История, эсхатология и формирование учения о шести эпохах этого мира. Часть I: От Древнего мира до Тихония Африканца

1. Введение

В эпоху поздней Античности и раннего Средневековья одна из основных интеллектуальных и духовных задач для христианского учения была связана с описанием пути развития мировой истории^[1]. Даибхи О’Кроинин весьма точно заметил, что «исторические эпохи… являются всего лишь производными от ключевых моментов, представляя собой своеобразный отклик на устойчивое стремление человека обнаружить логическое основание в ходе исторического процесса»^[2]. Как правило, в сочинениях святых отцов и других церковных авторов изложение всеобщей и библейской истории было упорядочено согласно концепции шести эпох (лат.: aetas ). Грэм Данфи определяет идею sex aetates mundi следующим образом: «Это учение представляет собой систему периодизации, с помощью которой средневековые мыслители стремились рассмотреть историю согласно определенному образцу. Христианский взгляд на историю носит преимущественно линейный характер, беря свое начало от творения мира до его последних времен, заимствуя свою основополагающую идею из богословия Священной истории; из этого следует, что человеческая история является повествованием о падении и искуплении, в рамках которого Божественный замысел представляет собой движущую силу, оказывающую существенное влияние на события в жизни человека»^[3].

Концепция шести эпох открывает перспективу для богословской историографии, позволяющей античным и средневековым хронистам интегрировать светскую и всемирную историю в величественную систему библейской Священной истории (нем.: Heilsgeschichte). «Поскольку мы знаем на основании Священного Писания и все образованные люди утверждают то же самое, а именно: этот мир был сотворен, чтобы просуществовать шесть тысяч лет»^[4]. Эти слова принадлежат одному из лидеров английской Реформации — Хью Латимеру (1490–1555), епископу Вустерскому, который тем самым отметил, что концепция шести эпох рождается из ученых размышлений и лишь в малой степени основана на Священном Писании. Интерпретация этой концепции основана на богословской связи между днями творения и фактической продолжительностью материального мира. Как бы то ни было, эта концепция целиком не следует из библейского текста, но является идеей, возникшей в результате соединения трех различных, но при этом пересекающихся направлений мысли: точного знания календарных расчетов, линейной исторической хронологии, а также аллегорического и анагогического толкования Библии.

Данное исследование прослеживает истоки и становление концепции шести эпох и, в частности, ее корни в античной историографии, возникновение в христианской экзегезе, попытки установить annus mundi («время от сотворения мира») в поздней Античности, патристической, эсхатологической и апокалиптической мысли. В процессе исследования направлений развития различных интеллектуальных и духовных течений, на пересечении которых произошло зарождение концепции шести веков, предполагается, что устойчивый интерес к этой модели в большей степени был связан с конкретизацией времени и хронологии в раннем христианстве и патристической литературе, нежели с тем, каким образом это схематическое представление подходило для критического рассмотрения. В этой статье оспаривается представление о том, что блж. Августин был главным поборником этой концепции на Западе, предполагая более поверхностное обращение с этой теорией со стороны ее самого известного «сторонника»^[5]. В рамках этого труда рассматриваются вместе связанные между собой отдельные направления экзегезы, хронологии и эсхатологии, чтобы обрисовать процесс, каким образом на Западе возникла наиболее продолжительная периодизация истории и какие различные концептуальные проблемы она породила.

2. Концепция шести эпох на Западе

История была поделена на шесть отдельных периодов, каждый из которых продолжался примерно тысячу лет и характеризовался соответствующими библейскими персонажами и событиями. Эта периодизация берет свое начало с творения мира, а заканчивается Парусией — Вторым пришествием, эсхатоном — концом существования земного времени. Стандартное схематическое отображение этой концепции предполагает следующую последовательность:

По замечанию Г. Данфи, эта схема являлась «наиболее распространенной моделью в исторических сочинениях Средневековья»^[6]. Концепция шести веков позволяла разделить библейскую историю на богословски осмысленные отдельные периоды, предлагая таким образом понятный и наглядный способ понимания всеобъемлющего повествования Священного Писания^[7]. На латинском Западе священная и светская истории, по сути, были неразрывно связаны между собой, поэтому для христианского исследователя — как, впрочем, и для любого верующего, — любая попытка концептуального и хронографического осмысления мировой или местной истории должна была непременно брать свое начало в Священном Писании и завершаться его словами.

