- Публицистика
К вопросу о церковнославянском: что с ним делать дальше?
Опубликовано: 07 февраля 2012
Автор
По пути замены церковнославянского языка современным национальным уже больше полстолетия шагают южнославянские православные – болгары, сербы, македонцы и черногорцы. В ногу с ними маршируют и греки, которые также занимаются переводами с непонятного широким массам древнегреческого или византийского греческого языка на димотики (современный разговорный греческий).
Восстановленная в начале двадцатого века Православная церковь в Чешских землях сразу определила своим богослужебным языком современный чешский. В Словакии использование церковнославянского позволяет православным сохранить еще одно видимое (или, скорее, слышимое) отличие от униатов. В Польше церковнославянский, будучи ничейным, т. е. ни языком большинства, ни языком меньшинств, является способом сохранить свою национальную не-польскую идентичность, поскольку костяк приходов составляют местные белорусы и украинцы, и переход на польский язык в богослужении может у них не встретить надлежащего понимания. Румыния же отстранилась от церковнославянского еще в XVII веке.
В ряде епархий Польши, Словакии и Западной Украины церковнославянский с украинским сближает и галицийское или прикарпатское произношение. А в УПЦ КП и в УАПЦ и вовсе используется украинский.
На территории бывшего СССР церковнославянский язык выполняет ряд несвойственных языку функций. Первая из них – символическая: церковнославянский обозначает единство РПЦ, несмотря на вычленение из нее БПЦ (экзархата) и УПЦ (автономии). Вторая – фундаментальная: на этой основе, в частности, зиждется концепция «русского мира». Поэтому обсуждение использования церковнославянского в РПЦ должно рассматриваться еще и в этом символическо-фундаментальном контексте.
Кроме того, со стороны РПЦ наблюдается явная монополизация церковнославянского языка. В обсуждении судьбы этого языка не принимается во внимание то, что церковнославянским пользуются и другие славянские народы, а потому изменение его в рамках лишь РПЦ (читай «русификация») выглядит странно. Ведь такой новорусский извод, кроме самих русских, никто применять в богослужении не захочет и не сможет. К примеру, это как если бы правила английского языка решила самостоятельно поменять Австралийская академия наук, или правила испанского – Мексиканский институт испанского языка.
В связи с этим в дальнейшем обсуждении того, что же делать с церковнославянским в будущем, необходимо:
1) провести – в первую очередь в головах дискутирующих – демонополизацию языка со стороны РПЦ;
2) освободить язык от несвойственных, навязываемых ему политикой функций;
3) помнить о том, что равноапостольные братья Кирилл и Мефодий выступали как раз против использования непонятного языка, они овульгаризировали – онароднили, т. е. сделали доступным широким массам – Священное Писание и богослужение.
Поскольку, в виду вышеизложенного, русификация церковнославянского недопустима (ведь почему должна быль именно русификация, а не украинизация или болгаризация?), остается лишь редакционная работа по унификации и улучшению существующих переводов. Ведь приспособление церковнославянского языка только к одному из славянских языков приведет к образованию нового извода, еще более непонятного остальным славянам.
Хорошо, если правкой займется смешанная межславянская межцерковная комиссия из богословов и филологов. Однако даже повышение качества церковнославянских текстов не сделает их гораздо более понятными. Вот пример хорошего дословного перевода с греческого на славянский: «поспешающим и вам по нас молитвою: да от мног лиц еже в нас дарование, многими благодарится о вас» («при содействии и вашей молитвы за нас, дабы за дарованное нам, по ходатайству многих, многие возблагодарили за нас», 2 Кор 1:11). Но дословный не значит понятный. Русскоязычный и украиноязычный читатель ведь мыслит в таких семантических структурах, которые разительно отличаются и от греческих и от калькирующих их церковнославянских. Нечто подобное осознали русскоязычные мусульмане, поэтому помимо блестящего в филологическом смысле перевода Корана Игнатия Крачковского существует и несколько «переводов смыслов Корана».
