К вопросу об интерпретации протопр. Николаем Афанасьевым новозаветных текстов и посланий сщмч. Игнатия Антиохийского

1.

Прежде всего следует отметить, что евхаристическая экклесиология методологически занимает у о. Николая в каком-то смысле то же место, какое занимает у о. Сергия Булгакова софиология. Подобно тому, как о. Сергий в своих работах раз за разом ставит читателя перед той или иной неразрешимой, по-видимому, апорией, выход из которой, однако, обязательно находится, как только мы оказываемся на пути «софиологического уразумения», так о. Николай в самых разных своих работах прежде всего демонстрирует тупик, к которому приводит универсальная экклесиология, чтобы в скором времени указать выход из него на путях экклесиологии евхаристической.

Кроме того, еще один методологический принцип о. Николая сводится к тому, что, поскольку лакуны древних текстов не позволяют нам восстановить в полноте учение ранней Церкви, постольку мы вправе прибегнуть к так называемой богословской предпосылке, то есть сформированной нами самими концепции Церкви, которая позволила бы непротиворечиво связать известные факты, что необходимо и достаточно для их правильного понимания^[1]. Такой предпосылкой, по мнению о. Николая, и является евхаристическая экклесиология, главный тезис которой сводится к следующему.

В каждой локальной (местной) Церкви может быть только одно евхаристическое собрание, так как, в силу того что Христос во всей полноте присутствует в каждой евхаристии, каждое евхаристическое собрание in corpore в свою очередь всецело выявляет полноту Церкви. Личная погруженность в таинство и духовное состояние участников собрания при этом Афанасьева не занимают^[2], вследствие чего ex operе operato невольно преобразуется в ex acceptione accepto. Характерно, что тринитарную аналогию, используемую в персонализме для объяснения того, как личность может быть носительницей «всецелой человеческой природы», Афанасьев переносит на евхаристическое собрание^[3], которое становится, таким образом, основной и неделимой единицей его экклесиологии и на первый план в нем выходит функционал участников: функционал предстоятеля или функционал лаика. Отсюда вытекает следующее:

1) Церковь в полноте, то есть Кафолическую Церковь, выявляет, согласно Мф. 18:20, собрание даже двух христиан (очевидно, при условии, что один из них предстоятель, а другой — лаик);

2) каждое такое собрание независимо от другого, так что внешние границы Церкви, проходя по границам собрания, выражают одновременно не только ее внутренние границы, но и принцип ее устройства;

3) это подразумевает, что, в отличие от всех других форм церковной жизни, евхаристическое собрание уже сейчас вводит нас в эсхатон, где не действует «евклидова арифметика» и сложение единиц ничего кроме единицы не дает^[4], а кроме того, отсутствуют исторические разделения между христианами^[5]. Также и любовь (безличностная любовь общины) превращается как бы в функционал правильно функционально устроенного собрания, которое неизбежно любит другие аналогичные собрания постольку, поскольку любит Христа, совершенно выявляющегося в каждом из них так же, как в нем самом^[6]. Однако, лишь только епископ получает власть над несколькими евхаристическими собраниями, как он выходит из абсолютного единства собрания и становится надним^[7], нарушая принцип «одно собрание — одна Церковь». В силу этого дальнейшее расслоение и девиация неизбежны.

Евхаристическая экклесиология была изначальным учением Церкви о себе самой. В частности, мы находим ее в новозаветных текстах и у св. Игнатия Богоносца. Однако со времен св. Киприана Карфагенского ситуация принципиально меняется. Св. Киприан стал основателем нового типа экклесиологии — универсальной, согласно которой каждая местная (локальная) Церковь является уже лишь частью Вселенской Церкви, предстающей теперь перед нами как сумма таковых^[8]. Универсальная экклесиология в настоящее время господствует повсеместно. Следствием этого являются все проблемы современной церковной жизни, от внутриправославных разделений до межконфессиональной отчужденности христиан. Единственный возможный выход из этой тяжелейшей ситуации заключается в возврате к первоначальной и истинной евхаристической экклесиологии.

2.

Значительность и оригинальность представленной Афанасьевым концепции вызвала и серьезные отклики на нее в богословской литературе ХХ — начала XXI в. Обратим внимание на важнейшие для избранной нами оптики монографии и статьи, посвященные евхаристической экклесиологии. Своего рода классической работой в этом отношении стала монография Эйдена Николса Theology in the Russian Diaspora. Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas’ev (1893–1966), вышедшая первым изданием в 1989 г. Последующие авторы до сих пор ссылаются на Николса. К сожалению, при многих ценных наблюдениях Николс не разбирает анализируемые нами ниже новозаветные тексты, а в интерпретации Афанасьевым посланий св. Игнатия скорее следует за о. Николаем, чем исходит из точки зрения, неопосредованной сочинениями последнего. Правда, в 1992 г. Николс издал еще три посвященных Афанасьеву статьи: «Апелляция к отцам в экклесиологии Николая Афанасьева: I От Дидахе до Оригена»; «II От Киприана до Дионисия»; «Николай Афанасьев и византийская каноническая традиция»^[9], в которых оценивает интерпретацию Афанасьевым отцов Церкви гораздо более осторожным и критическим образом, однако и в них исходит скорее из общих соображений, чем из конкретного разбора текстов. Не утратила своего значения и монография немецкого исследователя Г. Планка Die Eucharistieversammlung als Kirche^[10], о чем свидетельствует, в том числе, ее переиздание в 2000 г. На ряд наблюдений Планка мы сошлемся ниже. Профессор канонического права Свято-Владимирской семинарии Джон Эриксон в статье «Локальные Церкви и кафоличность: православная перспектива» (The Jurist. 1992. Vol. 52. P. 490–508) приходит к выводу, что одна из главных проблем евхаристической экклесиологии — чрезмерная идеализация первохристианской эпохи, в том числе опора на «идеализированный игнатианский церковный порядок в качестве… нормативной модели»^[11], однако самостоятельного анализа текстов св. Игнатия также не проводит.