Концепция шести веков этого мира представляла собой историографическую периодизацию, которая распространялась христианскими экзегетами, историками или хронистами, а также составителями пасхалии — в общем, всеми, кто рассматривал время и историю с христианской точки зрения. В рамках этой интеллектуальной и религиозной культуры возраст этого мира исчислялся на основании данных, содержащихся в библейском тексте. Существенные отличия между разными текстуальными версиями библейского текста (Септуагинты и Вульгаты) относительно времени жизни библейских патриархов и числа их поколений способствовали возникновению заметных расхождений в расчетах времени шести эпох.

В рамках изучения Средневековья концепция шести эпох признавалась в качестве важной историографической схемы, но ее изначальное выражение, по замечанию Питера Дэрби и Г. Данфи, как правило, приписывалось блж. Августину^[8]. Тем не менее подобное сочетание сведений из библейской экзегезы, хронологии, историографии, оказавшее влияние на становление этой схемы, оказывается значительно масштабнее и сложнее, нежели идеи блж. Августина, и заслуживает более детального изложения. И действительно, концепция шести эпох зачастую рассматривается без особого внимания к проблематике происхождения этой небиблейской идеи^[9]. Как мы увидим далее, раскрытие этой темы позволяет обрисовать в общих чертах идеи, которые способствовали становлению этой фундаментальной историографической и богословской концепции^[10]. В рамках данной статьи мы попытаемся заполнить лакуну в англоязычной гуманитарной науке, где, насколько известно автору, не проводился исчерпывающий и углубленный анализ вышеупомянутых источников, как и исследование эволюции этой концепции от периода Древнего Востока до европейского раннего Средневековья^[11].

3. Истоки периодизации

Попытки распределить известные исторические сведения по отдельным периодам имеют устойчивую традицию в литературе древнего Ближнего Востока и классической античности, оказавшей влияние на более позднюю христианскую хронологию^[12]. Список шумерских царей из древней Месопотамии (ок. 2100 г. до Р. Х.) представляет собой наиболее ранний письменный образец периодизации политической и религиозной истории. В этом источнике представлена хронология городов, которые доминировали в Месопотамии в третьем тысячелетии до Р. Х., а также их правителей. В корпусе этих текстов, где говорится о том, что боги передавали политическую власть поочередно различным правителям, мы встречаем попытку схематического обозначения истории по определенным образом идентифицированным периодам, которые разделены по политическому устройству. И действительно, создание собрания этих текстов, похоже, было продиктовано желанием классифицировать и систематизировать историю по отдельным периодам, предложив тем самым письменное свидетельство о прошлом, ссылаясь на его наиболее выдающихся представителей: богоизбранных мифологических и исторических монархов. Аргентинский теолог и экзегет Хосе Северино Кроатто высказывал гипотезу о том, что последовательность правления библейских допотопных патриархов в своей структуре обнаруживает параллели с шумерским царским списком, насчитывающим десять допотопных царей^[13]. Кроатто предлагает объяснение, каким образом авторы и редакторы Пятикнижия включили в библейское повествование месопотамскую историографическую модель, учитывая тот факт, что библейская история следует хронологической линии без перерывов^[14]. Подобное влияние на еврейскую Библию заложило фундамент для более поздних хронологических систем, основанных на повествованиях о библейских патриархах и продолжительности их поколений^[15].

Греческий поэт Гесиод (ок. 750 г. до Р. Х.) в поэме «Труды и дни» (Ἔργα καὶ Ἡμέραι) выделяет пять исторических эпох от сотворения человека: золотой век, серебряный век, бронзовый век, век героев, железный век^[16]. Существовала богатая традиция греческих летописцев, логографов и хронистов до Геродота, который считается отцом греческой историографии, при этом важной проблемой для античной хронологии являлось отсутствие универсального календаря. В этом контексте Геродот также сопоставлял между собой исторические данные вавилонян, египтян и греков, но не пытался изложить их систематически — любая историография в античном мире оставалась привязанной к именам местных правителей и хронологии локальных событий, прежде всего к летосчислению олимпиад. В «Историях» (Ἱστορίαι) Геродота мы обнаруживаем наиболее раннее засвидетельствованное определение истории через обращение к образам ближневосточных держав. Эта доминантная модель сменяющих друг друга держав оказала влияние на различных греческих и римских историографов: например, Ктесия Книдского (2-я пол. V в. до Р. Х.), Деметрия Фалерского (ок. 350 г. до Р. Х.), Полибия из Мегалополя (ок. 200–118 гг. до Р. Х.), Эмилия Сура (ок. 138 г. до Р. Х.), Дионисия Галикарнасского (ок. 31 г. по Р. Х.) и Веллея Патеркула (ум. ок. 30 г. по Р. Х.). Система Гесиода была заимствована Овидием (43 г. до Р. Х. — 17 г. по Р. Х.), изобразившим четыре эпохи человечества, которые, подобно пяти «металлическим» эпохам Гесиода, отражали линейное вырождение человеческого рода^[17].