Не всегда отличаются качеством и оригинальные непереводные сочинения на церковнославянском. Глубокий знаток русской духовной традиции Георгий Федотов писал: «… Когда русский книжник брался за перо, он мучительно выдавливал из себя фразы на языке, на котором он никогда не говорил, слова которого были ему близко знакомы, - даже интимно дороги в связи с молитвой, - но грамматические формы которого оставались мертвым бременем. Язык не окрылял его вдохновения, а сковывал его. В каждой строке он сползал невольно с непривычных ему ходуль на родную землю, писал неуклюжим, гибридным языком, которого сам стыдился, и одерживал словесные победы только там, где русская стихия, прорываясь, ломала чуждые ей формы. Чем ученее, тем мертвее, чем неграмотнее, тем выразительнее. Таков странный закон древнерусской письменности» [Федотов Г. П. Славянский или русский язык в богослужении // Путь. - № 57. - 1938. - Сент.-Окт. - С. 8].
Большинство священников РПЦ - респондентов сайта «Православие и мир», проводившего опрос о языке богослужения высказались за русификацию церковнославянского («адаптированный церковнославянский», «понятный церковнославянский»). Этот факт свидетельствует о том, что нельзя идеализировать удобовразумительность нынешнего богослужебного языка его пользователям. Об абсолютно полном непонимании языка даже воцерковленной молодежью свидетельствует другая публикация того же портала.
Призывающие же признать церковнославянский язык «словесной иконой», во-первых, не очень хорошо понимают слово «икона», т. е. образ (образом чего является церковнославянский – не того ли древнегреческого, на котором совершались языческие богослужения?), во-вторых, зело напоминают немецких епископов «трехъязычников», с которыми как раз и полемизировали славянские просветители. Прот. Сергий Желудков в своих «Литургических заметках» писал: «Консерваторы думают, а иногда и прямо говорят: зачем церковному народу эта затруднительная ясность — нет, будем читать Писание на непонятном языке, нараспев, и пусть оно так и остается для народа под покровом священной таинственности. Видят даже некую особую мудрость иерархии в том, что от народа так закрыто Писание и так закрыта Евхаристия: мол, охраняется святыня. Да — но какою ценою? Ценою самой святыни! Ибо в конечном счете мы остаемся без Писания и без Евхаристии».
Нет ни малейшей надежды на то, что ситуация в системе образования изменится, и все школьники начнут изучать церковнославянский язык, потому кажется разумным не подменять его новорусским суррогатом (который остальным славянам не будет понятнее нынешнего языка), а начать массовый выпуск церковнославянских текстов с параллельными русскими. Это в России. На Украине, естественно, параллельным должен быть украинский перевод. Причем церковнославянский текст желательно приводить не гражданским шрифтом, а церковным, с обязательным сохранением ударений и буквы «ять», чтобы можно было читать и «по-прикарпатски». Как минимум это станет хорошим подспорьем в понимании смысла богослужения, как максимум – сделает переход к национальному языку более мягким и плавным. Надо учитывать ошибки патриарха Никона.
Комментарии (18)
При переводах Кирилла и Мефодия (и их последователей) происходила не вульгаризация, а импорт сакральности. Перевод совершался не на народный язык, а создавался новый сакральный язык. Доказательств этому множество у филологов и семиотиков. Сам механизм этого импорта требует исследований.
Импорт сакральности производился из византийского греческого, надо полагать? На котором продолжали писать комментарии к сочинениям язычников и вести государственную документацию, а не только составлять церковные песнопения? Насколько язык Византии можно считать сакральным, чтобы допускать импорт сакральности из него?
Не следует забывать, что церковнославянский язык сразу стал языком и светского документооборота. На нем велась частная переписка, составлялись законы... Да, в этой сфере применения он был менее консервативным, так как составлялись новые документы, а не переписывались старые, поэтому в светские тексты чаще проникают диалектизмы.
Хочется понять, что именно Вы вкладываете в понятие "импорт сакральности". И речь не о механизме, речь о том что именно, откуда именно и куда именно было импортировано?
Уважаемый Илья, я не оцениваю примененный Вами термин с нравственной точки зрения – плох он или хорош. Я говорю о том, что филологи и лингвисты применяют его обычно в совсем ином значении. Так, например, процессы, происходившие с русским языком в эпоху Петра I, называются первой вульгаризацией (варваризацией) (см.: Галимова Е. «Сам необыкновенный язык наш есть еще тайна…» // Изарбеков В. Тайна русского слова. М., 2007. Стр. 183-184). Что же касается Вульгаты блж. Иеронима, то нельзя брать латинские или древнегреческие термины и в том же древнем значении переносить их в современную филологию (напр., мы не можем, во избежание искажения смысла, назвать народные песни политическими, хотя именно этим термином их именовали в Византии).
