К вопросу об апокрифическом «Евангелии Никодима» как литературном источнике иконы Анастасис

«Евангелие Никодима»^[1] состоит из двух^[2] частей: «Акты Пилата» и Сказание о Сошествии Иисуса Христа во ад. Вторая часть этого произведения уже более века считается литературным источником православной иконы Воскресения Христова (Анастасис)^[3] (рис. 1. Миниатюра лекционария П.Моргана, деталь. Константинополь, XI в. Библиотека П. Моргана, Н.-Й.). Издание «Евангелия Никодима» было сделано в составе других апокрифов К. де Тишендорфом [Tischendorf, Bd.1, 2] в середине XIX в.; вскоре этот текст был связан в искусствоведении с иконой: такое предположение высказано в отечественной науке Н.В. Покровским в 1893 г. [Покровский, 2001: 512], в Европе – Г. Милле [Millet, 1895: 204]. В настоящее время мнение о влиянии этого апокрифа и связанных с ним текстов на возникновение образа Пасхи является общепринятым ^[4] .

Была также высказана гипотеза о том, что образ Анастасис появился в качестве иллюстрации к этому тексту. Однако это предположение поддерживает лишь тот факт, что миниатюры, похожие на этот образ, есть в поздней рукописи XIII в. из Мадридской Национальной Библиотеки, содержащей иллюстрированный латинский текст апокрифа^[5]. До настоящего времени не предложено более раннего протографа этой рукописи, и при наличии памятников Анастасис в монументальной росписи VIII века – пятью столетиями раньше – данная гипотеза не может считаться доказанной.

Сама связь иконы и этого апокрифа никогда не была проверена, так как казалась бесспорной. Как пишет Анна Картсонис, автор наиболее полного исследования этого образа, «историками искусства это допущение было воспринято настолько самоочевидным, что даже не обсуждалось и не оспаривалось – а альтернативные предложения не воспринимались всерьез» [Kartsonis, 1986: 10]. К сожалению, систематически аргументы Анной Карстонис против такой точки зрения не изложены, однако исследовательница высказывает возражения по разным пунктам, возвращаясь к этой проблеме на протяжении всей своей книги [Kartsonis, 1986: 10, 14-16, 30, 65]. Так, она считает, что «в течение довольно большого периода образ полностью расходится с текстом, как в букве, так и в духе» [ Ibidem: 14-15]; отмечает, что поздняя версия образа Анастасис имеет гораздо больше общих черт с апокрифом, чем его древние памятники. «Можно предположить, что текст был ассоциирован с образом post facto, и отдельные элементы, упомянутые в нем, стали использоваться в иконографии для обогащения образа» [Ibidem: 15]. В целом А. Картсонис, проанализировав все композиционные составляющие этой иконы, полностью отрицает их связь с апокрифическими сочинениями. «Сохранившиеся свидетельства не дают возможности соотнести рождение этой иконографии с каким-либо известным литературным текстом, поскольку более чем один текст влиял на суть этого образа, в то время как сам образ опускал подробности корреспондирующих текстов. Пространные повествования, такие, как апокриф от Никодима и гомилия на Великую Субботу псевдо-Епифания, которые в настоящее время считаются произведениями VII в., гипотетически могли быть источниками этого образа, но не являются таковыми. С другой стороны, полемические богословские тексты, имеются в виду творения святых отцов – С.И.> которые содержат суть предания сошествия Христа в преисподнюю, являются естественной средой для создания образа триумфа Христа» (здесь и далее подчеркивание наше. – С.И.) [Kartsonis, 1986: 229-230]. Однако даже в работах, ссылающихся на ее труд, это мнение по данному вопросу остается без внимания^[6]. Поэтому представляется важным сравнить два произведения – икону Анастасис и апокриф о Сошествии во ад.

