Очерки по истории Русской Церкви, 2 (Париж 1959), 148-149.
[62] Indreptarea legii, 1652, (Bucharest, 1962).
[63] Ibid., 559.
[64] Б.Л. Фонкич, Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в. (Москва, Индрик, 2003), 152.
[65] John Torok, "The Collection of Canons in Rumania," The Sources of Canon Law of the Eastern Orthodox Church (manuscript in the library of St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, n.p., n.d.), 2.
[66] Žužek, Kormčaja, 96.
[67] Ibid., 269. Свт. Филарет, Митрополит Московский, в своем Послании к Муравьеву от 25 апреля 1839 года сообщает последнему, что наименование «Святейший» по отношению к Тимофею взято из Кормчей (Письма Митрополита Московского Филарета к А.Н.М., 63).
[68] Тем не менее, Общество Любителей Религиозного Просвещения в Москве в 1884 опубликовало Правила святых отец с толкованиями (n.d. repr.), 535-536. К канонам Тимофея были добавлены ответы, не включенные в Книгу Правил, и среди них 19-й ответ. Параллельный греческий текст был взят из «Питры I» и «Питры II».
[69] Ее распространение начинается после перепечатанного издания Патриарха Никона в 1653 (Кормчая, 3-4).
[70] «Десять посланий к беспоповцам» (1852-1854). Москва, Собрание манускриптов Российской Государственной Библиотеки (фонд 247) MSS 225, 531, 857. Цит. в: А.В.Панкратов, «Белокриницкая иерархия», Православная энциклопедия 4 (Москва, Православная Энциклопедия, 2002), 544.
[71] Москва, Библиотека Российской Академии Наук. Отдел рукописей и редких книг (фонд 75), MS 198, ff.4r-4v. Цит. в: «Белокриницкая», 544.
[72] "Mr. Khomiakoff's Third Letter to Mr. Palmer [1846]," Russia and the English Church: Containing a Correspondence between Mr. William Palmer, Fellow of Magdalen College, Oxford, and M. Khomiakoff in the years 1844-1854, ed. W. J. Birkbeck, (London, 1917), 62-63. Письма Хомякова написаны по-английски. Хомяков не принимает во внимание восприятие Древней Церковью римского права,и того, что брачный контракт является основанием брака, заключенного между двумя людьми, совместное участие которых в Евхаристии было, так сказать, печатью их бракосочетания. Ср. John Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective (Crestwood, NY: SVS Press, 1984), 17, 21.
[73] Archimandrite Kiprian Kern, "Reminiscences of Metropolitan Anthony (Khrapovitsky)," tr. Fr. Alexander Lisenko, Divine Ascent 9 (2004): 140.
[74] Секретарем которой был Гардинер.
[75] «Ответ на третье письмо секретаря Всемирной Конференции Епископальной Церкви в Америке, Вера и Разум 8-9 (Август-Сентябрь 1916): 885. Конечно же, римо-католический священник принимается православным священником в случае, если налицо канонические препятствия к сохранению священства. См. Обряд принятия римо-католического священника, составленный Митрополитом Филаретом (Константин Никольский, Пособие к изучению устава Православной Церкви (1960, б.м., репр. Санкт-Петербург 1900, 685).
[76] «Ответ», 887. По последнему пункту Антоний соглашается с коливадами и постановлением 1755 года.
[77] Единство Церкви и Всемирная Конференция Христианства: Письмо Роберту Гардинеру, секретарю комиссии по подготовке Всемирной Конференции Христианских Общин, Богословский вестник 1 (1917): 3-60.
[78] Ibid.
[79] Нумерация Книги Правил.
[80] Единство, 71.
[81] С 1933 по 1985 год возглавлял Канцелярию Архиерейского Синода Русской Зарубежной Церкви; стал протопресвитером, а позднее епископом. О своем образовании в области экклезиологии говорил следующее: «Мой взгляд на крещение еретиков был воспитан во мне Хомяковым, митрополитом Антонием и его учеником архиепископом Иларионом» (Stanford University Library. Department of Special Collections, The Bishop Grigorii Papers [M0964], Box 1, Folder 6, Letter to Archbishop Antonii of Geneva. February 24/March 9, 1975).
[82] «Совершил ли св.Киприан Карфагенский переворот в учении Церкви», Церковная жизнь 11 (Ноябрь 1, 1934): 170-75, цитаты на английском взяты из: “Did St Cyprian Change the Doctrine of the Church?“ Synaxis 3 (1978): 67-73.
[83] Путь 39, (Июль 1933), 18-40.
[84] “Did St Cyprian…”, 68. Отметим, что в данном случае Граббе согласен с позицией Никодима Святогорца.
[85] Ibid., 69.
[86] Archbishop Peter, The Church of the Ancient Councils, 111, 131-32.
[87] Протопресвитер Николай Афанасьев, Служение мирян в Церкви, Москва 1995, 26.
[88] G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Dictionary, Oxford 1977, 941.
[89] Codex 227 of Patriarch Photios library cited from Steven G. Strikis, The Theology and Ecclesiology of Eulogius, Patriarch of Alexandria: a Study and Translation, (M.Div. Thesis, St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, 1981), 14.
[90] "Meaning of Oikonomia," Theological Studies 2 (June 1982): 314.
[91] Протопресвитер Николай Афанасьев, Таинства и Священнодействия: Sacramenta et Sacramentalia, Православная мысль 8 (1951), 26.
[92] Lampe, Patristic Dictionary, 942. Ср. с цитируемыми выше словами Свт. Василия из II Канонического Послания.
[93] Ср. 47-е апостольское правило.
[94] John H. Erickson, "Reception of Non-Orthodox into the Orthodox Church," Diakonia 1-3 (1984-85): 77.
[95] Ср. Свт. Филарет Московский, Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви, 57. По поводу неоднозначности посткрещального помазания в применении к обращающимся в православие, см.: John H.Erickson, "The Reception of Non-Orthodox into the Orthodox Church: Contemporary Practice," St.Vladimir’s Theological Quarterly 1 (1997):12-13.
[96] См. рассуждение на эту тему Джона Эриксона в: "Divergencies in Pastoral Practice in the Reception of Converts," Orthodox Perspectives on Pastoral Praxis, ed. Theodore Stylianopulos (Boston, 1998), 154-155.
[97] Ср. службу принятия латинян в Православную Церковь, принятую Константинопольским Собором 1484 года: Fr. George Dragas, "The Manner of Reception of Roman Catholic Converts into the Orthodox Church with Special Reference to the Decisions of the Synods of 1484 (Constantinople), 1755 (Constantinople) and 1667 (Moscow)," The Greek Orthodox Theological Review 1-4 (1999): 238-241.
[98] Cр.: Bishop Peter L'Huillier, "The Reception of Roman Catholics into Orthodoxy: Historical Variations and Norms" Saint Vladimir’s Orthodox Theological Quarterly 2 [1980]: 76).
[99] "The Limits of the Church," The Church Quarterly Review 117 (October 1933), 125.
И как из этого следует, что "Именно греческий текст правил, но не латинский, был одобрен на VI-м ВС"?
Ну так и здесь - то же самое: 1) Перекрещивал 2) Возлагал руку на епископов. Т.е. строго следовал экклесиологии св. Киприана.
//Но суть обвинений Римского Собора Донату в том, что он перекрещивал падших епископов, а не просто возлагал на них руки. // Абсурд какой-то. Приведите ка оригинальный текст Оптата.