Относительно импорта сакральности – я не смогу привести Вам библиографии. Это мой термин, который лишь намечает перспективы будущих исследований. Я могу лишь навскидку сделать замечания об импорте (с некоторой переработкой) диакритики и сакральных сокращений (как в глаголице, созданной Кириллом и Мефодием, так и в последующей кириллице).
В Византии церковный и светский языки, вероятно, находились в состоянии диглоссии (как и в Древней Руси). Вы можете не соглашаться с этой теорией, созданной в применении к данной ситуации Б. А. Успенским. В этом случае дискутируйте с ним – применяя соответствующий научный аппарат.
Я не знаком с исследованиями языка светского документооборота в Византии (если такие исследования вообще существуют), но в моем представлении этот язык, конечно, отличался от языка гимнографии (недаром в каждой области сейчас требуются особые словари) – так же, как и в Древней Руси. Существуют, конечно, разные степени сакральности текста, и все же церковный сакральный язык всегда отличался от светского. Очень характерны взаимоотношения кафаревусы и димотики в новогреческом языке в первой половине XX в. Я думаю, что нечто подобное существовало и в Византии (и на Руси, кстати) в отношении языка документов и разговорного языка. В любом случае литературный язык Византии и церковный язык, конечно, различались.
Частная переписка и комментарии (глоссы) – это два различных жанра, не стоит их объединять, язык каждого из них нуждается в исследовании. В отношении переписки, конечно, принципиально важно, кто писал и кому. Письма святителей представляли из себя одну из разновидностей гомилий и писались, конечно, церковным языком (этот жанр можно сравнить с современным открытым письмом).
Уважаемый отец Георгий, в Византии не было диглоссии между церковным и светским языком, там была диглоссия между народным и литературным (архаизированным) языком, которая началась ещё в эллинистическую эпоху. Церковная гимнография в Византии разнородна, но, как правило, песнописцы следовали принятым литературным нормам, в том числе и поэтическим размерам: например, активно использовался ямбический триметр (у Дамаскина), шестистопный ямб (у Феодора Студита), а в более позднее время, под влиянием народной поэзии, стал использоваться двенадцатисложник (у Симеона Нового Богослова и др. авторов). Светский язык был точно таким же - смесью литературного и народного языка, причем степень использования того или иного у каждого автора сугубо индивидуальна. Я уверен, Византия не знала такого понятия, как "сакральный язык". Отношение между кафаревусой и димотикой, о которых Вы упомянули, совсем иное: кафаревуса означает язык, технически "очищенный" от примеси варварских наречий и иностранных заимствований (итальянский, турецкий), а димотика переводится как "народный" (соответственно включающий в себя все пласты разговорного языка). В Греции со временем литературный язык, ориентированный на древнегреческие нормы, неизбежно оскудел и исчез, кафаревуса же была практически создана заново небольшой группой литераторов начала XIX в. во главе с А. Кораисом и просуществовала до кон. 70-х годов ХХ в.: это искусственный язык, ничего общего не имеющий с литературным языком Византии и Древней Эллады. Богослужебный же греческий язык в последние десятилетия повторяет судьбу церковнославянского: это уже не литературный язык интеллектуальных кругов, а исключительно язык богослужения, представляющий собой смесь подражаний и слегка адаптированной димотики.
Благодарю за разъяснение, отче Диодоре, и соглашусь в общем и целом с Вами, но после нескольких вопросов и оговорок. Речь идет о Вашем утверждении, что Византия не знала такого понятия, как "сакральный язык". Настораживает безапелляционность этого утверждения.
1) Речь идет, вероятно, не только о Византии, но о «греческом мире» с 4-го в. по 1453 г. Так? Какой конкретно временной период Вы имеете в виду? Все-таки отношение к церковному языку вряд ли было одинаковым на протяжении тысячелетия. А позже, кстати? 16-18 вв.?