Наиболее известным как критиком, так одновременно и наследником идей евхаристической экклесиологии принято считать сегодня митрополита Иоанна Зизиуласа^[12]. Правда, позиция митр. Иоанна была в свою очередь подвергнута критике В. Александровым^[13], считавшим, что прочтение митр. Иоанном текстов Афанасьева основано на его недостаточном знакомстве с оригиналом. Как бы то ни было, именно у митр. Иоанна мы встречаем интерес к тем аспектам афанасьевского наследия, которые будут рассмотрены в этой статье. Поэтому к конкретным местам его работ мы будем относиться ниже непосредственно по ходу своего исследования. О. Эндрю Лаут в монографии «Современные православные мыслители»^[14] ограничивается замечанием о том, что «о. Николай Афанасьев опирался на св. Игнатия Богоносца с его представлением о том, что Церковь — там, где собирается евхаристическая община вместе со своим епископом: “где будет епископ, пусть там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь” (К Смирнянам 8. 2). Мысль св. Игнатия можно свести к утверждению: “Где Евхаристия, там и Церковь”»^[15]. Карл Христиан Фельми полагает, что «к сущности евхаристической экклесиологии Афанасьев пришел через обсуждение взглядов Рудольфа Зома. Но принципиально по-другому, чем Зом, он воспринял церковную общину и судил о ней по посланиям св. Игнатия Антиохийского»^[16]. В этом отношении представляется важной статья Стефаниты Барбу «Харизма, любовь и Дух в евхаристической экклесиологии: новые перспективы в изучении источников Афанасьева»^[17], где генетические связи идей Афанасьева с наследием Р. Зома рассматриваются более фундированным, чем у Фельми образом.

Из работ последнего времени отметим две монографии — Institutions ecclesiales et ministeres chez Nicolas Afanassieff Chr. D’Aloisio (Louvain, 2020) и Recovering the Eucharestic Ecclesiology of the Early Church: Ап Introduction to Nicolas Afanasiev A. Wooden (Washington, 2025). Для первого автора интересующая нас проблематика, как явствует уже из заглавия монографии, является скорее побочной, и он затрагивает ее в самом общем виде, более фокусируясь на том, что «Афанасьев, желая выйти за рамки константиновской эпохи и гармонизировать свое богословие с богословием Церкви первых веков, краеугольный камень православного богословия служений видел в восстановлении общего священства церковного народа (λαός το. Θεο.)»^[18]. Другая считает, что время фундированной критики афанасьевских идей еще только настает, что не в последнюю очередь обусловлено ограниченной доступностью оригинальных афанасьевских текстов западному (англоязычному) читателю, и ее работа интересна для нас прежде всего обширным обзором уже существующей литературы о методе и концептуальных следствиях евхаристической экклесиологии. В частности, она признает, что работы Николса и митр. Иоанна на сегодняшний день являются самыми серьезными и востребованными текстами в «афанасьевистике»^[19].

Наконец, следует сказать несколько слов и об отечественных авторах, занимавшихся проблематикой евхаристической экклесиологии, первым из которых можно назвать архиеп. Василия (Кривошеина). В статье 1972 г. «Кафоличность и структуры Церкви» он касается как раз проблемы толкования Афанасьевым посланий св. Игнатия Антиохийского и резко критически оценивает его интерпретацию Смир. 8:2, которая основана на недостоверной редакции источника, где σπερ (подобно как) заменено на στε (так как)^[20], что и позволяет Афанасьеву приписывать св. Игнатию отождествление местной и Кафолической Церквей.

Следующим автором, привлекающим наше внимание, является прот. М. Легеев, в зоне интересов которого находится экклесиология, взятая в исторической перспективе. Мы найдем у него в этой связи статьи, посвященные и св. Игнатию, и протопр. Николаю Афанасьеву. В статье «Евхаристические образы у св. Игнатия Антиохийского»^[21] он подробно рассматривает его послания, но, к сожалению, никак не сопоставляет их с афанасьевской экклесиологией. К последней он, впрочем, относится достаточно критически, выводя ее из развития идей константинопольской школы предшествующих столетий, что несколько странно, так как «хомяковский след» у Афанасьева кажется очевидным^[22]. Для нас скорее интересен тезис о. Михаила, гласящий, что не только евхаристическое собрание, но и каждый член Церкви в известном смысле являет собой церковную полноту, хотя одновременно и находится в становлении. Как бы то ни было, нам не удалось найти у о. Михаила анализ интерпретации Афанасьевым древних церковных авторов.

А. В. Шишков в статье «Структура церковного управления в евхаристической экклесиологии» фокусируется прежде всего на проблеме отношений предстоятеля и народа, но в связи с этим делает и сходное с нашим наблюдение — хотя и вне контекста действенности таинств — о том, что «евхаристическая модель не может адекватно описать индивидуальные практики церковной жизни. <…> Причина в том, что основная идея евхаристической экклезиологии заключается в радикальном единстве всех участников евхаристии с Христом и посредством этого между собой. Любая индивидуализация внутри евхаристической общины разрушает ее единство и делает использование евхаристической модели бессмысленным»^[23]. В итоге автор предлагает продвигаться в направлении альтернативных евхаристических экклесиологий, в которых учитывались бы не только факторы единства, но и аскетических практик и т. д.

Коснулся экклесиологии Афанасьева, в том числе ее зависимости от экклесиологии Зома, и прот. Вадим Суворов, но неизменная сосредоточенность на теме «первенства» делает достаточно косвенным отношение его работы к предлагаемой статье^[24].

3.

Описанную выше богословскую предпосылку Афанасьев использует в первую очередь для экзегезы и интерпретации новозаветных текстов и посланий сщмч. Игнатия. Пройдем и мы за ним тем же путем.       