ПЭ на это отвечает кратко, но основательно: «102 канона этого Собора, именуемого Шестым или даже, ради символической полноты присутствия всех Вселенских Соборов в каноническом корпусе, Пято-Шестым, в правосл. Церкви имеют авторитет правил Вселенского Собора. Однако в новое время римско-католич. канонисты и патрологи (Й. Гергенрётер, К. Й. фон Гефеле, Ж. Б. Ф. Питра) стали отвергать вселенский авторитет этих правил. Причина подобного скепсиса относительно правил Трулльского Cобора заключается, конечно, не в мнимой исторической ошибке - история происхождения этих правил была хорошо известна в древности,- а в том, что ряд правил Собора направлен против практики Римской Церкви.» (VI ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР. ПЭ). Можно обсуждать разумные отводы, но не вижу смысла обсуждать противоположное нечто, попадающее под анафему чина Торжества Православия: «Отвергающим соборы святых Отец и их предания, Божественному Откровению согласная, и Православно-Кафолическою Церковью благочестно хранимая: анафема».
Кутепов очень подробно описывает чудовищную жестокость донатистов мучивших православных христиан, но в главном он ошибся. Римский собор 313 г. обвинил Доната в перекрещивании клириков-lapsi (падших, которые во время гонения отреклись от Христовой веры). Однако, Кутепов каким-то образом умудрился исказить в своей магистрской работе следующие слова Оптата: «[Донат] признал,что перекрещивал и возлагал руки на епископов, падших во время гонения» («he acknowledged having both rebaptised, and laid his hand in Penance upon Bishops who had fallen away»). У Кутепова слова Оптата преобразились в невразумительное: «[Донат] перекрещивал христиан, вступивших в его сообщество, и вторично возлагал руки на епископов, падших во время гонения» (стр. 19). Но суть обвинений Римского Собора Донату в том, что он перекрещивал падших епископов, а не просто возлагал на них руки. В чем причина этой ошибки Кутепова — наверно, не так важно. Важно то, что выводы Кутепова о покаянной дисциплине донатистов основываются на интерполированных текстах и следовательно несостоятельны, тем более, что все исследователи вопроса, единодушно указывают, что покаянная дисциплина исповеданная Донатом на Римском Соборе 313 г., предусматривала как перекрещивание падших во время гонений, так и перекрещивание тех, кто были крещены падшими. В общем, нет смысла разбирать Ваши построения, т.к. они вводят в обсуждение интерполированный текст Кутепова.
После собственного признания Доната на Римском Соборе 313 г., собор обвинил Доната в перекрещивании клириков-lapsi (падших, которые во время гонения отреклись от Христовой веры) (Optat. De schism. donat. I 23-24). Обвинение Римского собора Донату: «This judgement was passed against Donatus ----by each of the Bishops----that he acknowledged having both rebaptised, and laid his hand in Penance upon Bishops who had fallen away---- a thing foreign to the Church». Акты Римского Собора были известны Августину (Aug. Ep. 88, 3). Здесь разночтений быть не может, если только Вы не хотите оспорить древних (Оптат Милевийский, Августин) и современных (Ramsay MacMullen, авторы прав.энц.). Августин полемизировал с той позицией донатистов, что, отпав от Церкви, человек полностью утрачивает полученную в крещении благодать и нуждается в крещении таким же образом как и никогда не имевший крещения (Aug. Contr. litt. Petil. II 7.14-16). Из совр., например, Ramsay MacMullen — проф. ист. в Йелльском ун-те, автор монографии: Christianizing the Roman Empire: (AD 100-400), о котором American Historical Association отзывается "Ramsay MacMullen is the greatest historian of the Roman Empire alive today" пишет: [Donatus] “consistently rebaptised both Christians who had fallen away in the persecutions (traditores) and pagan converts who had admitted to the Church by traditores priests”, пер. — [Донат] “последовательно перекрещивал и христиан, которые отреклись в гонениях (traditores), и язычников, присоединенных к Церкви traditores священниками”. Поэтому, скорее всего приводимые Вами слова Августина взяты вне контекста, либо Августин ошибся в тексте по Вашей ссылке, либо Вы оперируете интерполированным текстом. В любом случае, нет смысла разбираться с цитатами Августина, которые противоречат фактам.
Относительно мнения о. Георгия Флоровского, думаю, что нет смысла обсуждать его отдельно, потому что оно основывается ровно на той же самой ошибочной экклесиологии Августина (о.Г.Фл. О границах Церкви), которую Вы защищаете в статье и дискуссии, и которую опровергает VI-й Вселенский Собор. Очевидно, твердым и общим началом и основанием для нас может быть не что другое, как учение Евангелия и 7 Вселенских Соборов, воистину богодухновенных, всеми почитаемых и непререкаемых. То, что слышали мы от Вселенских Соборов, в то и уверовали. От VI-го Вселенского Собора пришло свидетельство, что «Крещение — одно и единственное, и оно существует только в Кафолической Церкви» и, что преподаяние крещения всем и любым еретикам и раскольникам в Карфагенской Церкви не является вторым перекрещиванием. Мы указали Вам на это, когда предложили Вам вопрос разве мог Вселенский Собор согласием со вторым перекрещиванием снова распинать и осмеивать Сына Божия, а также осмеивать Церковь, исповедующую едино крещение в Символе веры? Вы устранились от ответа удивительным «Логика, видимо, в Церкви имеет ограниченное действие»; устранились, потому что, понятно, нельзя не признать, что Вселенский Собор не сам от себя говорит, но от Духа Святого. Но скажи Вы это; тотчас должны были признать и свидетельство Собора, что «Крещение — одно и единственное, и оно существует только в Кафолической Церкви», и вследствие того покориться его учению. А этого Вы не хотели не по каким либо основательным причинам как это видно из Ваших ответов в ходе дискуссии, а по одному, похоже, предубеждению. Но это упорство нисколько не умаляет силы свидетельства Вселенского Собора. Оно и доселе столько же удостоверительно, как было когда изошло из уст отцов Собора. И мы богодухновенный Вселенский Собор слышим, указующий нам на Православную Церковь, как на единственную истинную хранительницу и подательницу Святых Таинств во всем мире, и тем оживляем веру свою, как веру, имеющую за себя осязательные доказательства.
Жаль, что Вы не увидели в моем сообщении от 03 января 2020г. 10:11 ответа на свой вопрос «Что во истине светлее препровождало бы их к вечной жизни: то в заблуждении становится для них более омрачающим и осуждающим». Мне кажется вполне ясной необходимость руководствоваться святоотеческим учением о ужасной судьбе последователей Корея, Дафана, Аверона, как о точном образе всех еретических и подобных расколов, в которых попытки священодействовать не являлись тогда и не являются сейчас ни действительными, ни полезными (Cypr. Carth. Ep. 72), но становятся для них более омрачающими и осуждающими, приводя к наказанию и казни свыше.
Еще одно важное уточнение у св. Оптата Милевитского (описывается ситуация, когда Юлиан Отступник дал все права донатистам и они начали притеснять православных), из которого ясно, в чем именно состоит заблуждение донатистов, отвергаемое в обсуждаемом правиле: "Донатистов, оставивших раскол, принуждали снова вступить в него и принимали их после покаяния чрез руковозложение. Такое покаяние налагали они даже на малолетних детей, после чего они, по правилам донатистов, уже никогда не могли получить духовный сан." (Цит. по Кутепов Н. Раскол донатистов. Казань, 1884, стр. 48) Итак донатисты 1) Перекрещивали тех, кто был крещен вне их сообщества (строго по св. Киприану) 2) Принимали через возложение рук тех, кто, будучи крещен донатистами, "отпал" в Православие, а затем вернулся 3) Запрещали тем и другим - принимать сан (даже если они переходили в православие и возвращались в несознательном возрасте). Таким образом, в правиле 68 имплицитно осуждаются два заблуждения донатистов: 1) Повторное крещение, тех кто был крещен вне их сообщества. 2) Запрет на принятие сана тем, кто в малолетстве оказался вне их сообщества.