2) Церковные тексты были различны. Странно было бы утверждать, что язык Септуагенты – это византийский литературный язык. А значит и язык Анафоры, и некоторые другие тексты, в которых превалирует цитация В.З., также нельзя назвать византийским литературным? Наверное, можно поставить знак равенства между церковной поэзией 6-го в. и далее и светской литературой (в плане языка). И все же равенство не будет полным. Судя по слышанному мною на лекциях по Гимнологии, кроме сходства было и отличие, в т.ч. и по форме. Все же в византийском церковном языковом обиходе присутствовали элементы сакральности. Но язык не был сакральным в том виде, в каком существовал сакральный язык на Руси в 15 в.
3) Термин «сакральный язык» у нас полноценно не определен. Каждый понимает его по-своему. Что уж говорить о признаках сакрального языка? Тайнозамкненность, центонность, архаичность? Или семиотико-культурологические признаки, приводимые Б. А. Успенским? В любом случае, существует некий набор объективных признаков, которые в полноте не присутствовали в византийской церковности. Но, кроме этого, есть критерии субъективного восприятия языка пользователями. Я уверен, что на греконеговорящей (но грекомолящейся!) периферии греческий язык воспринимался именно как сакральный.Отец Георгий, да, я имею в виду весь период существования греческого языка, начиная с античности и примерно до середины-конца XIX века. Я думаю, что понятия о специальном церковном языке (или "скаральном" как говорите Вы), в этот период не было. Не вижу никаких данных на этот счёт. Сокращения имен и эпитетов меня не убеждают.
+++Странно было бы утверждать, что язык Септуагенты – это византийский литературный язык. А значит и язык Анафоры, и некоторые другие тексты, в которых превалирует цитация В.З., также нельзя назвать византийским литературным? +++
Нет, язык Септуагинты - это не византийский литературный, а димотика эллинистической эпохи. Совершенно не "скаральная".
+++Все же в византийском церковном языковом обиходе присутствовали элементы сакральности.+++
Отче, я не очень понимаю, что Вы имеете в виду. Точнее, совсем не понимаю.
+++Термин «сакральный язык» у нас полноценно не определен. Каждый понимает его по-своему.+++
Да, я об этом и хотел Вас спросить. Вы постоянно употребляете этот термин, но непонятно, что вы под ним подразумеваете. Не могли бы дать определение? (определение, чтобы быть понятным, должно включать указание на принадлежность к роду или классу, существенные, собственные и акцедентальные признаки).
Я понимаю темрин "скаральный" в условном смысле - как язык, используемый на богослужении. С моей точки зрения, таким языком может быть любой язык. Какой-то особой связи языка с таинствами я не вижу.
Основные тезисы статьи звучат не очень убедительно:
1. Так, например, говорится, что «Кирилл и Мефодий выступали как раз против использования непонятного языка, они овульгаризировали — онароднили, т. е. сделали доступным широким массам — Священное Писание и богослужение», а затем приводится мнение Г. Федотова о том, что русский книжник «мучительно выдавливал из себя фразы на языке, на котором он никогда не говорил, слова которого были ему близко знакомы, — даже интимно дороги в связи с молитвой, — но грамматические формы которого оставались мертвым бременем... в каждой строке сползал невольно с непривычных ему ходуль на родную землю, писал неуклюжим, гибридным языком, которого сам стыдился». Каким образом богослужение было доступно «народным массам», если для самих переводчиков грамматические формы этого языка оставались мёртвым бременем?