Чтобы проверить, точно ли евхаристическое собрание изначально было только одним и единственным в начальной Церкви, обратимся к проповеди ап. Петра в день Пятидесятницы. После нее к Церкви присоединилось, как известно, три тысячи человек: число, не подвергающееся сомнению и критике самим Афанасьевым. В каком частном доме они могли собраться на единое евхаристическое собрание? Афанасьев объясняет это таким образом, что большинство их было не иерусалимляне, которые, после праздника «вернувшись домой… стали у себя на родине первыми христианскими миссионерами»^[25]. Оставшихся же оказалось не столь много, чтобы они не смогли собраться в одном месте. Кроме того, если иерусалимская Церковь смогла собраться в одном доме на апостольский Собор, то тем более могла собираться и для совершения Евхаристии. Однако такая трактовка предполагает, что, покрестив три тысячи человек, апостолы распустили их, ни разу не предложив им участие в трапезе Господней. Вероятно ли это? Не совсем понятно также, о какой миссии, предваряющей, очевидно, миссию апостольскую, в данном случае может идти речь. Что же до апостольского Собора, то он состоялся, как известно, уже после начала гонений на Церковь, когда число христиан в Иерусалиме действительно заметно уменьшилось.

Далее, Афанасьев апеллирует к тому, что в день Пятидесятницы апостолы были собраны ἐπὶ τὸ αὐτό — любимый им термин для именования, как раз того самого идеального евхаристического собрания-Церкви. Однако выражение дважды употребляется в тексте Деяний до сошествия Духа на апостолов — так обозначается собрание, на котором Матфия избрали в апостолы вместо Иуды (Деян. 1:15) и самое собрание апостолов в день Пятидесятницы (Деян. 2:1); не забудем, однако, что, собравшись в этот день, как обычно, апостолы вовсе не подозревали, что произойдет с ними и, следовательно, не могли иметь сознательной целью совершение первой евхаристии. Иными словами, собрание ἐπὶ τὸ αὐτό в Новом Завете, совсем не обязательно означает евхаристическое собрание. И действительно: в 4-й главе Деяний, например, оно встречается в совсем малопочтенном контексте, а именно в цитате из Пс. 2:2: «…собрались вкупе (ἐπὶ τὸ αὐτό) на Господа и на Христа Его». Но даже присутствие выражения в Деян. 2:44 (все же верующие были вместе и имели все общее) и 2:47 (Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви — ἐπὶ τὸ αὐτό) скорее должно быть соотнесено с его употреблением в первой и второй главах Деяний. Точно так же из трех вхождений этого термина в 1 Кор. (чем, собственно, его употребление в Павловом корпусе исчерпывается), строго говоря, только одно, — при расширенном понимании — два, — относятся к Евхаристии^[26]. Сам Афанасьев в статье «Таинство собрания» вхождения выражения ἐπὶ τὸ αὐτό в текст Деяний до Деян. 2:47 вообще не замечает и не комментирует никак^[27].

Таким образом, во всяком случае, в новозаветных текстах считать ἐπὶ τὸ αὐτό техническим термином для обозначения Евхаристического собрания, тождественного местной Церкви, то есть в предлагаемом Афанасьевым уникальном смысле, затруднительно (такой смысл выражение имеет скорее у св. Игнатия, хотя и в его корпусе посланий встречается только три раза — один раз в Послании к Ефесянам, два раза в Послании к Филадельфийцам — и не является уникальным для обозначения Евхаристии в текстах антиохийского святителя).

Переходя от Деяний к Павловым посланиям, мы прежде всего укажем на тот используемый Афанасьевым общий прием, о котором кратко уже упоминали выше. Сперва говорится, что в тексте есть не вполне понятные для нас места, потом выясняется, что их можно разъяснить при помощи евхаристического прочтения Павловой экклесиологии, а потом оказывается, что если это прочтение не принять, то придется, скорее всего, отказаться от авторства Павла вообще, настолько всякое другое прочтение следует признать не отвечающим евангельскому духу^[28].

Конкретно мы остановимся далее на критике ап. Павлом евхаристического собрания коринфян. В 1 Кор. 11:20 Апостол говорит: Собирающимся Вам вкупе (ἐπὶ τὸ αὐτό), несть вкушати трапезу Господню. Афанасьев толкует этот стих следующим образом: «Когда ẻκκλεσία в смуте там нет трапезы Господней, нет Евхаристии, нет Евхаристического собрания»^[29]. Заметим, что многие авторитетные древние комментаторы (в том числе свт. Иоанн Златоуст) под «трапезой Господней» в этом стихе понимают вообще не Евхаристию, а Агапу. Но, даже если речь идет о Евхаристии, апостол не сказал, что Евхаристия не совершается, но сказал, что коринфяне не вкушают трапезу Господню: Συνερχομένων οὖν ὑμῶν ἐπὶ τὸ αὐτὸ οὐκ ἔστιν κυριακὸν δεῖπνον φαγεῖν. С афанасьевской точки зрения, согласно которой действенность таинства тождественна его действительности, не вкушать можно только тогда, когда таинство не совершилось. Однако у апостола Павла на самом деле окончание XI главы посвящено теме недостойного причащения, то есть возможной индивидуальной недейственности действительного таинства^[30].

Наконец, когда ап. Павел говорит: «Живу уже не я, а живет во мне Христос» (Гал. 2:20),— этот стих трудно вписать исключительно в евхаристический контекст, как это старается сделать Афанасьев^[31]; трудно хотя бы потому, что в предшествующем стихе апостол говорит: «Я сораспялся Христу, и потому уже живу не я…» Заменить здесь мистику личного последования Христу на сакраментальную мистику собрания сложно. Хотя отсюда совершенно не следует, что одна должна быть обязательно противопоставлена другой. Скорее оба эти мистических элемента (личностный и евхаристический) взаимосвязаны и в равной мере лежат в основании церковной жизни. Можно сожалеть, что нередко они оказываются оторваны друг от друга, но отвергать один ради утверждения другого вряд ли правомерно.

4.