//Интересно, что искажения текста 68-го пр. могут являться причиной мнимого противоречия между 68-м пр. Карфагенского Собора 419 г. и правилом Карфагенского Собора 256 г. Должно придерживаться того понимания 68-го пр, которое имели отцы VI-го Вселенского Собора. Поэтому, для понимания отношения VI-го ВС к 68-му правилу, в исследованиях должен быть использован именно тот текст правила, который одобрили отцы VI-го ВС. Этот текст известен, содержится в версии Синтагмы XIV титулов так называемой Первой (Трулльской) редакции, известной по хорошо сохранившемуся кодексу Patm. 172. Неизвестный автор Синтагмы (в 578-582 г., Zachariae, Щапов) включил в нее правила Карф. Собора 419 года в переводе на греческий с кодекса Дионисия. Именно греческий текст правил, но не латинский, был одобрен на VI-м ВС как правила Карф. Собора 419 г. // Дело в том, что на VI Вселенском соборе каноны вообще не принимались и не рассматривались. Правило, которое мы знаем, как VIВС2 фактически принималось Трулльским собором, в котором участвовали только Восточные епископы. Неизвестно, были ли на соборе зачитаны все правила, утвержденные в VIВС2, однако фактически Вселенский статус эти правила могли получить только после того, как с ними согласится Западная Церковь. С некоторыми оговорками можно считать, что это произошло на VII Вселенском соборе. Однако там уж точно обсуждения текстов не было и по-видимому Запад посчитал Карф. 68 утвержденным в привычном для себя виде. Впрочем и без спорного места ("свою Церковь считали истинной"/"истинную Церковь признали своей") в тексте Карф.68 есть явные указания на экклесиологию бл. Августина: "...в <Кафолической Церкви> спасительно приемлются все таинства вечные и животворящие, впрочем пребывающих в ереси подвергающие великому осуждению и казни. Что во истине светлее препровождало бы их к вечной жизни: то в заблуждении становится для них более омрачающим и осуждающим." По контексту речь идет о крещенных донатистами - т.е. речь идет именно о донатистском крещении.
//Донатисты же, отвергая покаяние, считали, что, отпав от Церкви, человек полностью утрачивает полученную в крещении благодать и поэтому должен был заново принять крещение, чтобы воссоединиться с Церковью. // Х-мм, а откуда это известно? Бл. Августин, который много полемизировал с ними - описывал их учение иначе: "Никто из самих донатистов не отрицает, что Крещение имеют даже вероотступники (apostatas), которые непременно, когда возвращаются в лоно Церкви, принимаются через покаяние, потому что никому не дано потерять благодать Крещения. " (О Крещении против донатистов 1:1. Цит. по: иеромонах Афанасий (Букин). Блаженный Августин Иппонийский. О крещении Против донатистов. кн. I:I-IV) Ниже бл. Августин строит свою апологию, опираясь на этот пункт. Если с точки зрения донатистов крещение при отпадении от Церкви - сохраняется (хотя и действует во осу) - значит оно может существовать вне Церкви - а значит может вне Церкви и подаваться. "Ты говоришь, что «незаконно (non recte) вне подается Крещение», мы отвечаем: «Подобно тому, как незаконно вне имеет Крещение, и все же имеет, так и незаконно вне подается Крещение, но все же подается». Подобно тому, как при покаянном возвращении (reconciliationem) в единство обладание Крещением, принятым до ухода в схизму, начинает быть полезным, не принося пользы вне единства, так и через то же самое покаяние Крещение, принятое в схизме, становится полезным, будучи преподано без пользы вне единства."
В Вашем ответе от 3-го янв. я не нашел ответа на мой вопрос "Что во истине светлее..." Свое понимание того может ли икономия сделать несуществующее крещение существующим, в догматическом смысле, я изложил в статье. Там же я выражаю свое согласие с о. Георгием Флоровским в том, что определенные общества продолжают сохранять связь с Церковью. И в зависимости от уделения от нее признает свое крещение или нет. Спасибо за поздравления.
К чему относятся следующие слова "Что во истине светлее препровождало бы их к вечной жизни: то в заблуждении становится для них более омрачающим и осуждающим" я ответил. Посмотрите, пожалуйста, чтобы не повторяться, сообщение от 03 января 2020г. 10:11, в котором я ответил на этот вопрос. Вы ссылаетесь на последний подраздел статьи «Теологические следствия и заключение» о возможности совместных действий акривии и икономии. Однако, этот подраздел производит впечатление чрезвычайно противоречивого текста. Вы пишете: «Церковь требует, под угрозой строгих прещений, крещения некрещеных и запрещает перекрещивание тех, кто уже был крещен[93]. Подводя итог вышесказанному, крещение за пределами Православной Церкви может быть расценено как вхождение в некую форму христианской жизни, но при этом оно нуждается в последующем примирении с истинной Церковью, в противном случае не принимается вовсе. И конечно, желающий присоединиться к Православной Церкви всегда может сделать это через крещение.» Если желающий присоединиться к Православной Церкви всегда может сделать это через крещение, то теологическое следствие из этого заключается в том, что Вы полностью и безоговорочно признаёте, что эти желающие никогда не имели действительного крещения, иначе окажется, что Вы ратуете за повторное перекрещивание крещенных, т.е. за повторное распятие и осмеивание Христа и Его Церкви. Поздравляю Вас также с праздником Крещения Христова.
Николай, как Вы полагаете к чему относятся следующие слова "Что во истине светлее препровождало бы их к вечной жизни: то в заблуждении становится для них более омрачающим и осуждающим" ? Мой ответ на возможность совместных действий акривии и икономии в отношении признания или отвержения крещения содержится в последнем подразделе статьи. Приветствую с Крещением Господним!
Отец Андрей, Вы спрашиваете: «что имеет ввиду Церковь когда принимает лицо без крещения или даже в сущем сане (79-ое правило Карф. собора)?». Прежде чем переходить к обсуждению темы “в сущем сане”, хотелось бы подытожить доводы под обсуждением 68-го правила Карфагенского Собора 419 г. и его мнимой связи с ошибочной экклезиологией Августина (как я понимаю, Вы не планируете что-то добавлять к своим ответам выше). Для меня также как и для Вас важна убежденность во «внутренней логике канонических правил» установленных по действию Святого Духа. Но что от нас требуется, чтобы увидеть экклезиологию Августина в 68-м пр.? Требуется: — 1. Допустить, что VI-й Вселенский Собор мог вторым перекрещиванием осмеивать Христа и Церковь; — 2. Игнорировать одобренный на VI-ом Вселенском Соборе греческий текст 68-го пр.; — 3. Использовать ошибочный перевод NPNF 68-го пр.; — 4. Вслед за ошибочным переводом NPNF признать, что донатисты не «истинную Церковь признали своею», а «свою церковь признали истинной»; — 5. Вслед за ошибочным переводом NPNF признать, что таинства раскольников-донатистов это истинные, святые и Божественные Таинства; — 6. Вслед за ошибочным переводом NPNF игнорировать слова правила, что донатисты преподают не таинства, а нечто противоположное (ἐναντιούμενά τινα παραδιδόναι προπετεύεται); — 7. Слить в одно целое два разных смысловых отрезка в 68-м правиле таким образом, что опровержение заблуждения донатистов становится обоснованием чиноприема через возложение рук; — 8. Принять Ваш тезис, что «Логика в Церкви имеет ограниченное действие». ------------- Этот рой допущений и ошибок малоубедителен. Без них, на мой взгляд, для утверждений, что 68-пр. отражает экклезиологию Августина о таинствах вне Церкви – нет оснований. Поэтому для меня остается убедительной «внутренняя логика канонических правил», которая не предполагает действительных таинств в еретических и подобных расколах. Разные чиноприемы - результат совместного действия в Церкви акривии и икономии. Простите.