2. Непонятно, откуда автору известно, что славянский язык зависит от концепции «русского мира» и будто бы претендует на единство и нерушимость РПЦ? Печатными книгами Московской Патриархии пользуются во всех славянских Церквах, в том числе Сербской и Болгарской, например, — но ведь это никак не означает, что эти государства через богослужебные книги испытывают некое политическое влияние. Известно, что нынешняя редакция богослужебного языка принадлежит Киевской и Московской традициям (XVIII в.), тогда как прежняя редакция была Болгарской. И как Московская Русь пользовалась в своё время болгарской редакцией, точно также и сейчас болгары и др. славяне пользуются московской редакцией — и нет тут никакой политики. Русификация церковнославянского языка не только возможна, но она уже фактически произошла триста лет назад (и это время можно считать первым этапом русификации). Соответственно, в нынешних условиях церковнославянский язык (будучи ближе всего именно к русскому языку) ближе для восточноевропейской группы славян (то есть русских, украинцев и белорусов), — ни о какой нарочитой монополизации речь идти не может. Для болгар, например, не знающих русского, церковнославянский абсолютно чужой язык (поэтому-то практически везде в Болгарии служат по-болгарски, а не по-славянски). Обо всём этом есть хорошая статья у Н. Трубецкого. Никакой политики тут, повторюсь, нет — всё обусловлено историческими судьбами языков, возникших из одного общего праславянского языка. Если отбросить политику, которую, на мой взгляд, автор напрасно пытается увидеть в идеологии РПЦ, то проблема церковнославянского языка всецело будет лежать в области филологии и богословия.
1) Речь о том, что при Кирилле и Мефодии язык был понятен, поскольку был народным. А русские книжники, о которых пишет Федотов, отстоят от языка Кирилла и Мефодия на полтысячелетия. Естественно, язык за это время подвергся ряду преобразований - падение редуцированных, деназализация носовых, сужение употребления простых прошедших времен, двойственного числа...
2) Нарочитая монополизация будет иметь место при новой русификации церковнославянского языка. Ведь в южнославянских церквах не обсуждается вопрос модификации церковнославянского с приближением его национальным языкам! Что же касается сферы употребления ЦСЯ, Вы справедливо замечаете, что в Болгарии практически повсеместно используется болгарский язык. Та же ситуация наблюдается и в Сербии. ЦСЯ - сфера "естественной монополии РПЦ", однако даже на территории РПЦ используется три близких к ЦСЯ восточнославянских языка, и приближение ЦСЯ только к одному будет выглядеть вызывающим (по крайней мере с Украины).
Кстати, кажется, Бронштейн отмечает, что в русском и болгарском около 70 % общей абстрактной лексики и лишь 30 % - бытовой как раз из-за общности средневековой литературной традиции, в которой бытовая лексика практически не фигурировала.
О. Георгий!
3. В диакритике следует выделять несколько этапов. Древнейший - практический - обозначавший то, что читалось (напр., мягкость). При том, что в ряде древнейших рукописей дикритика вовсе не употреблялась. Более поздний - орнаментальный - возникший вследствие реформ патр. Евфимия Тырновского (кодификация употребления дублирующихся букв, систематизация написания обоих придыханий и трех ударений), следовавшего греческому прототипу.
О. Диодор, простите великодушно. У меня произошла некая контаминация имени и фамилии.
2. Русификация церковнославянского языка происходит последние триста лет непрерывно. Если Вы полагаете, что язык акафистов и служб, написанный начиная с XIX в. и до настоящего времени, это тот же самый язык, что и язык XVI-XVIII вв. или, ещё радикальнее, тот же самый язык, что и язык XIII-XV вв., то Вы сильно ошибаетесь. Современные службы (в том числе и написанные, например, митрополитом Харьковским Никодимом, чистокровным украинцем, кстати, которому никак не казалось, что он работает в сфере монополии РПЦ на церковнославянский язык) - это современный так называемый церковнославянский, который на самом деле уже далёк от языка Октоиха и древних Миней.
3. Относительно монополизации. Я думаю, Вы выражаете некий довольно идеологический взгляд, подразумевающий тезис "Украина - не Россия", в котором не учитывается историческая специфика развития современного церковнославянского языка, о которой я говорил в предыдущем комментарии. Этот политический аспект меня совершенно не интересует и я с ним не спорю, но по сути он мешает беспристрастному анализу реальной проблемы живого сохранения языка. Исторически сложилось, что в живом виде церковнославянский язык сохранился лишь в великорусской редакции: попытка законсервировать язык в той форме, в которой он существует - это иллюзия, потому что язык не консервируется - он либо живёт в литературном творчестве, либо умирает. Насильно остановить русификацию, которая как длящийся процесс продолжается уже триста лет, просто невозможно, не употребив некоего насилия над языком. К тому же я не понимаю, что мешает украинцам, желающим отмежеваться от общего наследия с великорусской традицией, переводить богослужение на украинский, как болгары перевели на болгарский?