Эти эпохи деления человеческого жизненного цикла на определенные периоды, от его младенческого состояния до старости, часто соотносились с эпохами мира и являются ключевой темой для ряда патристических и раннесредневековых текстов, посвященных учению о sex aetates mundi^[18]. Идея деления жизненного цикла человечества была впервые высказана греческим законодателем и политиком Солоном (ок. 600 г. до Р. Х.)^[19]. Римский историк Луций Аней Флор (ум. ок. 130 г. до Р. Х.) смоделировал прошлое римской империи по образцу четырех символических эпох человеческого возраста: младенчество, отрочество, зрелость и старость, при этом он также рассматривал историю как серию периодов увядания, таким образом соотнося эпохи существования человечества и постепенно ухудшающиеся «металлические» века, известные из греческой историографии^[20]. Разнообразные античные исторические модели имеют важное значение для последующего развития христианской хронологии, поскольку именно на этих примерах мы наблюдает зарождение аллегорического понимания истории, которое отождествляет ее эпохи с такими известными понятиями, как этапы человеческой жизни или, как мы увидим дальше, с библейскими днями творения.

4. Периодизация в Ветхом Завете и апокрифах

Согласно ряду свидетельств, древние израильтяне, на священных текстах которых христианство основывало свое представление о хронологии, подразделяли свою иудеоцентричную картину истории на периоды, связанные с числом семь. Как отмечает Филипп Аршамбо, семичастное деление истории было самым распространенным в древности^[21]. Хотя можно обнаружить следы определенного интереса к тысячелетию как единице времени^[22], но общепринятая временная модель в древнем Израиле (ок. 960–586 гг. до Р. Х.) и иудаизме периода Второго храма (ок. 510 г. до Р. Х. – 70 г. по Р. Х.) была разработана под влиянием различных комбинаций числа семь. Ряд библейских и апокрифических текстов демонстрируют семичастные структуры, например отрывок, посвященный учению о субботнем годе (Лев. 25) или «Молитва прор. Даниила» (Дан. 9), которая содержит пророчество о «семидесяти седьминах». К апокрифическим текстам, в которых использована семичастная структура времени, относятся: «Книга Юбилеев», «Вторая книга Еноха», «Завещание Авраама», «Завещание Адама», кумранский документ «Мидраш Мелхиседека» (11 Q 13)^[23]. Таким образом, нумерология предоставляла способ понимания божественного и мирского, которые были на глубинном уровне связаны между собой в сознании избранного народа. Число семь имело важное значение в древнееврейских представлениях о времени и будет играть определенную роль в концепции шести эпох, как мы узнаем из дальнейшего изложения.

Безусловно, периодизация являлась весьма заметной темой в Древнем Израиле. Возвращенные из вавилонского плена изгнанники были включены в историю Израиля посредством того, что второзаконнические редакторы отредактировали и согласовали хронологические структуры в существующем библейском тексте^[24]. Джереми Хьюз кратко упоминает о тысячелетней структуре, присущей отдельным девтерономическим текстам, несмотря на то что это деление использовалось только в отсылках к прошлому, а не к будущему^[25]. При этом древнееврейские модели периодизации не были универсальными: более поздние талмудическая, мидрашистская и каббалистическая традиции (например, в трактате «Зохар») использовали тысячелетнюю схему и при этом говорили, что возраст естественного мира — 6000 лет, тем самым обращаясь к теме, которая не встречается в древнееврейском контексте^[26].

В Книге прор. Даниила рассказывается, что пророк истолковывает сон вавилонского царя Навуходоносора как указание на четыре великие империи (Вавилонскую, Мидо-Персидскую, или Ахеменидскую, Греческую и Римскую), последняя из которых приведет к мессианской эпохе вечного господства и славы^[27]. Эта модель последовательности государственного правления стала весьма широко распространенной для описания хода всемирной истории^[28]. Книга прор. Даниила сообщает, что в отдельных случаях история на древнем Ближнем Востоке определялась временем существования империй и царствования их правителей — это звучит как некий трюизм, на который, тем не менее, стоит обратить внимание. В поздней Античности и раннем Средневековье, история во многом была основана на библейском повествовании, которое играло ключевую роль, будучи центральной культурной и общественной силой в этих исторических контекстах.