После ап. Павла крупнейшим репрезентантом евхаристической богословской предпосылки, согласно Афанасьеву, был св. Игнатий Богоносец. Сегодня в науке существует мнение, что Афанасьев прочитывает его корректно^[32]. Чтобы убедиться в этом, соотнесем неоднократно цитируемый о. Николаем текст из Смр. VIII. 2, где впервые употребляется выражение ἡ καθολικὴ ἐκκλησία с ни разу не истолкованным им фрагментом Еф. 5:2^[33]. Между тем последний должен был бы привлечь внимание Афанасьева хотя бы потому, что св. Игнатий цитирует здесь стих Мф. 18:19, предшествующий стиху, где говорится о присутствии Христа среди двух или трех, собравшихся во имя Его. По мнению же Афанасьева, именно этот последний стих лежит «вероятнее всего» в основании Игнатиевой экклесиологии^[34], что позволяет в свою очередь усвоить св. Игнатию отождествление Кафолической Церкви с собранием двух.

В оригинале текст из Послания к Ефесянам выглядит так: εἰ γὰρ ἑνὸς καὶ δευτέρου προσευχὴ τοσαύτην ἰσχὺν ἔχει, πόσῳ μᾶλλον ἥ τε τοῦ ἐπισκόπου καὶ πάσης τῆς ἐκκλησίας [Если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и всей церкви]. Из этого текста по меньшей мере явствует, что св. Игнатий, в отличие от Афанасьева, не отождествлял двоих, собравшихся для общей молитвы, с πᾶσα ἡ ἐκκλησία, под которой, судя по контексту, и следует разуметь локальную Эфесскую церковь с возглавляющим ее епископом^[35].

Остается, следовательно, вопрос, тождественны ли в понимании св. Игнатия πᾶσα ἡ ἐκκλησία из Послания Ефесянам и ἡ καθολικὴ ἐκκλησία из Послания Смирнянам? Напомню текст Смир. VIII. 2: ὅπου ἂν φανῇ ὁ ἐπίσκοπος, ἐκεῖ τὸ πλῆθος ἤτω, ὥσπερ ὅπου ἂν ᾖ Ἰησοῦς Χριστός, ἐκεῖ ἡ καθολικὴ ἐκκλησία [Где бы ни явился епископ, там да будет народ, также, как, где Христос, там и Кафолическая Церковь]. Очевидно, что епископ с народом и есть та самая πᾶσα ἡ ἐκκλησία — вся локальная Церковь. При этом повелительное наклонение ἤτω, по-видимому, придает всей фразе следующий смысл: народ должен последовать епископу, подобно тому как Кафолическая Церковь последует Христу, что подтверждается первой фразой той же VIII главы: «Все последуйте (ἀκολουθεῖτε) епископу, как Иисус Христос — Отцу, а пресвитерству, как апостолам». Становится ли вследствие этого епископ с народом (или с πᾶσα ἡ ἐκκλησία) тождественным всецелой Кафолической Церкви, однозначно утверждать нельзя^[36]. Не говоря уже про то, что именно в этой главе св. Игнатий подчеркивает, что истинной должна почитаться только та Евхаристия, которую совершает сам епископ или тот, кому он это поручит (курсив мой. — Прот. П. Х.), причем св. Игнатий не уточняет, поручает ли это епископ кому-то вместо себя или наряду с собой. Текст допускает, очевидно, любое прочтение.

Обратим также внимание на Флп. 4:1: Σπουδάσατε οὖν μιᾷ εὐχαριστίᾳ χρῆσθαι· μία γὰρ σὰρξ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἓν ποτήριον εἰς ἕνωσιν τοῦ αἵματος αὐτοῦ, ἓν θυσιαστήριον, ὡς εἷς ἐπίσκοπος ἅμα τῷ πρεσβυτερίῳ καὶ διακόνοις... [Старайтесь иметь одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение крови Его, один жертвенник, как бы один епископ с пресвитерами и диаконами…]. Желательность одной евхаристии имеет важный смысл, говорит св. Игнатий, ибо один Христос и одна чаша, к этому единству надо стремиться, чтобы все было о Господе, однако глагол σπουδάσατε — «старайтесь» — показывает, что это не изначальная и непреложная данность церковной жизни (как полагал Афанасьев), а скорее ее чаемая символическая перспектива.

Следует также отметить, что св. Игнатий безразлично говорит в посланиях то о Церкви в Антиохии, то о Церкви в Сирии (ἐν Συρίᾳ ἐκκλησία^[37]), не видя в этом, очевидно, принципиальной разницы, хотя маловероятно, что Церковь в Сирии даже в то время ограничивалась одним евхаристическим собранием, точно так же, как то, что она пребывала в одной Антиохии.

Таким образом, мы приходим по меньшей мере к обратимости афанасьевского тезиса, гласящего: «…если даже некоторые тексты Игнатия могут быть истолкованы как доказательство, что он признавал существование универсальной церкви, то такого рода экзегеза возможна только при априорной предпосылке существования у Игнатия учения об универсальной церкви»^[38]. Очевидно, однако, что с равным основанием можно утверждать и противоположное: если даже некоторые тексты св. Игнатия, могут быть истолкованы как доказательство исповедания им евхаристической экклесиологии, то такого рода экзегеза возможна только при априорном приписывании Игнатию афанасьевской богословской предпосылки.

5.

Подведем итоги. Интерпретация протопр. Николаем Афанасьевым авторов Древней Церкви основана на «богословской предпосылке», которую можно редуцировать до утверждения, что каждое евхаристическое собрание, будучи тождественно Кафолической Церкви, 1) совершенно выявляет ее полноту, вследствие чего необходимо соблюдать принцип: одна местная Церковь — одно Собрание; 2) вводит нас в эсхатон, где отсутствуют исторические и эмпирические разделения между Церквями. И кажется, именно этот второй пункт позволяет указать на целевую причину афанасьевской экклесиологии. На самом деле она призвана стать «богословской предпосылкой», обращенной не к прошлому, а к будущему, к преодолению сегодняшней разобщенности христиан, так как Евхаристия одна. Иными словами, каждое евхаристическое собрание и у православных, и у католиков выявляет в полноте одну и ту же Кафолическую Церковь. Достаточно только осознать это, чтобы понять, что разделения на самом деле нет^[39].