Евангелие от псевдо-Никодима дошло до нас в составе греческих и латинских рукописей. Латинский текст «А»^[7] первоначально не содержит сказание о Сошествии; он является наиболее древним и есть уже в палимпсесте V в. из Вены (Австрийская Национальная Библиотека, Ms. 563). В списках XII века к этой версии прибавляется сказание о Сошествии во ад; исследователи предполагают, что вообще оно было прибавлено до Х в., но эти рукописи не сохранились. Латинский текст «В», содержащий «Сошествие во ад», представлен в рукописях XII-XV вв. Греческий вариант «А» содержит лишь «Акты Пилата» – сказание о Сошествии во ад в нем отсутствует. Он дошел до нас в пятнадцати манускриптах, самый древний из которых относится к XII веку. Греческий вариант «В» представлен в тридцати рукописях, самая древняя из которых восходит к XIV веку. Несмотря на то, что латинский вариант сказания со Сошествии дошел до нас в более ранних рукописях, считается, что греческий текст является первоначальным, и потом уже был сделан перевод на латынь^[8]. При тенденции относить создание этого произведения все к более раннему времени, архиепископ Иларион (Алфеев) упоминает: «Ученые полагают, что, поскольку в «Евангелии Никодима» шесть раз встречается термин «Θεοτóκος» («Богородица»), оно не может быть написано ранее Ефесского Собора 431 г. (III Вселенского) [Иларион, 2009: 19, сноска 1, там же указана дополнительная литература]. Не ставя целью далее проследить историю этого апокрифа, в данной статье мы обратимся к анализу его образного ряда в сравнении с иконой.

Евангелие от Никодима строится как рассказ двух братьев, согласно тексту апокрифа, сыновей Симеона Богоприимца (в латинской версии их имена названы как Карин и Левкий, в греческом варианте они безымянны) [Neutestamentliche Apokryphen. Bd. 1, 1959: 348-349]. Появлению Христа в аду предшествует громовое возглашение стихов 23 псалма; Христос, войдя в ад, берет сатану за голову и отдает его ангелам, приказывая заковать ему «руки, ноги, горло и рот». После этого Христос берет за руку Адама и обращается ко всем, кто находится в аду; Христос начертывает изображение креста на лбу Адама и других людей, затем выводит из ада в рай, где их встречает архангел Михаил, Енох и пророк Илия. Позволим себе привести содержание апокрифа ^[9] более подробно, для большей наглядности – в таблице.

Таблица 1. Сюжет и образы апокрифа в сравнении с иконой Анастасис

Как мы видим, есть лишь одно несомненное совпадение: Адам встречает Христа (отметим, что Адам здесь один, но он никогда не изображается на иконе без Евы, которая не упомянута в греческих версиях апокрифа). Христос берет Адама за руку – что описывается дважды. Правда первый раз говорится о встрече в аду (что абсолютно не доказано относительно иконы), и сама встреча не является исцелительной и всеобъемлющей: Христу приходится совершить некоторые ритуальные действия, чтоб вывести праведников из преисподней – и лишь после начертания креста они выходят из ада. Второй раз Христос берет Адама за руку, когда вводит его в рай – но не оставляет его с Собой, а передает архангелу Михаилу.

Другие же образы апокрифа и иконы совершенно различны – есть еще лишь два мнимых совпадения. Это образ царя Давида – но, во-первых, этого образа нет на ранних памятниках Анастасис; во-вторых, Давид в апокрифе представлен в своей пророческой ипостаси, в то время как на иконе он изображается как царь, в-третьих, Давид никогда не появляется на иконе один, и в том, что цари Давид и Соломон представлены всегда вместе, выражается глубокий смысл (А. Картсонис считает, что они появляются в тот период, когда происходит борьба с ересями монофизитов, как царственные праотцы Христа по плоти, для удостоверения, что воплощение истинно). Второе мнимое совпадение образов – появление Аида и сатаны; но если в апокрифе они ведут беседы, спорят или обороняются, то на иконе (в том случае, если изображены) они лишены дееспособности, связаны и повержены.