В Книге прор. Даниила нумерология занимает значительное место, а ее отличительные особенности рассматриваются как отсылки к образам времени в Откровении Иоанна Богослова^[29]. Следующие стихи заслуживают особого внимания:

Дан. 7:25; 12:7 и Откр. 12:14 обычно понимаются в качестве отсылки к трем с половиной годам (1+2+0.5); подобным образом Дан. 9:7 насчитывают столько же времени. Дни интерпретируются как годы в свете экзегетического принципа «день за год» и указывают на продолжительность времени «великой скорби», о которой говорится в Апокалипсисе (скорбь будет длиться последние семь лет, включая время «великой скорби» во второй части этого периода после наступления «мерзости запустения» — ср.: Мф. 24:15; 24:21). Вавилонский год, о котором идет речь в Книге прор. Даниила, длился 360 солнечных дней, которые, умноженные на 3,5, дают 1260. Дан. 12:11, Откр. 11:2, 3 и 12:6 отсылают к 1290, 1260, 1260 и 1260 дням соответственно. Иез. 4:6 содержит свидетельство, подтверждающее идею о присущем Священному Писанию исчислению «день за год»: diemproanno, diem, inquam, proanno, deditibi («день за год, день за год Я определил тебе»). Соответствие между семью днями и семью годами заключено в истории о браке Иакова с Лией, а затем с Рахилью (Быт. 29:27). Здесь играет роль сложная герменевтическая система нумерологических расчетов, ассоциаций и символов. Числа семь и 1000 имеют важное значение во всем библейском тексте, поэтому не удивительно появление соотнесения между днями и тысячелетиями. Эта идея получает дальнейшее развитие и находит свое отражение в прочтении Шестоднева, отраженного в псалмах.

По всей видимости, не существует какой-то одной древнееврейской идеи, которая бы легла в основу христианского представления о шести эпохах. Слова Пс. 89:5: Quoniam mille anni ante oculos tuos tamquam dies hesterna quae praeteriit («Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел») — стали ключевым отрывком, оказавшим влияние на эту концепцию^[30]. Отголосок этой идеи можно встретить в высказывании 2 Петр. 3:8: unus dies apud Dominum sicut mille anni , et mille anni sicut dies unus («у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день»). В этих стихах сравнение проводится между днем и тысячелетием, сочетание которых вполне обычно для выражения отношения Бога ко времени. Как и следовало ожидать, эти стихи совершенно естественным образом приводят читателя к сравнению между библейским рассказом о творении, которое происходило в течение недели (шесть дней и суббота), основополагающей единицей времени в Библии, и последующими тысячелетиями истории^[31]. Как каждый день Шестоднева разделен по отдельным событиям творения, точно так же и история стала определяться содержащимися в тексте Библии событиями и рассматриваться сквозь призму деятельности ее персонажей. Это соотношение известно как «неделя мировых эпох», или «мировая неделя»^[32]. Однако нелишне напомнить, что традиционный патристический взгляд на Шестоднев заключался в том, что в этом рассказе речь шла о шести буквальных солнечных сутках, а не об аллегорически понимаемых шести тысячелетиях. Как замечает П. Дарби, «истоки учения о шести эпохах лежат в иудейской традиции творения мира в шесть дней»^[33]. Содержащееся в Пс. 39 сравнение дня с тысячелетием, похоже, является самым известным из библейского текста основанием для учения о шести эпохах.

5. Новозаветные свидетельства учения о шести эпохах

Ряд стихов Нового Завета также оказал важное влияние на шестичастную синхронизацию священной и светской истории. Джеймс Тэбор заключает: «Хотя в еврейской Библии не использовалась строго установленная миллениаристкая схема… уже стали формироваться подходящие исторические условия и концептуальные элементы, которые привели к такому видению будущего»^[34]. Ап. Павел в Послании к Римлянам выделяет период от Адама до Моисея как историческую единицу в контексте размышлений о грехе и наказании смертью^[35]. В Рим. 5 ап. Павел разделяет историю спасения на четыре отдельных периода: время до закона ( ante legem ); под законом ( sub lege ); время благодати во Христе ( sub gratia ); время вечной славы и мира, то есть заключительный эсхатологический этап «в жизни вечной» (in vitam aeternam)^[36].

Представление о библейских эпохах, которые символически маркируются с помощью значимых персонажей, наиболее явным образом раскрыто в Евангелии от Матфея, где приводится одна из новозаветных генеалогий Иисуса Христа^[37]: «Итак всех родов от Авраама до Давида четырнадцать родов; и от Давида до переселения в Вавилон четырнадцать родов; и от переселения в Вавилон до Христа четырнадцать родов»^[38].