Разные чины приема неправославных, существующие и по сей день в одной и той же Русской Церкви, возможны только при условии, что в еретических расколах никогда не было действительного крещения. Иначе, например, из-за постановления Архиерейского Собора РПЦЗ 1971 г. о приеме еретиков через крещение и применении икономии только с разрешения епископа, пришлось бы признать, что РПЦЗ кощунствует вторым перекрещиванием, которым распинается и осмеивается Сын Божий, а также осмеивается Церковь, исповедующая едино крещение в Символе веры. Архиерейский Собор РПЦЗ по аналогии с богодухновенным Карфагенским Собором 256 г. показывает нам, что акривия и икономия действуют в Церкви совместно, что с помощью той и другой Церковь руководит души ко спасению, но никогда с помощью только одной или только другой. Поэтому РПЦЗ устанавливая акривию у себя легко соглашается с икономией у других (да и у себя). Прежде обсуждения о принятии в сущем сане, я хотел бы подвести итог по 68-му пр.
Отец Андрей, хотелось бы чтобы для убежденности во «внутренней логике канонических правил» не нужно было привлекать тезис «Логика, видимо, в Церкви имеет ограниченное действие» (вообще полагаю с этим тезисом Вы правы в любой дискуссии). О логике канонов вы пишете в параллельной статье: «Ко времени русской революции 1917 года русское богословие в отношении неправославных христиан занимало позицию бл. Августина о том что крещение совершенное неправославными во имя Святой Троицы действительно, ибо оно принадлежит Самому Господу, но пока грех раскола не преодолен примирением с Церковью, это таинство не служит инославным во спасение. Это объяснение, насколько я могу судить, соответствует внутренней логике канонических правил.» – конец цитаты. Для меня также как и для Вас важна убежденность во «внутренней логике канонических правил» установленных по действию Святого Духа. Если бл. Августин прав насчет действительного крещения в еретических расколах, и если можно крестить еретиков и раскольников (Вы пишете: «Я нигде не говорил, что нельзя крестить еретиков и раскольников»), то чем является это второе крещение? — Оно является вторым перекрещиванием, которым распинается и осмеивается Сын Божий, и осмеивается Его Церковь, исповедующая едино крещение в Символе веры. Что здесь соответствует «внутренней логике канонических правил»? Известно, что VI-й Вселенский Собор “запечатлел согласием” (ἐπισφραγίζομαι - утверждать, одобрять, санкционировать) преподание крещения любым еретикам и раскольникам в Карфагенской Церкви — из этого богодухновенного решения ясно, что преподание крещения любым еретикам и раскольникам (прежде не получившим крещение в Православной Церкви) не является вторым перекрещиванием. Поэтому соответствовать здесь «внутренней логике канонических правил» может только одно – а именно то, что Августин ошибся в своей экклезиологии и в еретических расколах никогда не было действительного крещения. Действие логики в Церкви не может быть ограничено сочинениями Августина
Вас не затруднит дать ссылку на опубликованный перевод Петра Пашкова 68-го правила?
Петр Пашков пару лет назад смотрел оба текста правила - греческий и латинский оригинал. В латинском оригинале обсуждаемое место допускает 2 перевода: 1) "свою Церковь они считали истинной и там поверили Христу и приняли таинства Троицы; " 2) "истинную Церковь признали своей и там поверили Христу и приняли таинства Троицы; " Таким образом оба перевода имеют право на существование. Учитывая, что бл. Августин был участником некоторых из Карфагенских соборов, начала V века, а многие из участников были его друзьями и единомышленниками - вероятно изначальный смысл был все-таки "свою Церковь они считали истинной...". А на греческий язык перевели "истинную Церковь признали своей" Вопрос о признании крещения еретиков и раскольников в Карфагенской Церкви в IV веке несколько раз решался положительно (в противовес донатистам, которые в этом вопросе строго следовали экклесиологии св. Киприана). В 314-м году представители Карфагенской Церкви участвовали в Арльском соборе, запретившем перекрещивать раскольников и еретиков-тринитариев (правило 9). В 348-349 г. Карфагенский собор, созванный святителем Гратом Карфагенским подтвердил запрет перекрещивать тринитариев (правило 1). Таким образом, оригинальное правило однозначно исключало перекрещивание на основании того, что Крещение - единственно.
Дорогой Николай, в Вашем ответе от 10-го дек. Вы пишите " Таким образом, расширительное толкование 68-го правила, как запрета крестить еретиков и раскольников, является ошибочным, вступает в противоречие с постановлениями Вселенских Соборов, и разрушает внутреннюю логику канонических правил Церкви. Необходимо признать, что 68-е правило относится только к донатистам и являет собой принцип икономии, о которой пишет автор статьи, в действии." Я нигде не говорил, что нельзя крестить еретиков и раскольников. Разные чины приема неправославных существуют и по сей день в одной и той же Русской Церкви. Вопрос к Вам что имеет ввиду Церковь когда принимает лицо без крещения или даже в сущем сане (79-ое правило Карф. собора)? Имеется в виду в отношении крещения полученного в сообществе принимаемого лица.
Вы пишете: «как Вы объясняете, то что донатистов не крестили и слова «и то, что единожды преподавать должно, непозволительно вновь воспринимать»?» — Отец Андрей, посмотрите, пожалуйста, чтобы не повторяться, сообщение от 10 декабря 2019г. 16:49, в котором я подробно ответил на этот вопрос. Здесь лишь добавлю, что у Вас слились в одно целое два разных смысловых отрезка в 68-м правиле: — 1. прием донатистов по икономии через возложение рук, — 2. опровержение заблуждения донатистов о перекрещивании отпавших. Таким образом, Вы опровержение заблуждения донатистов восприняли как обоснование чиноприема через возложение рук.
Вы пишете: «в примечании к 68-ому правилу говорится, что текст его сверен переводчиком с Книгой правил.» — Результат сверки показал, что перевод NPNF несовместим с Книгой правил — они противоположны друг другу. При этом Книга правил довольно точно повторяет греческий текст древней Синтагмы 14 титулов (список Patm.172), который одобрили отцы VI-го ВС. Оригинальный текст древней Синтагмы 14 титулов буквально повторяется в Афинской Синтагме Ралли-Потли 1853 г. и в Пидалион 1886 г. Ошибочный перевод NPNF лучше оставить для предвзятых исследований, — как маркер.
Николай, в примечании к 68-ому правилу говорится, что текст его сверен переводчиком с Книгой правил. Английский текст приводился по NPNF из-за проблем вцелом с переводом Rudder Камингса. Даже если убрать мой разрядку в скобках о донатистах и перейти к текст Книги правил, то как Вы объясняете, то что донатистов не крестили и слова «и то, что единожды преподавать должно, непозволительно вновь воспринимать»?
Далее Вы пишете: «заимствование из NPNF не меняет сути прочтения 68-го правила, изложенного в статье.» Но почему не меняет сути, когда используя ошибку перевода 68-го пр. в NPNF, Вы пишете в статье, что истинные, святые и Божественные Таинства это таинства раскольников-донатистов, тогда как в соборном тексте 68-го правила этими Таинствами названы Таинства Православной Церкви? Почему не меняет сути, если из использованных для подготовки статьи двух источников англ. перевода 68-го пр. (ошибочного NPNF и корректного The Rudder), Вы выбираете именно искаженный перевод NPNF, который ошибочно усваивает истинные таинства донатистам? Если бы перевод NPNF не менял сути прочтения 68-го правила, то зачем это насилие над падежами в русском тексте правила в статье, с инкорпорацией перевода NPNF в текст перевода из Книги правил: «Когда они, приступив к вере, истинную Церковь признали своею и, в ней (то есть в донатистской церкви – А.П.) уверовав во Христа, они приняли Таинства Троицы, которые, как явно есть, все истинны, и святы, и Божественны»?
Да, Ваши построения были ясны. Я показал, что Ваши доводы без поддержки со стороны ошибочного перевода NPNF легко опровергаются (в двух сообщениях 03 января 2020г. 10:11 и 10:13). Вы обошли молчанием контрдоводы.