Сравнивая содержание апокрифа с изображением на иконе, можно сделать следующие выводы:

– Цитаты из Писания, ключевые для апокрифа, никак не учтены ни в образности иконы, ни в ее надписях.

– Аналогий «начертанию креста» на иконе нет.

– Важный образ в апокрифе – Древо Жизни. Его ищет Сиф по просьбе Адама, о нем пророчествует Сифу ангел, наконец, о нем говорится в описании схождения Христа во ад. Изобразительно в Анастасис этот образ никак не отражен.

– В апокрифе важное место занимает описание борьбы ангелов с сатаной – но этот мотив совершенно отсутствует в ранних памятниках иконографии. Ангелы, связывающие демона, появляются лишь в поздневизантийский период.

– В греческой версии ни разу не упомянута Ева, которая постоянно присутствует на иконах.

– Соломон не упомянут ни в одной из трех сохранившихся редакций апокрифа, однако, его образ – один из основных и очень важен на иконе Анастасис.

– Наоборот, Исаия и Сиф, постоянные действующие лица повествования Никодима, отсутствуют на изображении, Сифа нельзя идентифицировать даже в более поздних и расширенных версиях, где появляются ряды ветхозаветных праведников.

– Иоанн Предтеча, столь важный в сюжете Никодима, отсутствует на ранних иконах Анастасис.

– Святой Давид изображается только со своим сыном, царем Соломоном.

– Святой Давид в апокрифе присутствует как пророк, на иконе он выступает в царской, а не пророческой ипостаси, что очень важно для образного ряда иконы.

– Образ Авраама отсутствует на иконе.

– Безымянные пророки и праведники отсутствуют на ранних вариантах Анастасис.

– Образ Архангела Михаила отсутствует на иконе.

– Согласно евангелию от Никодима, Христос входит во ад, держа в руках крест (что характерно только для поздней иконографии Анасатсис, на более ранних вариантах иконы в руках Христа свиток).

– По греческой версии, Христос отдает сатану ангелам, чтоб они заковали его, а затем передает его Аиду для соблюдения до Судного дня; о попрании его не говорится ни разу. В латинской версии Христос пронзает владыку преисподней, но не попирает его.

– Аид выступает в роли палача; на иконе такого образа нет.

– Согласно тексту, связывают сатану. В ранней иконографии образа нет уточнения, что за фигура лежит связанная под ногами Христа; в IX в. в образах появляется надпись «Гадес», противоречащая тексту апокрифа.

– Элементы, важные у Никодима, – разломанные врата, поломанные ключи, запоры и разорванные цепи – не появляются в ранних образах, они используются как обозначение ада только после периода иконоборчества, под влиянием убеждений, что нельзя изображать отрицательных персонажей (даже связанных и поверженных) на иконе.

– В апокрифе описан свет в аду: «весь ад осветился светом» при появлении Христа. На иконе ад обозначает темная расселина под ногами Христа.

Подытоживая сказанное, отметим, что из всех персонажей апокрифа совпадают с образами Анастасис только два действующих лица (взятые вне какого-либо соотношения с сюжетом и вне связи с тем, что с ними происходит): это образы Христа и Адама. При том, что можно предположить влияние самого образа Анастасис на апокриф^[12], присутствует ряд различий, не позволяющих говорить о создании иконы под влиянием этого произведения.

Кроме того, что нет совпадения основных действующих лиц апокрифа и образов иконы, нет совпадений в общем развития сюжета. Необходимо отметить и сам характер литературного повествования. Очень важно то, как описано появление Христа. Он дважды просит, чтоб ему открыли врата ада; параллельно Аид и сатана планируют оборону, а пророки Давид и Исаия приводят им пророчества, увещевая их самостоятельно послушаться. Лишь после второго возглашения, когда врата все же не были отперты изнутри, Христос открывает их. В латинской версии «А» Христос возглашает три раза и лишь потом может войти; в латинской версии «В» появление Христа около врат ада описано в XVIII главе, и лишь в XXIV главе запоры сломаны (шесть глав ведется повествование: люди просят сатану, чтоб он открыл, и пр. – и подразумевается, что в это время Спаситель стоит в ожидании перед вратами).