Как заметили Келвин Кендал и Фэйт Уоллис, три библейские эпохи, упомянутые евангелистом Матфеем, вместе с эпохой, «разделенной пополам событием Вселенского потопа», о которой упоминает ап. Павел, стали источником патристического «общепринятого представления» о шести эпохах^[39]. Тексты о шести эпохах часто находят отражения в Евангелии от Матфея через перечисление патриархов и поколений той или иной эпохи. Именно эти библейские отрывки в совокупности оказали наиболее значительное влияние на формирование концепции шести эпох.

В Послании к Римлянам ап. Павел упоминает о первой эпохе без отсылки к другим. Причина, почему ап. Павел рассматривал тот период как нечто единое, была связана с четырьмя заветами, которые были заключены в то время. От творения мира до завета Моисея человек преступал волю Божию до тех пор, пока не был дарован закон. Завет с Ноем был обетованием, дарованным после того, как грех был истреблен, а два завета с Авраамом, кроме того, предписывали послушание и обрезание в качестве символа связи с Богом, установленной посредством заключения завета. В целом эти эпизоды формируют начальный период в истории Израиля, в течение которого избранный народ выстраивал свои отношения с Богом. Для более поздних комментаторов, которые решили систематизировать библейскую и мировую хронологию, потоп стал «водораздельным» моментом в истории спасения и своеобразным маркером отношений человека с Богом. Три эпохи в Евангелии от Матфея и одна — в Послании ап. Павла (подразделяемая на две относительно потопа) стали источником идеи, сформулированной уже в постбиблейское время, о том, что пять эпох предшествовали воплощению Христа. На основании прочтения ветхозаветных повествований естественным образом формируются различные периоды: «младенчество» Израиля перед его вступлением в Землю обетованную, эпоха царств, вавилонский плен и возвращение из плена.

Одна из новозаветных притч становится основанием для появления альтернативной схематизации истории. Притча о работниках в винограднике (Мф. 20:1–16) понималась в аллегорическом смысле: ее содержание указывало на пять эпох Священной истории, при этом упоминание о часах обозначало новую эпоху, а каждая группа работников — главных библейских персонажей каждой из эпох. В первый час Адам призывается к труду, в третий — Ной, в шестой — Авраам, в девятый — Моисей, а в одиннадцатый — Сын Человеческий^[40]. Эта классификация достаточно сильно отличается от концепции шести эпох и, по всей видимости, происходит из трехчастного деления, которое мы встречаем у ап. Павла: от Адама до Моисея (естественный закон), от Моисея до Христа (период закона), от Христа до последних времен (период Евангелия). Вот типичная структура, связанная с темой заключения завета и характерная для экзегезы Мф. 20: первый период — от Адама до Ноя, второй — от Ноя до Авраама, третий — от Авраама до Моисея, четвертый — от Моисея до Христа, пятый — от Христа до «полноты времен». Помимо того, что эта обособленная традиция опирается на классические пятичастные модели, возможно, она также вдохновлена разделением ап. Павлом истории на эпоху под естественным правом, под Моисеевым законодательством, под благодатью и под грядущей славой. Как убедительно доказал Иоанн Тевель, единственным патристическим авторитетным автором, кто попытался связать экзегезу этой притчи с шестью эпохами, был свт. Иларий Пиктавийский (ок. 315–367)^[41]. В целом пятичастное и шестичастное деление истории является экзегетической экстраполяцией из Священного Писания, еще одной попыткой разделить сложную библейскую историю на отдельные единицы времени^[42]. П. Аршамбол предполагает, что эсхатологический отрывок, посвященный внезапному возвращению хозяина дома в «третью стражу» ночи (Лк. 12:38), может символизировать три периода откровения^[43]. Следует отметить, что примеры подобных интерпретаций не следуют непосредственно из библейского текста^[44]. Тем не менее серьезные опасения связаны с попытками классификации истории, поскольку она естественным образом приводит к вопросу о том, когда наступит конец всему^[45]. Новый Завет говорит нам, что только Бог обладает знанием о времени точного конца этого мира, но вопреки этой непознаваемости новозаветные свидетельства также сообщают нам, что конец истории будут сопровождать ясно выраженные знамения^[46]. В Посланиях ап. Павла можно отметить острое восприятие проходящего временного аспекта и его противопоставление с грядущей вечной эсхатологической эпохой. Кроме того, между терминами καιρός («время», «подходящий момент») и χρόνος («время» в хронологии истории в значении «месяц» или «тысячелетие») существует контраст, отражающий восприятие космологии как линейной системы и истории — как систематизированной. Также стоит отметить непосредственность, которая присуща ожиданию этого грядущего мира в некоторых библейских стихах: Amen dico vobis, quia non praeteribit generatio haec, donec omnia haec fiant («Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет» — Мф. 24:34)^[47].