Но, ведь мой предыдущий ответ построен на переводе из Книги Правил. Поэтому проблема с заимствованием из NPNF не меняет сути прочтения 68-го правила, изложенного в статье. Благодарю за поздравления!
UPD: в 8-м пр. 1-го ВС "8. О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к Кафолической и Апостольской Церкви, благоугодно святому и великому Собору да, по возложении на них рук, пребывают они в клире..."
Вы также обращаете внимание, что 68-е пр. ценно мыслью «нельзя крестить тех кто уже крещен». Вновь, вследствие использования ошибочного перевода NPNF (где истинной признается церковь раскольников) виднеется экклезиология Августина о таинствах вне Церкви, а не общеизвестный догмат о единственности крещения (Еф. 4:5, Символ веры, Собор при сщмч. Киприане Карф — «крещение одно и единственное» и т.д.). Но стоит лишь воспользоваться корректным текстом 68-го правила, как увидим обычную икономию к раскольникам (такую же как, например, для приема кафаров в 7-м пр. 1-го ВС, т.е. задолго до КС 419 г.), и увидим также, что слова о единственности крещения в 68-м пр. используются для опровержения конкретного заблуждения донатистов противополагавших повторное крещение отпадению от Церкви павшим вследствие гонений. Выше мое сообщение об этом от 10 декабря 2019г. 16:49 — кирпич текста, который любезно пропустили модераторы форума, к сожалению, опустив переносы строк и отступы. Т.е. в финале нашего экспериментум круцис получается, что без ошибочного перевода NPNF все построения о экклезиологии Августина в 68-м пр. безосновательны. И Вам также желаю с радостью встретить приближающееся Рождество Христово!
Давайте проведем экспериментум круцис. Статья основывается на искаженном 68-е пр., где смысл правила изменен на противоположный — вместо слов VI-го ВС «когда истинную церковь признали своею» используется текст NPNF «когда свою церковь признали истинной». Естественно, вследствие разбора ошибочного перевода NPNF (в котором истинной признается церковь раскольников), в 68-м правиле виднеется сакраментология Августина в словах о таинствах «пребывающих в ереси подвергающих великому осуждению и казни». Но стоит лишь воспользоваться корректным текстом 68-го пр, как увидим в этом отрывке слова, например, сщмч. Киприана Карф. о прообразе всех еретиков и раскольников: «Корей, Дафан и Авирон … когда присвоили себе власть священнодействовать; то тотчас за недозволенные усилия потерпели наказание, быв поражены казнью свыше, – и жертвы, принесенные не благочестно и не законно, вопреки праву божественного распоряжения, не могли быть ни действительными, ни полезными.» (Cypr. Carth. Ep. 72). Разве можно как-то оспорить, что присвоение власти священнодействовать, подвергло присоединившихся к Корею, Дафану и Авирону великому осуждению и казни, и, что эти священнодействия не были ни действительными, ни полезными? Поэтому я писал уже выше «Стоит ли вписывать экклезиологию Августина в понимание 68-го пр» на основе ошибочных переводов?
Николай, согласен с Вашим замечанием о необходимости соблюдения чистоты эксперимента. При этом в тексте 68-го правила, содержащегося в Книге Правил проводится следующая мысль. Донатисты был крещены в детстве. Они ничего не знали о кафолической церкви. Когда они желают присоединиться к Православной Церкви, то принимаются через возложение рук. Поскольку нельзя крестить тех кто уже крещен. Мысль Августинова видна и в следующем предложении «[Церковь] единственная матерь Христиан, и в которой спасительные приемлются все таинства вечные и животворящие, впрочем пребывающих в ереси подвергающих великому осуждению и казни». Разрешите пожелать Вам доброго новолетия и радостного празднования Христова Рождества! Спасибо за Ваши замечания!
Понял. Спасибо. Логика, видимо, в Церкви имеет ограниченное действие. Поэтому переоценивать 2-ое правило Трульского собора я бы не стал. Он так же «канонизирует» и правила определяющие разные степени приема и запрещающие перекрещивать. Факт, что в нем насчет первого Киприановского собора дана оговорка, весьма уникален, для канонической лексики.
Понял. Спасибо. Логика, видимо, в Церкви имеет ограниченное действие. Поэтому переоценивать 2-ое правило Трульского собора я бы не стал. Он так же «канонизирует» и правила определяющие разные степени приема и запрещающие перекрещивать. Факт, что в нем насчет первого Киприановского собора дана оговорка, весьма уникален, для канонической лексики.
Интересно, что искажения текста 68-го пр. могут являться причиной мнимого противоречия между 68-м пр. Карфагенского Собора 419 г. и правилом Карфагенского Собора 256 г. Должно придерживаться того понимания 68-го пр, которое имели отцы VI-го Вселенского Собора. Поэтому, для понимания отношения VI-го ВС к 68-му правилу, в исследованиях должен быть использован именно тот текст правила, который одобрили отцы VI-го ВС. Этот текст известен, содержится в версии Синтагмы XIV титулов так называемой Первой (Трулльской) редакции, известной по хорошо сохранившемуся кодексу Patm. 172. Неизвестный автор Синтагмы (в 578-582 г., Zachariae, Щапов) включил в нее правила Карф. Собора 419 года в переводе на греческий с кодекса Дионисия. Именно греческий текст правил, но не латинский, был одобрен на VI-м ВС как правила Карф. Собора 419 г. В греческом тексте 68-го пр. читаем: «когда они приступив к вере, истинную церковь признали своею, и, в ней уверовав во Христа, приняли таинства Троицы, которыя, как явно есть, все истинны и святы и Божественны» (пер. Кн. пр.) Автор статьи в своем исследовании использует латинский текст правил Карф Собора 419 г. в англ. переводе NPNF. Однако, редактор NPNF P.Schaff признает, что имеющийся латинский текст правил содержит много искажений, и что, греческий перевод сделан с текста без примесей: «Evidently in the Latin, as we now have it, there are many corrupt passages. In strange contradistinction to this, the Greek is apparently pure and is clear throughout. Possibly the Greek translation was made from a purer Latin text than we now possess.» Упомянутые редактором NPNF искажения латинского текста находим в 68-м пр.: «For in coming to faith they thought the true Church to be their own and there they believed in Christ, and received the sacraments of the Trinity. And that all these sacraments are altogether true and holy and divine is most certain» «хотя они, приступая к вере, и считали свою (т.е. раскольническую – Прим. пер.) церковь истинной, и там поверили Христу и приняли таинства Троицы; эти таинства определенно все истинны и святы и божественны» (совр. пер.) Искажения серьезные — они меняют смысл 68-го правила на противоположный. Слова VI-го ВС «когда истинную церковь признали своею» звучат в NPNF как «когда свою церковь признали истинной» с дальнейшей интерпретацией/переводом правила исходя из искаженного текста. Надеюсь это внесет свой вклад в разъяснение неясных мест в 68-м пр. Карф. Собора 419 г.
Отец Андрей, посмотрите, пожалуйста, чтобы не повторяться, второе сообщение в этой ветке от 11 декабря 2019г. 15:19, которое начинается словами «В чем же выражается это отсутствие внутренней логики?...»