Как бы то ни было, рассмотрев те частные следствия, которые вытекают из приложения богословской предпосылки к истории начальной Церкви, мы видим, что имеющиеся у нас немногие тексты того времени не подтверждают ее безусловность и априорную необходимость. Более того, все эти нестыковки можно, как кажется, вывести из одной фундаментальной характеристики афанасьевской концепции. Действительно, мысль о присутствии всецелого Христа в евхаристических дарах не является открытием Афанасьева^[40]. Сугубо афанасьевским следует признать прежде всего представление о том, что евхаристическое собрание выявляет всю полноту Церкви не только в том смысле, что оно тождественно Церкви в целом, но и в том, что все его члены в равной мере являются совершенными членами Тела Христова. Однако если из евангельской притчи мы знаем, что до дня Страшного Суда в земной Церкви будут в смешении пребывать пшеница и плевелы, то либо мы должны признать, что плевелы на равных правах с пшеницей входят не только в видимую Церковь, но и в сакраментальное Тело Христово, и, соответственно, ничем от пшеницы не отличаются, либо согласиться с тем, что истинные внутренние границы этого Тела неизвестны нам сегодня и не могут достоверно описываться внешними границами никакого евхаристического собрания.

В заключение скажем еще несколько слов о генетическом бэкграунде этой концепции. Заканчивая свою статью «Две идеи Вселенской Церкви» цитированием Мф. 18:20, Афанасьев высказывает предположение, что в ходе истории Кафолическая Церковь может сократиться и до двух, исповедующих имя Христово, и ничего не потеряет в своей кафоличности. Согласимся с этим. Но когда Афанасьев предполагает, что этот стих лежит в основании экклесиологии св. Игнатия, он, очевидно, выводит его содержание за рамки узкого эсхатологического контекста. Как мы видели, однако, св. Игнатий не связывает этот стих с представлением о πᾶσα ἡ ἐκκλησία. Зато нетрудно назвать автора, который действительно всю свою экклесиологию выводит из этого стиха. Его имя — Рудольф Зом^[41]. Влияние Зома на Афанасьева неоднократно обсуждалось в литературе. Обратим внимание в связи с этим только на один, судя по всему, оставшийся на периферии исследовательского интереса момент. «В основании всего лежит, — пишет Зом, — слово Господа (Мф. XVIII 20): Где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них <…> Где Христос, там и Церковь. <…> Есть, следовательно, только одна Церковь, собрание всего христианства. Но эта одна Церковь является в бесчисленных формах»^[42]. Поскольку для Зома даже в Евхаристии главное — учение (молитва), а не таинство само по себе («сакраментализация» Евхаристии для него означает ее девиацию), постольку Мф. XVIII 20 у него не вызывает никаких экклесиологических неудобств. Однако попытка основать на этом стихе евхаристическую экклесиологию в афанасьевском смысле выглядит проблемно, хотя бы потому, что Христос не сказал, что будет в тех двоих (ср. Ин. XVI, 23: ἐγὼ ἐν αὐτοῖς), но только среди них (εἰμὶ ἐν μέσῳ αὐτῶν), чем, строго говоря, снимаются евхаристические коннотации. Не говоря уже про то, что, если Христос в полноте присутствует в Дарах на каждой Евхаристии, то точно так же Он в полноте присутствует и в каждой частичке раздробленного для причащения Агнца, а тогда уже и один христианин являет собой Кафолическую Церковь (ср. у свт. Феофана Затворника: «каждый верующий <…> есть сокращенная церковь»^[43]). Но этим или разрушается логика «собрания», принципиально важная для Афанасьева, или оказывается, что полнота Кафолической Церкви конституируется не только локальным собранием как таковым.

Все сказанное не отменяет значения проделанной о. Николаем работы, без которой представить себе православную экклесиологию ХХ в. просто невозможно. Порожденная своим временем, его концепция стремилась в то же время предстать надысторическим выражением учения Церкви о себе и действительно выявила какие-то очень важные элементы этой рефлексии. Однако для подлинной «вневременности» ей при всей ее привлекательности не хватило, по-видимому, того реалистического (и евангельского) ракурса во взгляде на Церковь, согласно которому, хотя без Церкви и вне Церкви нет спасения, хотя спасение это, безусловно, совершается в нашем общении со Христом и друг с другом, прежде всего в общении таинств, но в Царство Божие каждого ведет все же узкий путь, не предназначенный для его преодоления евхаристическими собраниями in corpore^[44], и тайна сия велика есть (Еф. 5:32).

Список литературы

Александров В. Заметки о критике «евхаристической экклесиологии» Николая Афанасьева // Вестник русского христианского движения. 2007. № 192 (I). С. 41–59.

Афанасьев Н. протопр. Две идеи Вселенской Церкви // Путь. 1934. № 45.

Афанасьев Н. протопр. Трапеза Господня. Париж: ПБИ, 1952.

Афанасьев Н. протопр. Церковь Божия во Христе. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015.

Афанасьев Н. протопр. Церковь Духа Святого. Рига: Балто-славянское общество культурного развития и сотрудничества, 1994.

Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новгород: Христианская библиотека, 2011.

Кавасила Н. Христос, Церковь, Богородица. М.: Храм св. вмц. Татианы, 2002.

Лаут Э., прот. Современные православные мыслители: от «Добротолюбия» до наших дней. М.: Паломник, 2020.

Легеев М. В. Евхаристические образы у св. Игнатия Антиохийского // Христианское чтение. 2010. № 2. С. 145–157.

Легеев М., свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологическая модель // Труды кафедры богословия: научный журнал СПбДА Русской Православной Церкви. 2020. № 2 (6). С. 17–42.

Мученичество св. Поликарпа Смирнского // Писания мужей апостольских. Рига: ЛБО, 1994. С. 379–392.

Суворов В., свящ. Проблема первенства в трудах протопресвитера Николая Афанасьева // Церковь и время. 2013. № 64. С. 111–154.

Фельми К. Хр. Введение в современное православное богословие. М.: СФИ, 2014.