Хотя Христос выступает в этом апокрифе освободителем и избавителем, но в некотором смысле Его появление в преисподней (несмотря на обилие цитат из Писания) – лишь возможность для людей выйти из ада и наконец попасть в рай, в котором они готовы остаться и на попечении ангелов. Апокриф сужает миссию Христа до самого элементарного, и о богопознании и теофании – что выражено в иконе Пасхи – здесь речи нет.

Напомним, что апокрифы (‘отреченные книги’), хотя и повествуют о предметах, содержащихся в Священном Писании, но не признаются Церковью за боговдохновенные. Довольно странно предполагать, что образ главного Праздника Церкви – Пасхи – основывается на литературном произведении, которое эта же Церковь отвергает.

Представляется, что убеждение в сходстве базируется исключительно на мнимом тождестве сюжета апокрифа и сюжета иконы Анастасис, которая с XIX в. начинает назваться «Сошествие во ад» (название, относящееся совершенно к другому образу, известному в западноевропейской культуре)^[13]. Ни в сюжетном плане, ни в образном между Евангелием от псево-Никодима и иконой Анастасис соответствия нет. Все вышесказанное дает возможность исключить данное произведение из предполагаемых литературных источников создания образа Воскресения.

Библиография

Антонова, Мнева, 1963 – Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи [в Гос. Третьяковской галерее], т. I. XI — начало XVI века. Опыт историко-художественной классификации. М., 1963

Иларион, 2009 – Иларион (Алфеев), архиеп. Христос – победитель ада. С.-Петербург, 2009.

Квливидзе, 2005 – Квливидзе Н.В. Воскресение Иисуса Христа. Иконография. // Православная Энциклопедия. Т. IX. М., 2005 г. С. 421−423.

Лазарев, 1978 – Лазарев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. М., 1978.

Овчинников – Овчинников А.Н. Из опыта реконструкции древних икон. // Музей и современность. Вып.II. М., 1976. С. 196-230.

Покровский, 2001 – Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских. М., 2001.

Синельников, 2001 – Синельников В., свящ. «Воскресение Христово видевши». М., 2001.

Шалина, 1994 – Шалина И.А. Псковские иконы «Сошествие во ад». О литургической интерпретации иконографических особенностей. // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994. С. 230-270

Ceallaigh O’ – O’Ceallaigh G.C. Dating the commentaries of Nicodemus. Cambrige, Mass., Printed at the Harvard University, 1963.

Costasch-Babсinschi – Costache-Babсinsсhi А. Le Harrowing of Hell dans les Cycles de York, Townely et Chester [Электронный ресурс]. — Электрон. дан. — [Интернет-книга, б. м., б. и.], 2006 (время обращения: декабрь, 2008).— Режим доступа: www.patzinakia.ro/libri/Harrowing.html

Izydorczyk, 1997 – Izydorczyk, Z., ed. The medieval Gospel of Nicodemus. Tempe, Arizona, 1997.

Kartsonis, 1986 – Kartsonis A.D. Anastasis: The Making of an Image. Princeton, New Jersey, 1986.

Kim, 1973 – H.C. Kim, ed. The Gospel of Nicodemus. Toronto, 1973.

Loerke, 2003 – Loerke M.-М.-О. Hollenfahrt Christi und Anastasis. Ein Bildmotiv im Abendland und im christlichen Osten.Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwurde der Philosophischen. Fakultat I (Philosophie, Sport, Kunstwissenschaften) der Universitat Regensburg. Regensburg, 2003.

Millet, 1895 – Millet G.. Mosaiques de Daphni. // Mon Piot, 2. Paris, 1895. P. 204-214.

Neutestamentiche Аpokryphen. Bd. 1, 1959 – Hennecke E., Schneemelcher W. Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 1, Tuebingen 1959.