Вы, вероятно, о Большом Карфагенском Соборе в сентябре 256 года. Этот собор ничего не мог адресовать донатистам в 256 г., т.к. основатель движения Донат (ок. 270-355), родится только через 14 лет после собора. Поэтому ошибочно основывать какие-то выводы на якобы разном отношении к донатистам двух Карфагенских соборов (256 г. и 419 г.). Однако, из богословских принципов, которыми руководствовался Карфагенский Собор 256 г. видим, что уже тогда акривия и икономия действовали в Церкви совместно, что с помощью той и другой Церковь руководила души ко спасению, но никогда с помощью только одной или только другой (поэтому, например, устанавливая акривию у себя, Карфагенский Собор легко соглашается с икономией у других). И в этом смысле адресатами Карфагенского собора 256 г. являются любые еретики вне Церкви и раскольники, в т.ч. донатисты. Если бы VI-й Вселенский Собор желал указать на «местность значения правила» сщмч. Киприана, то он бы это правило просто не упоминал. Но VI-й ВС собор не просто упоминает, но “запечатлевает согласием” (ἐπισφραγίζομαι - утверждать, одобрять, санкционировать) это правило о преподании крещения любым еретикам и раскольникам в Карфагенской Церкви, и, одновременно, чтобы не исключить возможность использования икономии, VI-й Вселенский Собор, когда говорит о правиле Карфагенского Собора 256 г., добавляет: "которое в местах предупомянутых предстоятелей, и токмо у них, по преданному обычаю, сохраняемо было". Без этого добавления, икономия должна была бы быть запрещена повсеместно, и Церковь должна была бы везде и всегда руководствоваться акривией, установленной Карфагенским Собором только для себя. Т.о. VI-й Вселенский Собор подтверждает богословский принцип совместного действия акривии и икономии в Церкви.
Продемонстрируйте эту логику пожалуйста.
Стоит ли вписывать экклезиологию Августина в понимание 68-го пр,? На мой взгляд, любое понимание или внутренняя “логика” из которой следует, что Вселенский Собор распинает Христа и осмеивает Церковь, мягко говоря, неистинна.
Эта же логика бл. Августина содержится в 68-ом прав. Карфагенского собора. Не знаю насколько целесообразно искать какую-то обобщающую логику. Например в одной Русской Церкви существуют две практики приема - через крещение (РПЦЗ) и миропомзание (РПЦ). Вильям Пальмер в 19-ом веке из такого "разнобая" стал католиком. Похоже, что на многие вопросы экклезиологии еще предстоит дать ответ.
Правило Карфагенского собора уникально тем, что оно содержит экклезиологическое видение (крещение неповторимо, но у раскольников не способствует спасению).
Да, Карфагенский собор 419 г. вошел в каноны, тогда как упомянутый Арльский лишь сообщает факт о мягком отношении к донатистам. Интересно было бы понять, как вы для себя определяете в чем ключевая разница между 68-м правилом и, например, 8-м пр. 1-го Вселенского Собора о приеме новатиан также через возложение рук. Как вы объясняете необходимость включения в вашу статью ссылки именно на 68-е пр. Поместного собора, а не на другие аналогичные правила Вселенских Соборов?
Бл. Августин не писал же исключительно насчет донатистов. Экклесиология Августина простирается до максимы «Между Христовым крещением совершенным апостолом, и Христовым крещением совершенным еретиком, нет различия» (Augustine, Epistola XCIII, 48). И вы, как кажется, с Августином вполне солидарны – вы пишете в параллельной статье: «Ко времени русской революции 1917 года русское богословие в отношении неправославных христиан занимало позицию бл. Августина о том что крещение совершенное неправославными во имя Святой Троицы действительно, ибо оно принадлежит Самому Господу, но пока грех раскола не преодолен примирением с Церковью, это таинство не служит инославным во спасение. Это объяснение, насколько я могу судить, соответствует внутренней логике канонических правил.» – конец цитаты. Поэтому интересно как вы разрешаете конфликт между позицией Августина согласно которой крещение, совершенное вне Церкви во имя Святой Троицы действительно, и VI-м Вселенским Собором, который “запечатлел согласием” (ἐπισφραγίζομαι - утверждать, одобрять, санкционировать) преподание крещения любым еретикам в Карфагенской Церкви, что по понятиям Августина является вторым перекрещиванием, и, следовательно, Вселенский Собор осмеивает Церковь и распинает Господа. Известно ли вам что-нибудь о пути разрешения этого конфликта?
Александр, Полагаю что делание на икономию и акривию условно. Смысл акривии только в том чтобы служить тому же домостроительству нашего спасения, а не букве закона. Думаю, что наш понятийный ряд может отличаться от ориентиров творцов канонов. Например сейчас часто встречается суждение – безблагодатное сообщество. Каноны вообще насчет благодати ничего не говорят. Интересно было бы провести исследование на предмет этого словоупотребления в святоотеческом корпусе.
Николай, Бл. Августин писал насчет донатистов (раскольников). Еретики - это те кто серьезно погрешили в догматов (см. 1-ое правило св. Василия).
Честно говоря, несколько непонятно само соотношение между "акривией" и "икономией". Ведь если по слову Александрийского патриарха Евлогия икономия реализуется "вне или около догмата", то встает вопрос "а что именно должно считаться за догмат?". Мнение ряда Св. Отцов о том, что в инославных сообществах целиком и полностью отсутствует всякая благодать (и, сл-но, нет никаких "таинств" в православном понимании, включая и Таинство Крещения) - это догмат? Причем догмат, который понимается именно в духе акривии? Тогда непонятно как именно тут может быть реализована всякая икономия, поскольку уже само по себе признание разницы между инославными сообществами, основанная на трёх чиноприёмах выглядит как нарушение принципа акривии; если среди инославных полностью отсутствует благодать - то какая может быть тогда разница? Они все оказываются в равной степени безблагодатными, а потому их приём в Православие может совершаться только одним путём - "первым чином" (через Таинство Крещения). А все эти разговоры о "целесообразности" только подтачивают принцип акривии канонов Православной Церкви; здесь или к пользе Церкви служит строгое следование её канонам, или милосердное снисхождение к человеческой немощи, а tertium non datur. Ведь иначе выходит так, что "на словах" Церковь выступает за строгое следование собственным канонам, за акривию, за сохранение своего догматического, канонического и прочего учения в чистоте и неповреждённости, но "на деле" постоянно допускает своего рода "искажения", вызванные, якобы, "заботой о человеческой немощи", икономию; говорит о безблагодатности инославных сообществ, но в реальности "ранжирует" степень этой безблагодатности в каждом отдельно взятом случае. Как такое возможно?
Николай, важно, что Карфагенский собор 419 г. вошел в каноническое собрание, а не собор Арльский. Поэтому 68 (69)-ое правило имеет вес. Однако, я не на чем не настаиваю и открыт к дальнейшему рассмотрению темы об отношении Церкви к отделившися от нее сообществам.
Александр, слова во втором правиле Трулльского собора о местном значении Карфагенского собора указывают на его поместный статус. Важно так же, что адресатами решения собора 254 г. были донатисты. И Церковь не принимая их через крещение тем самым подтвердила местность значения этого правила.
В чем же выражается это отсутствие внутренней логики? В том, что множество Соборов и постановлений Кафолической Церкви оказываются кощунствующими. Например: VI-й Вселенский Собор запечатлел согласием преподание крещения всем и любым еретикам в Карфагенской Церкви (кроме крещеных в Кафолической Церкви). Если Августин прав в том, что крещение, совершенное вне Церкви во имя Святой Троицы действительно, то VI-й Вселенский Собор погрешил против Господа, ибо согласием со вторым перекрещиванием Собор снова распинает и осмеивает Сына Божия, а также осмеивает Церковь, исповедующую едино крещение в Символе веры. Таким образом, опора на Августина отрицает внутреннюю логику церковных установлений до такой степени, что Вселенский Собор противоречит Символу веры и распинает Господа. Не видно путей как согласовать опору на Августина с VI-м Вселенским Собором.