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004.

Шишков А. В. Структура церковного управления в евхаристической экклесиологии // Вестник ПСТГУ. Cерия I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 1 (57). С. 25–38.

Augustinus Hipponensis, st. De civitate Dei. URL: https://www.augustinus.it/latino/cdd/index.

Barbu S. Charisma, Law and Spirit in Eucharistic Ecclesiology: New Perspectives on Nikolai Afanasiev’s Sources // Sobornost Incorporating Eastern Churches Review. 2009. Vol. 31 (2). P. 19–43.

D’Aloisio Chr. Institutions ecclésiales et ministères chez Nicolas Afanassieff . Louvain-la-Neuve: Presses universitaires de Louvain, 2020.

Erickson J. The Local Churches аnd Catholicity: Аn Orthodox Perspective // Jurist. 1990. № 52. P. 490–508.

Ignatius st. Epistolae // PG. T. V. Col. 643–728.

Nichols A. The Appeal to the Fathers in the Ecclesiology of Nikolai Afanas’ev: I: From the Didache to Origen // Heythrop Journal. 1992. Vol. 33. P. 125–145; II: From Cyprian to Denys // Ibid. P. 247–266; III: Nikolai Afanas’ev and the Byzantine Canonical Tradition // Ibid. P. 415–425.

Nichols A. Theology in the Russian Diaspora. Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas’ev (1893–1966). Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Plank G. Die Eucharistieversammlung als Kirche. Zur Entstehung und Entfaltung der eucharistischen Ecclesiologie Nikolaj Afanas’evs (1893–1966). Würzburg: Augustinus-Verlag, 1980.

Sohm R. Kirchenrecht. München; Leipzig: Verlag von Duncker & Humblot, 1923. Bd. 1.

Wooden A. Recovering the Eucharistic Ecclesiology of the Early Church: An Introduction to Nicolas Afanasiev. Washington: The Catholic University of America Press, 2025.

Zizioulas J. L’Eucharistie: quelques aspects bibliques // Символ. 1990. № 24. Декабрь. С. 9–56.

Zizioulas J. Eucharist, Bishop, Church The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline (Mass.): Holi Сross Orthodox Press, 2001.