Tischendorf C., ed. Evangelia Apocrypha. Lipsiae: Avenarius et Mendelssohn, MDXXXLIII (Bd. II). S. 301- 311.

Tischendorf C., ed. Evangelia Apocrypha. Lipsiae: Hermann Mendelssohn, MDCCCLXXVI. (Bd. I). S. 389 – 432.

• Никодим упомянут в Евангелии от Иоанна и почитается Церковью как праведник. Он является одним из действующих лиц апокрифов - в «Актах Пилата» и вместе с Анной и Каиафой допрашивает Иосифа Аримафейского в сказании о Сошествии во ад; ему приписывается создание этого апокрифа. Однако «Евангелие от Никодима» в современной науке датируется не ранее IV века, поэтому авторство Никодима представляется невозможным (хотя нет традиции называть это произведение «Евангелием псевдо-Никодима»).
• В некоторых списках есть также третья часть, «Послание Пилата», в котором Пилат повествует о том, как он уверовал.
• В настоящее время в искусствоведении в отношении этой иконы принято название «Сошествие во ад».
• Это мнение принято в труде Д.В. Айналова и Е.К. Редина [Айналов, Редин, 1899: 33]. Затем оно попадает в советское искусствоведение и постоянно цитируется в нем. Оно указано в «Каталоге древнерусской живописи»: «В древнерусской живописи вплоть до конца XVI века тема «Воскресение Христово» изображается только под видом «Сошествия во ад». Иконография «Сошествия во ад» сложилась на основе текстов «Псалтири», «Послания апостола Петра» и главным образом под влиянием апокрифических сочинений – «Евангелия от Никодима» и «Слова Евсевия» [Антонова, Мнева, 1963: I, 119]. На него ссылается В.Н. Лазарев [Лазарев, 1978: 76] и затем А.Н. Овчинников [Овчинников, 1976: 198, также примечания 7-15], правда, указывая это сочинение как одно из довольно многих. Как общеизвестное, оно принимается И.А. Шалиной: «Согласно тексту Никодимого евангелия, которое, как известно, послужило основным литературным источником для рассматриваемых изображений» [Шалина: 240]. В качестве единственного оно указывается искусствоведами в «Православной энциклопедии» «Литературной основой композиции «Сошествие во ад» являются апокрифические тексты, наиболее полное отражение в иконографии получили «Евангелие Никодима» и «Слово Евсевия о сошествии во ад св. Иоанна Предтечи». В кон. XIV в. иконография Воскресения Иисуса Христа, основанная на апокрифических повествованиях, обогащается мотивами, почерпнутыми из аскетической литературы, количество персонажей увеличивается» [Квливидзе,, 2005]. Через исследование апокрифа дается истолкование иконы в книге свящ. В. Синельникова [Cинельников, 2001].
• Единственное исследование этой рукописи указано [Kartsonis, 1986: 15, сноска 71].
• «Литературным источником для возникновения иконографии могут считаться гимны и представления сошествия во ад в апокрифах. Евангелие от Никодима, несомненно, было определяющим» (выделено нами – С.И.) [Loerke. 2003: 32].
• Разделение на четыре варианта сделано в труде [Ceallaigh O’, 1963], см. также [Kim, 1973] и [Izydorczyk, 1997].
• Соотношение латинской и греческой редакции проанализировано А. Косташ-Бабсинши [Costache-Babсinsсhi, 2006: Tab.1].
• Приводим содержание по греческому варианту апокрифа [Neutestamentliche Apokryphen. Bd. 1, 1959: 348-353].
• Римскими цифрами обозначены части апокрифа о Сошествии во ад, арабскими – главы этого произведения в составе сводного варианта, где ему предшествуют «Акты Пилата». К. Тишендорф в нумерует главы римскими цифрами, но во втором случае, при сквозной нумерации, дает их в скобках.
• Курсивом выделены цитаты из Писания.
• Например, упоминание того, что Христос взял Адама за руку.
• Заметим, что нет оснований связывать появление и этого образа с данным апокрифом.