В современной библеистике 1-е Послание к Фессалоникийцам считается одним из наиболее ранних текстов Нового Завета, а 1-е Послание ап. Петра — одним из наиболее поздних. В то время как для 1 Фесс. характерно ясное предвкушение скорого и приближающегося конца земной еврейской истории, в 1 Петр. мы обнаруживаем свидетельство более позднего мировоззрения, которое соотносит себя с началом новой христианской истории, исходной точкой времяисчисления которой является Иисус Христос. Таким образом, в рамках хронологии создания Нового Завета мы обнаруживаем различные эсхатологические концепции конца времен и его свойств.

Очевидно, концепция шести веков является поздней, постбиблейской экстраполяцией на библейский текст и умозрительной практикой разгадывания загадок библейской истории, среди прочего вдохновленной такими отрывками, как Дан. 2, Пс. 89:5, Рим. 5:14 и Мф. 1:17. Более того, Парусия (Второе пришествие), тысячелетнее царство Христа на земле и пленение сатаны на 1000 лет (см.: Откр. 20:4, 7), несомненно, способствовали дальнейшему развитию периодизации истории, основанной на тысячелетней структуре^[48]. Аналогичным образом и Послание к Евреям упоминает о вхождении в покой Бога (Евр. 4:1–16), выстраивая параллель с седьмым днем творения и поддерживая связь между представлениями о недельном цикле и эсхатологии^[49]. Эти библейские стихи, рассматриваемые вместе в контексте их экзегезы, формируют эсхатологическое понимание человеческой истории, продолжающейся шесть тысячелетий. Ф. Уоллис высказывает предположение о том, что «мировая неделя, состоящая из шести одинаковых тысячелетних “дней”, отличается от идеи шести эпох мировой истории, но при этом, очевидно, тесно связана с ней»^[50]. Вероятнее всего, система шести эпох представляет собой результат развития идеи тысячелетней мировой недели, которая сама по себе во многом отражает экзегезу Пс. 89. Эти представления по-разному изложены в раннехристианских и позднеантичных богословских трудах, посвященных эсхатологии, календарным вычислениям и историографии, которые часто имеют отношение к концепции шести веков.

6. Календарь и концепция шести веков в Древней Церкви периода ранней и поздней Античности

Раннехристианская хронология возникает на стыке греко-римской историографии, еврейской Библии и новозаветной эсхатологии, особенно апокалиптики. Благодаря этому христианские ученые подходили к классификации священной и светской истории с богатым и разнообразным концептуальным инструментарием^[51]. Рождение Христа еще не было начальной или конечной точкой для истории в то время. Для многих историков, хронистов и богословов до эпохи императора Константина Великого (306–337) неоднозначным представлялся сам факт, что даты мировой истории устанавливались в соответствии с годами правления языческих римских императоров, таких как Диоклетиан, или ключевых отправных точек светской истории, как, например, олимпиады или даты значимых сражений^[52]. Христиане периода ранней и поздней Античности считали, что использование этих секулярных датировок содержит в себе ряд проблем. Подобный вызов, так же как и фактическое отсутствие отправной точки отчета для датировки событий христианской или мировой истории, обращало к библейскому тексту исследователей, стремившихся упорядочить время и историю. Новаторство христианской историографии заключалось в ее стремлении к универсализму и независимости от локальных интересов.

Чтобы рассматривать историю по периодам, необходимо владеть средством относительно точного определения этих периодов с точки зрения дат. Очевидное решение состояло в том, чтобы сначала рассчитать возраст мира и событий его истории, установив его происхождение, а именно — определить время настоящего момента по отношению к дате библейского творения. В Древнем Риме существовал эквивалентный метод датировкиaburbecondita(«от основания города [Рима]»). Дата творения мира устанавливалась с помощью движения в обратном направлении через поколения и отправные точки, указанные в библейских текстах, чтобы определить начальную позицию библейской истории^[53]. Эта система, известная как annusmundi(«время мира») илиaboriginemundi («от происхождения мира»), представляла собой метод, который продолжали использовать в Византийской Церкви после того, как на Западе была принята системаannusDomini.