• «Мы имеем полное право восполнить недостаточность наших исторических сведений тем, что дает нам понятие Церкви. От этого историческая ценность и историческая объективность наших исследований в области первоначального христианства нисколько не уменьшится, т. к. сама Церковь есть исторический факт» (Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С. 185).
• Ср. у Н. Кавасилы: «Ибо благодать двояким образом действует в честных дарах: один способ ее — поскольку они освящаются ею, другой — поскольку через них она освящает нас. Первому способу действия благодати никакие человеческие беззакония не могут препятствовать, но так как освящение их не есть дело добродетели человеческой, то и человеческие неправды не могут им воспрепятствовать. Но второй требует и нашего старания, а потому и встречает препятствие в нашем нерадении. Ибо благодать освящает нас чрез дары, если найдет нас способными к освящению» (Кавасила Н. Христос, Церковь, Богородица. М., 2002. С. 165–166).
• См.: Афанасьев Н. Две идеи Вселенской Церкви // Путь 45. 1934. С. 26.
• «Полное и совершенное единство членов Церкви вытекает из их единства со Христом. <…> Это единство принадлежит будущему веку, но оно начинается здесь и реализуется каждый раз в Евхаристии» (Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе. М., 2015. С. 237). Ср.: «Евхаристическое собрание, в котором проявляются все дары Духа, есть совершенное проявление Церкви как Тела Христова» (Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе. С. 238). Ср.: «Именно в евхаристическом собрании Церковь Божия проявляется полностью, тогда как вне его местная церковь как “Тело во Христе” может лишь более или менее становиться Церковью Божией или приближаться к ней. <…> Вне Евхаристического собрания местная церковь как братство христиан, пребывает полностью в нынешнем эоне, тогда как Церковь Божия прорывает поток времени и, не выходя из нынешнего эона, принадлежит эону будущему. <…> Местная церковь становится каждый раз Церковью Божией, когда в ней имеет место евхаристическое собрание, и она находится в постоянном «становлении» вне этого собрания» (Там же. С. 261). Ср.: «Церковь Божия как Тело Христово в своем евхаристическом аспекте проявляется всегда в полноте своего единства в каждой местной церкви с ее евхаристическим собранием» (Там же. С. 267). Ср.: «Все-таинство и есть Евхаристия, так как евхаристическое собрание есть выявление Церкви во всей ее полноте» (Там же. С. 291). Ср.: «Либо Церковь “дана” в полноте своего единства или в единстве своей полноты, либо она вовсе не “дана”» (Там же. С. 262).
• «Исходя из положений евхаристической экклесиологии, когда мы участвуем в евхаристическом собрании, то мы объединены не только с теми, кто участвует в это время в евхаристических собраниях православной церкви, но и католической церкви, т. к. всюду совершается одна и та же Евхаристия, а не разные Евхаристии» (Там же. С. 662).
• «Церковь не может не любить другой церкви и не быть предметом любви для других церквей, т. к. иначе она должна была бы отказаться от любви к Христу. Через эту любовь преодолевается замкнутость отдельных местных церквей, т. к. по природе своей любовь стремится выйти из определенных рамок. Будучи кафолической церковью, каждая местная церковь ищет слияния с другими церквями, как бы они ни были многочисленны» (Там же. С. 400).
• «Подчиненное епископу Евхаристическое собрание перестало быть выражением жизни Церкви, а потому оно перестало окончательно определять границы церкви. История церкви получила определенное направление, отделившее ее от прежней эпохи. Значение епископа продолжает с этого момента расти в его достоинстве и самостоятельной власти одновременно с умалением значения евхаристического собрания» (Там же. С. 415). Ср.: «Игнатию была совершенно чужда мысль о том, что епископ, как Первосвященник, может быть не внутри одного евхаристического собрания, а над несколькими. Если сравнительно скоро церковное устройство пошло в ином направлении, то это произошло ценою отказа от евхаристической экклесиологии и признания учения об универсальной церкви» (Там же. С. 491). Ср.: «Как жители двух разных городов образовывали две местные церкви, так и жители одного и того же города могли образовать две или больше церквей. <…> Оставаясь при евхаристическом собрании как принципе единства местной церкви церковное сознание не встретило бы трудностей к образованию в пределах одного города нескольких Евхаристических собраний, когда к тому вынуждал пространственный фактор. Это не было бы делением одного евхаристического собрания на несколько отдельных собраний, а было бы образование отдельных местных церквей, имеющих каждая свое Евхаристическое собрание» (Там же. С. 215).
• «По мысли св. Киприана, вселенская церковь есть если не механическое, то, во всяком случае, внешнее соединение тесно примыкающих друг к другу частей» (Афанасьев Н. Две идеи Вселенской Церкви. С. 17).
• Nichols A. The Appeal to the Fathers in the Ecclesiology of Nikolai Afanas’ev I. From the Didache to Origen // Heythrop Journal. 1992. Vol. 33. Issue 2. P. 125–145; Idem. The Appeal to the Fathers in the Ecclesiology of Nikolai Afanas’ev II. From Cyprian to Denys // Heythrop Journal. 1992. Vol. 33. Issue 3. P. 247–266; Idem. Nikolai Afanas’ev and the Byzantine Canonical Tradition // Heythrop Journal. 1992. Vol. 33. Issue 4. P. 415–425.
• Plank G. Die Eucharistieversammlung als Kirche. Zur Entstehung und Entfaltung der eucharistischen Ecclesiologie Nikolaj Afanas’evs (1893–1966). Würzburg, 1980.
• См.: Erickson J. The Local Churches аnd Catholicity: An Orthodox Perspective // Jurist. 1990. Vol. 52. P. 507.
• См.: Zizioulas J. L’Eucharistie: quelques aspects bibliques // Символ. 1990. Vol. 24. С. 9–56; Zizioulas J. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the First Three Centuries. Brookline (Mass.), 2001.
• Александров В. Заметки о критике «евхаристической экклесиологии» Николая Афанасьева // Вестник русского христианского движения. 2007. Vol. 192 (I). С. 41–59.
• В русском переводе: Лаут Э., прот. Современные православные мыслители: от «Добротолюбия» до наших дней. М., 2020.
• Там же. С. 363.
• Фельми К. Хр. Введение в современное православное богословие. М., 2014. С. 229.
• Barbu S. Charisma, Law and Spirit in Eucharistic Ecclesiology: New Perspectives on Nikolai Afanasiev’s Sources // Sobornost Incorporating Eastern Churches Review. 2009. Vol. 31 (2). P. 19–43.
• D’Aloisio Chr. Institutions ecclésiales et ministères chez Nicolas Afanassieff . Louvain-laNeuve, 2020. P. 49.
• Wooden A. Recovering the Eucharistic Ecclesiology of the Early Church: An Introduction to Nicolas Afanasiev. Washington, 2025. P. 82.
• Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новгород, 2011. С. 594.
• См.: Легеев М. В. Евхаристические образы у св. Игнатия Антиохийского // Христианское чтение. 2010. № 2. С. 145–157.
• См.: Легеев М., свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологическая модель // Труды кафедры богословия: научный журнал СПбДА Русской Православной Церкви. 2020. № 2 (6). С. 24–25.
• Шишков А. В. Структура церковного управления в евхаристической экклесиологии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 1 (57). С. 33.
• См.: Суворов В., свящ. Проблема первенства в трудах протопресвитера Николая Афанасьева // Церковь и время. 2013. № 64. С. 111–154.
• Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе. С. 209.
• Первый раз VII. 5: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе (ἐπὶ τὸ αὐτό), чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим»; второй — XI. 20: «Далее, вы собираетесь так, что это не означает вкушать трапезу Господню»; XIV. 23: «Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить незнакомыми языками, и войдут незнающие или неверующие, — то не скажут ли, что вы беснуетесь?» Зизиулас следует здесь за Афанасьевым и считает выражение ἐπὶ τὸ αὐτό устойчивым новозаветным термином для обозначения Собрания-Церкви (ср. Zizioulas J. Eucharist, Bishop, Church... P. 48–49).