1. Поскольку при Кирилле и Мефодии у славян не было вообще никакой литературной традиции, весьма странно предполагать, что тексты переводились не на народный, а некий архаизированный язык. Тем более, что в это время и славянские диалекты были гораздо ближе друг ко другу, поэтому в Моравии македонские славянские диалекты в IX веке были гораздо понятнее, чем в XI веке (пока там еще сохранялась кирилло-мефодиевская традиция). В послемонгольской Руси тексты отстояли от оригинальных кирилло-мефодиевских переводов (в том числе переводов ближайших учеников равноапостольных братьев) на время от 350 до 850 лет (если верхней планкой считать Елизаветинскую Библию). За это время успели сформироваться национальные литературные языки.
Я думаю, кроме прочего следует разграничить понятность языка и доступность текста. Октоих и жития святых хоть и переведены на один язык, уровень текстов по воспринимаемости там совершенно разный.
В школе Климента переводили на родной разговорный язык, а древнерусские книжники - на церковнославянский с достаточно длительной литературной традицией.
2. Приятно, что и Вы обозначаете современные тексты словосочетанием "так называемый церковнославянский".
3. Мешает "пятая колонна". Но уже и в УПЦ МП появляются приходы с украинским языком богослужения, а лидер "пятой колонны" Валентин Лукияник отлучен от Церкви. Давайте, действительно, отстранимся от политического компонента в этом вопросе. И если церковнославянский, русифицируясь уже триста лет, остается непонятным, может, наконец, стоит перейти на более понятный язык?
Речь идет в первую очередь о диакритике, обозначающей сакральные сокращения.
Если речь идет о титлах (надстрочных обозначениях сокращений), то они были введены исключительно ради экономии писчего материала и употреблялись повсеместно - во многих языках и в самых разнообразных документах. Но это не вполне диакритика, а элемент скорописи. Действительно, после изобретения бумаги и печатного станка потребность в сокращениях отпала, и в современном церковнославянском языке титла могут трактоваться как элемент "сакрального" письма, особенно в сравнении со светскими текстами, но в Средние века все обстояло иначе.
Титла, конечно же, относятся к диакритике (как это - не вполне диакритика?) - по крайней мере, так пишут современные учебники. Не только титла, кстати, упореблялись для сокращений. Мне приходилось встречать сакральные сокращения вообще без диакритики. В нескорописных церковных средневековых рукописях эти сокращения присутствуют практически везде.
Сакральные сокращения, конечно, не следует относить к разновидности скорописных сокращений. Это - отдельная статья, и отрицать ее бессмысленно. Появление сакральных сокращений я бы связал со стремлением к тайнозамкненности в церковных рукописях, и еще много с чем. Систематических исследований о сакральных сокращениях я не знаю. Традиция сакральных сокращений может быть связана с древней disciplina arcana, с древнейшей христианской символикой, с тайнозамкненными традициями иудейских рукописей и вообще древних религиозных рукописей.
О. Георгий, позволю себе высказать два замечания, навеянные совокупностью Ваших публикаций на Богослове.ру. 1) Порой немного странно читать Ваши замечания и даже исследования о переводах с греческого -- языка, которым Вы не владеете и потому встаете в ступор при самых простых конструкциях. 2) Ваша концепция сакральности ("тайнозамкненности" -- не очень удачное использование термина из другой области, поскольку крюковая нотация не была связана с "сакральностью") напоминает мне позднейшие литургические символические толкования (не только священнодействий, но и облачений), которые стремились видеть тайный смысл там, где его не было, и тогда, когда прямой смысл был утерян.
Теперь пару ремарок по теме.
Несомненно, что общая традиций nomina sacra связана с экономией материала. В синайском кодексе, напр., сокращаются не только собственные имена или с ними связанные (напр., Отец, Господь), но и обычные слова (напр., "на небесах") -- прежде всего потому, что эти слова чаще всего встречаются и не вызывают сомнений в прочтении в силу формульности. Я допускаю, что иудейские традиции отношения к имени (священное переименование, непроизношение имени Яхве и т.п.) могли оказать какое-то влияние, хотя и в русле общей традиции письма. Но даже и в таком случае это никогда не концептуализировалось (я лично не знаю источников, где говорилось бы, что в скрипториях использовали сокращения по богословским мотивам и выстраивали бы на этом соответствующие концепции). В минускульных рукописях масса всевозможных сокращений и лигатур -- уже не только для экономии материала, но и для скорописи.