Наиболее значимые научные дискуссии происходили не по поводу обоснованности временной концепции шести эпох, а относительно определения правильной даты annusmundi. Тем не менее эти дебаты оказали значительное влияние на эту классификацию, подвергая сомнению представление о том, что каждая эпоха должна продолжаться 1000 лет. В целом ученые вплоть до конца IV в. помещали дату сотворения мира на 5500 г. до Р. Х. Настоящее исследование не ставит своей целью изложить в общих чертах хронологию, апокалиптику или миллениаризм^[54]; тем не менее эти темы заслуживают внимания в той мере, насколько они имеют отношение к концепции шести веков^[55]. Дальнейшее обсуждение устанавливает роль концепции шести веков в дебатах относительно эсхатологии и возраста мира.

7. Отцы Церкви и шесть эпох

В раннехристианском памятнике «Послание Варнавы» (не позднее 130 г.) встречается одно из самых ранних упоминаний о возрасте мира. По мнению автора, слова из Быт. 2:2 о том, что Господь «почил» на седьмой день, завершив творение мира в шесть дней, указывают на то, что конец этого мира наступит через 6000 лет^[56]. По мнению О’Кройнина, в этом памятнике содержится «в зародыше» концепция шести эпох^[57]. В трактате «Против Ересей» свт. Иринея Лионского (ок. 130–202) говорится о том, что этот мир, будучи создан в течении шести дней, достигнет через 6000 лет порога своего существования, после чего наступит Парусия^[58]. Стоит отметить, что свт. Ириней, похоже, также классифицирует историю согласно четырем заветам: Адама, Ноя, Моисея и Христа^[59]. Эта хронология заветов отражает христианский взгляд на мировые эпохи и отдает дань уважения как классическим хронологическим моделям, так и концепции шести эпох, что неудивительно, учитывая активную вовлеченность свт. Иринея в календарные дебаты своего времени^[60]. Как «Послание Варнавы», так и свт. Ириней, связывают возраст мира с шестью днями творения, предлагая 6000 лет в качестве terminuspostquem для конца этого мира^[61]. Такое соотношение между возрастом мира и неделей тесно связано с аллегорическим пониманием рассказа о Шестодневе. Теории мировой недели и тысячелетнего дня предстояло стать центральным элементом дискуссий о шести веках; более того, именно от этих представлений зависела сама концепция sexaetatesmundi^[62].

Латинский апологет Тертуллиан (ок. 160–225) продолжает развивать представление о мировой неделе, утверждая, что великий день Второго пришествия наступит через тысячу лет^[63]. Сщмч. Киприан Карфагенский († 258) объясняет, что почти 6000 лет прошло с тех пор, как диавол набросился на человеческий род; в дискуссии об образе числа семь в Священном Писании сщмч. Киприан отмечает богоустановленное соответствие между семью днями творения и семью тысячами годами истории, последнее заключительное тысячелетие которой составит «золотой век» явления Божественной славы^[64]. Исчисление продолжительности мировых эпох и точного момента окончания шестой эпохи стало важной отличительной особенностью дискуссионных сочинений на данную тематику. В патристической мысли концепция шести эпох чаще всего встречается в дебатах о возрасте мира, но она редко рассматривалась сама по себе в качестве историографической схемы. По-настоящему насущным вопросом для Церкви в то время являлась необходимость установления возраста этого мира, а не его составных периодов, поскольку их содержание вытекало из проблематики предыдущей задачи. Тем не менее, как мы увидим далее, изыскания в области датировки возраста мира скорее подрывали буквальное понимание концепции шести веков, нежели ее поддерживали.

Несмотря на некоторые незначительные расхождения в расчетах, в среде самых ранних христианских хронистов сформировалось общее мнение относительно eramundiна момент воплощения Спасителя. В рамках этих дискуссий можно обнаружить повсеместное одобрение концепции шести эпох. Феофил Антиохийский (2-я пол. II в.) полагал, что этот мир просуществует в течение шести тысячелетий, относя дату воплощения к 5529 г.^[65] Климент Александрийский (ок. 150–215) датировал воплощение 5590 годом от сотворения мира^[66]. Основным оппонентом общепринятых представлений об annomundiи косвенно, идеи шести веков, являлся Ориген Александрийский (ок. 185–254). Он был главнейшим представителем Александрийской школы аллегорической экзегезы и являлся сторонником учения об апокатастасисе — восстановлении всего творения Богом, даже спустя множество веков, исповедуя идею, которая прямо оспаривала представление о космосе с его временными рамками^[67]. Тем не менее Ориген, эсхатология которого, возможно, носила наиболее уникальный характер в Древней Церкви, был во многом исключением, и отдельные мыслители продолжали придерживаться мнения, что мир ограничен 6000 лет^[68].