• «Это выражение упомянуто в первый раз в Деяниях 2. 47 <…>. Это почти что “технический термин” для обозначения евхаристического собрания» (Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе… С. 456; cр.: Он же. Трапеза Господня. Париж, 1952. С. 10).
• «Если Христос — “глава” тела, которое есть Церковь, не поставлен ли Он в таком случае над Церковью? Вот мысль, которую мы вовсе не встречаем в больших посланиях апостола. “Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее” (Еф 5. 25). Не подтверждают ли эти слова, что в Послании к Ефесянам есть некоторое обособление Церкви по отношению ко Христу, которое уже содержится в учении о Христе как “Главе”. Если это так, то тогда, конечно, надо искать источник учения “посланий из уз” в гностицизме. А это разрешило бы вопрос о принадлежности этих посланий апостолу Павлу, духу которого гностицизм был полностью чужд»
• Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе. С. 259.
• Митр. Иоанн Зизиулас, единственный, насколько мне известно, обращает серьезное внимание на это место у ап. Павла. Правда, он считает, что конец 11-й главы указывает только на возможность пастырского отлучения от Причастия (то есть от Собрания), а не на возможность присутствия на евхаристическом Собрании членов общины, внутреннее состояние которых не позволяет им, несмотря на участие в Собрании, быть вполне включенными в сакраментальное Тело Христово. Вспомним, однако, хотя бы о наличии в Церкви «немощных членов» (1 Кор. 8:11), не отлученных в то же время от Церкви, не говоря уже о том, что только на Последнем Суде Господь «обнаружит сердечные намерения» (1 Кор. 4:5). Ср. Zizioulas J. L’Eucharistie: quelques aspects bibliques. С. 47.
• Ср. у Афанасьева: «Уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:20). Это “я”, о котором здесь идет речь, относится прямо к апостолу Павлу, это выражение его мистического опыта; но это “я” относится также к каждому члену Церкви, живущему в ней. Будучи еще во плоти, мы живем уже в вере в Сына Божия, ибо, находясь в Его Теле, мы соединяемся со Христом прославленным. Христос живет в нас Своим Телом, и мы живем в Нем, потому что мы в Его Теле» (Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе. С. 257).
• Ср.: «Чтение Афанасьевым “Игнатия” общепринято в литературе» (D’Aloisio Chr. Institutions ecclésiales et ministères chez Nicolas Afanassieff . P. 137).
• Из исследователей, кажется, только Планк выражает удивление по этому поводу (см.: Plank G. Die Eucharistieversammlung als Kirche... S. 51).
• «Как в евхаристической жертве пребывает весь Христос, так в каждой церковной общине есть вся полнота Христова тела. <…> Это означает, что всякая церковная община есть вселенская церковь, и что только та община есть церковь, в которой присутствует Христос. “Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них” (Мф 18. 20). Вот откуда, вероятнее всего, исходил св. Игнатий» (Афанасьев Н. Две идеи Вселенской Церкви. C. 25).
• Несмотря на это, Зизиулас, следуя за Афанасьевым, не замечает разницы между «двумя» и целой Церковью в тексте св. Игнатия (ср.: Zizioulas J. Eucharist, Bishop, Church... P. 118).
• Заметим, что хотя Афанасьев действительно не знает, очевидно, чтения ὥσπερ, однако полагает, что ὥστε может быть переведено и в смысле «подобно как», и в смысле «так как». Зизиулас считает, что с точки зрения языка равно возможны оба прочтения, и склоняется к отождествлению епископа с народом, с одной стороны, и Христа с Кафолической Церковью — с другой, на основании того, что, по его мнению, Игнатий прочитывал «Кафолическая» непременно в Аристотелевом смысле: «Как для Аристотеля каждый конкретный человек есть полное воплощение человека в целом, так и для Игнатия каждая местная Церковь образует воплощение всего Христа и Церкви в целом» (Однако из того, что каждый конкретный человек есть «полное воплощение человека в целом», не следует еще, что между людьми нет акциденциальных различий (между тем для Афанасьева принципиально важна именно тождественность евхаристических собраний друг с другом) или что характеристики естественного человечества тождественны характеристикам сакраментального Тела Христова). При этом уже в мученичестве св. Поликарпа встречающееся выражение: «Кафолическая Церковь во всей вселенной» (Мученичество св. Поликарпа // Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 383), митр. Иоанн считает подтверждением своей правоты, рассуждая следующим образом: «Этот отрывок доказывает, что выражение “Кафолическая Церковь” не означало “Вселенскую Церковь”. Это, как мы полагаем, подтверждается положением выражения “Кафолическая Церковь” рядом с выражением “по всему миру”. Ибо если принять, что “кафолическая” следует толковать как “вселенская” (oikoumenike), то мы сталкиваемся с любопытной тавтологией, которая приводит к бессмысленной фразе “и всей Вселенской (oikoumenike) Церкви, которая есть во всей вселенной (oikoumene)”!» (Zizioulas J. Eucharist, Bishop, Church... P. 126). Возможность отождествить выражение «Кафолическая Церковь», например, с выражением «Истинная Церковь» им в данном контексте не рассматривается, тем более не рассматривается возможность приложения такого понимания к тексту св. Игнатия.
• См., напр., Мгн. XIV. 1.
• Афанасьев Н., протопр. Церковь Божия во Христе. С. 491.
• Николс указывает и еще на одну вероятную причину радикальности афанасьевских подходов: «В глубине души Афанасьев придерживается идеи о том, что государственно-территориальной церкви следует избегать любой ценой. Но всякое “внешне универсалистское” описание Церкви может привести к территориализации и эрастианизму, поскольку “часть” “целой” Церкви предположительно может быть организована отдельно от остальных» (The Appeal to the Fathers in the Ecclesiology of Nikolai Afanas’ev. II: From Cyprian to Denys. P. 263).
• Cр.: «Ряд авторов XI и XII веков подчеркивали тот факт, что одно и то же тело Христово единым числом присутствует в каждой поместной Евхаристии. Смотрите работы Гилберта Криспина, под ред. А. С. Абулафии и Г. Р. Эванса (Оксфорд, 1986). Указатель» (Evans G. R. The Church and the Churches. P. 33).
• Ср.: «Афанасьев принял первый тезис [Зома], а именно, что Дух несовместим с законом. Это сделало для него невозможным отойти от двух других тезисов Зома: что поместная Церковь есть Вселенская Церковь и что все служения в Церкви являются харизматическими» (Barbu S. Charisma, Law and Spirit in Eucharistic Ecclesiology. P. 42). При этом можно согласиться с Г. Планком, считавшим, что у Афанасьева нередко зомовские ходы мысли оказываются как бы разобранными на отдельные тезисы и собранными заново в ином порядке (cм.: Plank G. Die Eucharistieversammlung als Kirche... S. 120).
• Sohm R. Kirchenrecht. München; Leipzig, 1923. Bd. 1. P. 20–21.
• Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М., 2004. C. 254. «Но потому он таков есть, — продолжает святитель, — что соединен со всей Церковью. Силы и жизнь Церкви в него входят, и он живет жизнью Церкви. Особность совершенно противна духу христианства. <…> Благодать Духа, по вере, чрез таинства входит в душу, перетворяет ее, одухотворяет и делает ее гожей к тому, чтоб обитал в ней Бог. Если Бог — в каждом верующем по благодати, то по ней и в душах целого общества верующих, а затем и во всех верующих, то есть во всей Церкви» (Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. С. 254–255). Подчеркнем: Бог не в общине, Бог в душе, а община складывается уже из этих душ, — и не забудем еще слов цитированного выше св. Николая Кавасилы: «Благодать освящает нас чрез дары, если найдет нас способными к освящению».
• Augustinus Hipponensis, st. De civitate Dei. XVIII. 49.