Да, действительно невозможно согласиться с выводом, что из включения 68 правила Карфагенского собора 419 года КАСАТЕЛЬНО ДОНАТИСТОВ, следует что в "вопросе ПРИЗНАНИЯ ТАИНСТВ ДРУГИХ ЦЕРКВЕЙ Православная Церковь примкнула скорее к позиции Августина Иппонского, нежели Киприана Карфагенского". Не претендуя на полноту охвата вопроса, хотелось бы отметить несколько моментов относительно ошибочного толкования 68-го правила о приеме в Церковь крещенных в младенчестве донатистами, которое некоторыми ошибочно используется для обоснования действительности крещения в еретических и раскольнических сообществах, а также запрета подавать крещение еретикам и раскольникам, присоединяющимся к Кафолической Церкви. Сочинений самих донатистов не сохранилось, и о воззрениях их можно судить только по произведениям церковных писателей и соборных решениях. Что же известно о соборных решениях относительно донатистов? Арльский Собор 314 г., постановивший крестить только тех еретиков, которые не исповедают Троицы, хотя и осудил взгляды донатистов как еретические, но вместе с тем разрешил прием донатистов в Кафолическую Церковь даже без предварительного покаяния, причем присоединившиеся епископы, сохраняли право на епископские кафедры в своих епархиях. Еп. Никодим Милаш пишет, что донатисты «не погрешали в основах веры». Оптат Милевийский, в своих сочинениях, где он полемизирует с донатистским епископом Парменианом, преемником Доната, утверждает, что донатисты «при единстве их исповедания с Церковью – братья для членов последней». О еретическом заблуждении донатистов нам становится известно из решений Римского собора 313 г., который обвинил Доната в перекрещивании клириков-lapsi (падших, которые во время гонения отреклись от Христовой веры) (Optat. De schism. donat. I 23-24). Новатиан, взгляды которого донатисты во многом усвоили, отвергая покаяние, учил, что виновных в убийстве, прелюбодеянии и отпадении Церковь не может принять назад; она может лишь молить о Божественном милосердии на Господнем Страшном Суде. Донатисты же, отвергая покаяние, считали, что, отпав от Церкви, человек полностью утрачивает полученную в крещении благодать и поэтому должен был заново принять крещение, чтобы воссоединиться с Церковью. Карфагенский Собор 419 г. говорит о донатистах «каким жалостным заблуждением они себя связали», и увещевает поступать с ними кротко и мирно, может быть тогда даст им Бог покаяние в разум истины (77 пр.). Продолжая стремиться к пользе церковной, Карфагенский Собор в 68-м правиле кратко сообщает о сути еретического заблуждения донатистов, опровергает это заблуждение словами апостола, и постановляет принимать их через возложение рук: «…Хотя поспешная дерзость еретиков более всего стремится под именем истины бесстыдно преподавать какие-то противоположные таинства, но поскольку таинства просты, как учит святой апостол, говоря: один Господь, одна вера, одно крещение (Еф. 4,5), и нельзя повторить то, что должно быть преподано один раз, то пусть они, анафематствуя по имени это заблуждение, через возложение руки будут приняты в единую Церковь» (Пидалион, 68-е прав./66(57), пер. Ал.-Невск. мон.) Структура этого текста, которая включает в себя краткое описание еретического заблуждения, краткое его опровержение и осуждение, типична для правил Вселенской Церкви. Другой известный пример – это 1-е правило VI-го Вселенского Собора, где кратко описывается суть ересей, которые осуждает Вселенский Собор, и дается их краткое опровержение. В приведенной цитате из 68-го правила эта структура воспроизводится следующим образом. - cуть еретического заблуждения донатистов: они стремятся перекрещивать отпавших, противополагая таинство крещения отпадению от Церкви; - опровержение этого заблуждения: поскольку таинства просты, как учит святой апостол, говоря: один Господь, одна вера, одно крещение (Еф. 4,5), то нельзя повторить крещение, потому что оно должно быть преподано один раз; - осуждение заблуждения и чин воссоединения с Церковью для донатистов: они должны анафематствовать это заблуждение о повторяемости истинного крещения, и тогда через возложение руки будут приняты в единую Церковь. Однако, некоторые интепретаторы 68-го правила, опровержение конкретного заблуждения донатистов интерпретируют как генеральный запрет подавать крещение любым еретикам и раскольникам, присоединяющимся к Кафолической Церкви. При этом, так как само 68-е правило ничего не сообщает ни о необходимости произнесении имен Троицы, ни о православном исповедании Троицы, ни о способе совершения крещения, то такие интерпретаторы сразу попадают в тупик, не имея возможности прийти к какому-то консенсусу о каких же еретиках идет речь: одни из них говорят, что 68-е правило относится к любым еретикам, другие, что к погруженным с произношением имен Троицы, третьи, что оно относится к еретикам православно исповедующим Троицу, четвертые, что оно относится к еретикам, которые веруют в Триипостасного Бога, пятые, добавляют, что оно относится к еретикам, крещенных верным, правильным способом, и т.д. И эта разность мнений неизбежна, т.к. 68-е правило ничего и не может сообщать о том, к каким еретикам оно относится, потому что оно было написано отцами для одного, абсолютно конкретного случая – чина приема крещенных донатистами в младенчестве, о которых известно из постановлений Римского и Арльского соборов и произведений отцов, что они православно исповедовали Троицу и крестили верным способом. Нельзя игнорировать тот факт, что 68-е правило говорит только лишь о приеме донатистов. Отметим некоторые, далеко не полные, выводы об ошибочности расширительной интерпретации 68-го правила, которое якобы вводит вселенский (после рецепции на 6ВС) запрет крестить еретиков и раскольников: 1. Слова «пусть они, анафематствуя по имени это заблуждение» - какое “это” заблуждение? Это заблуждение донатистов о том, что для отпавшего от Церкви недостаточно покаяния, чтобы вновь соединиться с Церковью, но необходимо повторное крещение. Здесь не идет речь о заблуждениях каких-то еретиков, но речь о конкретном заблуждении донатистов, осужденном Римским собором 313 г. 2. Слова апостола один Господь, одна вера, одно крещение (Еф. 4,5) и слова «нельзя повторить то, что должно быть преподано один раз» используются отцами Собора для опровержения этого заблуждения донатистов, считавших, что покаяние должно быть заменено повторным крещением, а не для обоснования общего запрета крестить еретиков и раскольников. 3. Если слова правила «нельзя повторить то, что должно быть преподано один раз» отнести к запрету крестить вообще всех еретиков, то Карфагенский Собор 419 г. сразу вступает в противоречие с предшествующими ему 1-м и 2-м Вселенскими Соборами, т.к. уже Первый Вселенский Собор, утвердив 19 правило о крещении еретиков-павлиан, этим правилом "повторно распял Христа", и то же самое с монтанистами, которых установлено крестить при приеме 7 правилом 2-го Вселенского Собора. При этом здесь не имеют значения критерии: "формула Крещения", "Вера крестящего в Бога-Троицу", т.к. 68-е правило эти критерии вообще не упоминает. 4. Если слова правила «нельзя повторить то, что должно быть преподано один раз» относились к действительности крещения вообще еретиков и запрету крестить их, то также и VI-й Вселенский Собор и VII-й Вселенский Собор вступают в противоречие с Карфагенским Собором 419 г.: шестой - постановив непременно крестить упомянутых павлиан, монтанистов, а также савеллиан, маркионитов и прочих еретиков в т.ч. крестивших в Троицу (95 пр.), а седьмой - утвердив правила шестого. 5. Также необходимо отметить противоречие такого расширительного толкования 68-го правила 1-му и 47-му пр. св. Василия Великого, богословскому принципу сщмч. Киприана Карф., получившему рецепцию VI-го Всел. Собора «крещение - одно и единственное, и оно существует только в Кафолической Церкви». Таким образом, расширительное толкование 68-го правила, как запрета крестить еретиков и раскольников, является ошибочным, вступает в противоречие с постановлениями Вселенских Соборов, и разрушает внутреннюю логику канонических правил Церкви. Необходимо признать, что 68-е правило относится только к донатистам и являет собой принцип икономии, о которой пишет автор статьи, в действии.