Язык Септуагинты -- не только эллинистическая димотика, но и язык, сильно гебраизированный, отчасти искусственный. Неподготовленному читателю он вряд ли был очень понятен. Точно так же славянский перевод Библии и богослужебных текстов, конечно же, не мог быть полностью понятен рядовому читателю, современному свв. Кириллу и Мефодию, из-за грецизмов и гебраизмов, калькирования синтаксиса, новообразованных слов (о богословском смысле я и не упоминаю). Это в самом деле во многом был искусственный язык. Скорее, не современникам, а потомкам этот язык стал понятнее, когда цсл язык вошел "в плоть и кровь", когда на нем были созданы переводы святоотеческих творений и т.п. Никакого отношения к "сакральности" это не имеет с исторической точки зрения, и подобные антиисторические утверждения сильно напоминают знаменитую ересь о трех языках.
Другое дело, что язык с течением времени приобретает сакральные черты в восприятии и в литературном и общем контексте -- это уже другой разговор.
Об общих проблемах статьи я не буду высказываться, поскольку уже писал на эту тему, да и "дискуссии" на портале самые жаркие именно по цсл языку.
Уважаемый Алексей Георгиевич. Греческий я действительно знаю на уровне МДА-МДС (1990-97) - значит, вообще не знаю. К сожалению, собственную малокомпитентность я открыл не сразу, только после того, как знающие люди указали мне на то, что подобные ошибки делать неприлично. В последних статьях я пользуюсь консультациями специалистов (согласно совр. правилам научной этики, в подобных ситуациях ссылки на них необязательны). Буду благодарен, если Вы будете находить время и впредь делать замечания по сути - указывать на конкретные ошибки. Исследований о переводах с греческого у меня нет. Замечания некоторые я делаю, но они побочны и не являются центральными в моих статьях. Моя тематика - литургика и русская книжная справа. Тематика моих последних литургических работ (не опубликованных) требует работы с греческими и славянскими источниками, поэтому я и привожу примеры из этих источников.
В славянском сакральные сокращения - это не только сокращения собств. имен. Слово небеса входит в список "сакральных" слов (по понятным причинам - речь идет о духовном понятии) и сокращалось всегда. Буду благодарен, если Вы приведете более наглядный пример "экономического" сокращения обычного слова из Синайского Евхология - мне его найти не удалось. Сакральные сокращения сначала нужно исследовать, и лишь потом что либо безапелляционно утверждать. Минускул появился позже, и сокращения в минускульных текстах - особая тема. Кстати, в славянской традиции сакральные тексты обычно не писались скорописью (правда, греч. минускул и слав. скоропись не связаны напрямую).
Моя "концепция сакральности" сформирована "начитанным". Приведу цепочку, Вам известную: Флоренский, Лосев, Элиаде, Б. А. Успенский (и Лотман), Л. А. Успенский, Раушенбах, Жегин (посл. три фамилии - о сакральности в иконописи), Бычков, Мартынов; из последних - В. Ю. Лебедев (мне бы очень хотелось знать Ваше мнение о его монографиях). Речь идет о известной парадигме, сформировавшейся в процессе исследования коммуникации человека и Бога (на грани религиоведения, семиотики и культурологии) - я не говорю об общем исследовательском и мировоззренческом "фоне" 20 в., который и родил эту теорию. Для дальнейшего описания понятия "сакральность" требуется погружение в упомянутую концепцию, которое в формате комментария, конечно, невозможно. Факт тот, что языки коммуникации с Богом достаточно бысто отделяются от светских языков, приобретают специфические черты особых, и начинают жить и развиваться по своим особым законам. Сакральный в дословном переводе - таинственный, тайный. Термин "тайнозамкненность" в более общем смысле не я первый стал использовать (см., напр., работы Мартынова). Крюковая нотация, конечно, связана с сакральностью. Это система записи богослужебной музыки, своеобразный музыкальный язык. Ничего светского с помощью этого языка принципиально не записывалось. Этот язык обладает всеми признаками сакрального. Тайнозамкненные места - места зашифрованные, для прочтения которых недостаточно было внешних знаний - требовалась посвященность в традицию (синоним - скрытые, тайные). Термин (в широком значении) вошел в употребление у совр. исследователей, я считаю его удачным.
Некоторые современные исследователи (главным образом филологи) предпочитают принципиально не замечать "сакралистической" концепции. Семиотка для них - лженаука. Подобный подход имеет право на существование, хотя слегка отдает неэтичностью. Можно не признавать какие-либо элементы этой концепции, можно быть сторонником одного варианта, и опровергать другой. Я это пишу к тому, что возражать и спорить в данном вопросе нужно не со мной, а с теми мэтрами, которыми я "пленен". Ссылки на них я обычно привожу в своих статьях.
Я занимаюсь в т.ч. и литургическим обрядом. Это особая область, особый язык. В силу его специфики его никак нельзя поставить рядом со светским ритуалом, приравнять к нему, как это делалось и делается с другими богослужебными языками. Поэтому мне легче. Сакральность этого языка, вроде бы, не подвергается сомнению (разве что атеистами) - весь вопрос, наверное, в мере и степени. Символические толкования (во всем их диапазоне) - один из уровней постижения обряда в целом и богослужебного символа в частности. Толкования литургии имеют почти такой же возраст, как и сама литургия, поэтому мне лестно, что Вы сравниваете меня с авторами толкований. Свое отношение к "изобразительному символизму" я выразил в своей рецензии на статью М. Мирковича (она есть в архиве Богослов.ru).
О. Георгий! Расхождение не только в использовании двойственного числа. У славян больше падежей, однако беднее глагольная парадигма и напрочь отсутствуют артикли (различие в значении кратких и полных прилагательных до сих пор является предметом дискуссии). Кирилл и Мефодий, а также их последователи, использовали весь грамматический арсенал старославянского. Их заслуга в отваге перевести не всегда удобовразумительные даже на языке оригинала тексты понятным народным (или понятным народу) языком. Я снова подчеркиваю, что следует различать удобовразумительность текстов и понятность языка. Византийская гимнография на славянском понятна, но не удобовразумительна. И с последним равноапостольные братья ничего поделать не могли. Не пересочинять же весь октоих, триоди, минеи заново!
Илья, Вы совершенно напрасно прерываете ветвь дискуссии и выносите свой ответ на мой комментарий в основное древо. Говоря о двойственном числе, я делал замечание на комментарий о. Диодора, и у меня не было никакого желания говорить о формальных отличиях славянского от греческого (я не вижу логической необходимости затрагивать эту тему). Повторю контекст моего комментария. Славянские переводчики создавали "искусственный язык" (выражение А. Г. Дунаева). О том, каким образом они это делали, пишет о. Диодор: "Славянский просто калькировал древнегреческий абсолютно во всём, не изменив ни в чём оригиналу" (в данном случае речь идет не о грамматике - ее скопировать невозможно). Я не совсем согласен с этим утверждением, и поэтому упомянул прецедент с двойственным числом в Н.З. Двойственное число имелось (и употреблялось) и в греческом, и в славянском. Но там, где оно отсутствует в греческом, славянские переводчики его используют - таким образом, они не слепо копируют греческую конструкцию, но создают собственную - на основе, конечно, греческой (примеров подобных прецедентов можно привести несколько, например, с формами звательного падежа, который вводится переводчиками там, где отсутствует в греческих оригиналах). Вот что мне хотелось сказать.
Теперь о написанном Вами в этом комментарии. "Понятный народный" язык, и язык "понятный народу" - совершенно различные вещи. Богослужебные тексты переводились не на народный язык, но на язык, понятный народу. Понятный отчасти - как Вы справедливо заметили. Мера понимания зависит то многих факторов. Приведу современный пример. Любой философский текст (возьмите Канта, Хайдеггера, Лосева) понятен народу процентов на двадцать, хотя изложен русским (к примеру) языком. Для его понимания необходим определенный интеллектуальный уровень и много еще чего. Невозможно этот текст изложить народным языком (хотя слегка упростить можно - но непросто).