<<Отметим, что в кодификацию церковного права Трулльский собор включил постановление киприановского Собора 256 года, требовавшего крещение раскольников...На основании включенного в канонический корпус (corpus canonum) 68-го канона, можно сделать вывод, что в вопросе признания таинств других церквей Православная Церковь (подобно Африканской Церкви) примкнула скорее к позиции Августина Иппонского[20], нежели Киприана Карфагенского Не согласен с этим выводом. Непонятно, каким образом из включения 68 правила Карфагенского собора 419 года КАСАТЕЛЬНО ДОНАТИСТОВ , следует что в "вопросе ПРИЗНАНИЯ ТАИНСТВ ДРУГИХ ЦЕРКВЕЙ Православная Церковь (подобно Африканской Церкви) примкнула скорее к позиции Августина Иппонского[20], нежели Киприана Карфагенского"? Выше автор упомянул Труллский собор ,а ведь этим 2 правилом 6 Вселенского Собора утверждено постановление Карфагенского собора при св. Киприане Карфагенском относительно крещения ЛЮБЫХ ЕРЕТИКОВ. То есть на мой взгляд как раз ровно наоборот: "Православная Церковь (подобно Африканской Церкви) примкнула скорее к позиции Киприана Карфагенского, чем Августина Иппонского" А что касатеся слов "правило которого осталось в силе только в странах вышеупомянутых епископов, в согласии с переданному им обычаю", откуда видимо автор и пришел к такому выводу, то ведь Карфагенские соборы не незыблимый обычай крестить всех еретиков утверждали повсеместно в Церкви (этим как раз занимался папа Стефан, прервавший общение из-за неправильной с его точки зрения практики св. Киприана непринятия крещения отпавших от Церкви). Суть постановлений Карфагененских соборов в том, что ни у каких еретиков нет крещения, которое есть только в Церкви: "«Будучи вместе на соборе, возлюбленнейшие братья, мы прочли послание ваше... и теперь, принимая голосованием то, что всегда хранили крепко и верно, мы утверждаем: никто не может быть крещен вне Кафолической Церкви, ибо Крещение — одно и единственное, и оно существует только в Кафолической Церкви»".(письмо св. Киприана к нумидийским епископам) Практика Кафрагенских соборов по непринятию крещения вообще всех еретиков выражает эту суть применимо к церковной ситуации в Африке и Асии. Как видно из переписки между участниками этих соборов, а также в ответ на позицию папы Стефана, африканские епископы вовсе не настаивали, чтобы практика, которую они утвердили: крестить обязательно всех еретиков, была бы обязательной и только единственно правильно применяемой повсеместно во всей Церкви. Однако при этом, одновременно, таким решением они выразили церковную акривию Церкви по отношению ко всем еретикам, которая собственна и утверждена 2 правилом 6ВС как верная. При этом их оппоненты в лице папы Стефана и продолжатели его позиции, настаивали в том, что единственно правильным чиноприемом по отношению к крестящим "во имя Отца и Сына и Cвятого Духа" должна быть практика принятия таковых без повторения крещения. Этот подход отображен в 8 правиле Арлеатского собора, который весьма хвалил блаж. Августин и признавал его чуть ли не Вселенским. При этом уже 1 Вселенский собор опроверг правильность этого правила, постановив крестить павлиан, которые ведь крестили "во имя Отца и Сына и Святого Духа" . Поэтому, прочитав перечисления соборов в 2-м правиле 6ВС (правила которых непреложны согласно этому Вселенскому собору) мы не находим там этого Арлеатского собора вообще. Однако Карфагенский собор при св. Киприане там упомянут. Что из этого следует? Тот же самый вывод (который у автора статьи ровно наооборт): "Православная Церковь (подобно Африканской Церкви) примкнула скорее к позиции Киприана Карфагенского, чем Августина Иппонского" Итак 2 правило 6 Вселенского Собора (Трулльского) говорит в частности: "чтобы отныне, ко исцелению душ и ко уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы пребывали приятыя, и утвержденныя бывшими прежде нас святыми и блаженными отцами, а также и нам преданныя ... еще же и Киприаном, архиепископом африкийския страны, и мучеником, и собором при нем бывшим, изложенное правило, которое в местах предупомянутых предстоятелей, и токмо у них, по преданному им обычаю, сохраняемо было...". Это значит твердо и ненарушимо должно быть постановление Карфагенских соборов о том, что "никто не может быть крещен вне Кафолической Церкви, ибо Крещение — одно и единственное, и оно существует только в Кафолической Церкви", потому что это - акривия Церкви, означающая, что вне Церкви ни у каких еретиков или раскольников крещения нет и не может быть, то есть крещение там не совершается независимо от формы его совершения. То есть строго говоря всех тех, кто вне Церкви , еретиков и раскольников нужно крестить согласно этой акривии. Об этом также говорит постановление Карфагенских соборов. При этом тут же это правило 2 ВС запрещает изменять это (в том числе) постановление Карфагенского собора и налагает прещения на таковых: "Никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти, или отменяти, или кроме предложенных правил, приимати другия, с подложными надписаниями составленныя некиими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною. Аще же кто обличен будет яко некое правило из вышереченных покусился изменити, или превратити: таковый будет повинен против того правила понести епитимию, каковую оно определяет, и чрез оное врачуем будет от того, в чем преткнулся." Это означает, что любой кто утверждает, например, что Церковь не крестит некоторых еретиков, так как у этих еретиков есть Таинство Крещения (или вообще все Таинства) Церкви, что означает, что Таинство совершается вне Церкви, любой. кто такое утверждает, изменяет это правило Карфагенского собора, которое Всленский Собор запретил изменять. А значит таковой подпадает и под вышепривденные прещения Вселенского Собора. Однако в Церкви действует не только акрвиия, но и икономия, согласно которой, крещение некоторых отпавших от Церкви сообществ может быть приемлимо, если оно совершено правильно по форме и если в данный момент времени принятие их крещения целесообразно по отношению именно к этим еретикам для скорейшего уврачевания их отделения. Как выше я говорил, этим таким решением о том, что ни у каких еретиков нет крещения, Карфагенские соборы выразили церковную акривию Церкви по отношению ко всем еретикам, которая собственна и утверждена 2 правилом 6ВС как верная. А также 2 правилом 6ВС собором утверждена как верная, практика по непринятию крещения еретиков, вне завимиости как они крестят правильно по форме или нет. Однако чтобы никто не подумал, что сказав так, 6ВС отвергает другой верный подход Церкви - икономию в чиноприеме отпавших, то добавлено относительно утвержденного правила Карфагенского собора: "...правило, которое в местах предупомянутых предстоятелей, и токмо у них, по преданному им обычаю, сохраняемо было" То есть из того, что акривия Церкви по отвержению крещения любых еретиков верна и практика, исходящая из этой акривии по крещению любых еретиков или раскольников также верна, отсюда не следует, что ТОЛЬКО такая практика должна быть в Церкви. То есть 6ВС во 2 правиле, утвердив правильным чинорием по крещению всех еретиков, при этом показывает, что это утверждение НЕ означает, что теперь такую практику обязаны использовать повсеместно во всей Церкви. Для этого добавлено о местном применении чиноприема Карфагенского собора. Просто потому, что по отношению к некоторым другим еретикам полезнее применить другую верную практику чиноприема - икономию и принять их крещение, чтобы скорее уврачевать их отделение. При этом принятие крещения таковых вовсе не означает, что Церковь обязана была принимать их крещение. То есть принятие крещения некоторых отпавших не означает, что у этих отпавших есть Крещение Православной Церкви, оно у них совершается (но дескать не во спасение) и они имеют право его совершать. Икономия оправдана и полезна только тогда, когда не нарушает акривию.
Основа автора на позиции бл. Августина о том, что крещение, совершенное неправославными во имя Святой Троицы действительно, подводит автора статьи к выводам, признающим отсутствие внутренней логики в канонических правилах Церкви.