Ипполит Римский (ок. 170–236) датировал воплощение 5500 г., а Рождество Христово — 5501 от annomundi, утверждая, что 6000 лет творения должны завершиться накануне наступления субботнего дня^[69]. Его авторству принадлежит один из наиболее древних и сохранившихся до наших дней христианских библейских комментариев — «Комментарий на Книгу прор. Даниила» (ок. 202–211) — самый ранний текст, в котором приводится расчет eramundi(так называемый Annus mundi I , или AM I ), ставший обычным методом датировки возраста мира среди ранних хронистов^[70]. Историк Юлий Африкан относил пришествие Христово к AM I , то есть к 5500 г.^[71] Африкан был убежден в наличии связи между Шестодневом, шестью тысячелетиями истории и грядущей субботой, в которую мир будет истреблен^[72]. Согласно мнению Африкана, подобно тому как этот мир был сотворен в шесть дней, так же он будет существовать в течении 6000 лет до тех пор, пока не наступит мессианская эпоха. Африкан был последователем AM I и популяризировал это представление в своем влиятельном, но не сохранившемся до настоящего времени труде «Хронография»( Chronographiae — всемирная хронология до 221 г.), которое дошло до нас только во фрагментах^[73]. Африкан рассчитал историю от сотворения мира до пришествия Господа, а также, что особенно интересно, — до Его Воскресения, тем самым показывая, что это событие должно было рассматриваться как совершенно новый этап в истории спасения^[74].

Раннехристианский апологет Лактанций (ок. 250–325) в своем трактате «Божественные установления» ( Divinae institution е s ) принимает 6000 лет как возраст мира и соотносит шесть дней творения с шестью тысячелетиями^[75]. Как утверждает Лактанций, после 6000-го года этот мир достигнет своего предела, ссылаясь на совершенство чисел шесть и семь; при этом он добавляет: как этот мир был сотворен за шесть дней, таким же образом он будет существовать в течение шести тысячелетий, ибо один день — это тысяча лет, как ясно сказано об этом у Псалмопевца^[76]. Поскольку Лактанций не приводит расчетов того, когда этот мир был сотворен или когда он закончится, но при этом утверждает, что, несмотря на разногласия среди хронистов, время существования нынешнего века не превысит пределов 200 лет с момента написания его сочинения, это является дополнительным подтверждением концепции AM I^[77] .

Мефодий Олимпийский († 312) в сохранившихся фрагментах своего сочинения «О сотворенном» также ссылается на установленный опытными математиками 6000-летний возраст мира от сотворения до современной ему эпохи^[78]. Поскольку начало творения и покой Бога разделяли шесть дней, то логично было предположить, что и человеческая история будет также продолжаться шесть тысячелетий (см.: Пс. 89:2)^[79]. Мефодий также обращает внимание, что Страшный суд произойдет в седьмой день, то есть в седьмое тысячелетие, после 6000 лет истории^[80]. Мефодий ничего не говорит о восьмой эпохе, но при этом делает весьма примечательную ремарку об общем итоге мировой истории: ей отведено всего 13 дней — семь дней творения и шесть последующих «дней» истории человечества (или шесть дней творения и семь — последующих)^[81]. По всей видимости, Мефодий рассматривает первую неделю творения за семь дней с последующими шестью временными днями, причем седьмой день выходит за пределы человеческой истории. В любом случае, Мефодий рассматривает весь диапазон истории спасения в качестве двух символических космических недель: одну, в которой непостижимые подвиги был совершены в течение нескольких дней, другую — когда огромный временной отрезок был сжат до всего лишь шести тысячелетних символических дней.

Латинский ритор и астролог Юлий Фирмик Матерн († ок. 360), похоже, ссылается на шесть эпох, когда упоминает «неделю веков» — хотя это выражение непонятно, по всей видимости, оно дает основания для предположения о том, что Фирмик придерживался идеи о тысячелетней неделе, конец которой, по его мнению, уже близок^[82]. Гауденций, еп. Брискийский (ок. 390–406) соотносил Шестоднев с шестью тысячелетними эпохами, после которых наступит вечная суббота^[83]. Стоит отметить ключевое значение аллегорического соответствия между положительностью творения в библейском повествовании и его реальной длительностью в такой точной науке, как исчисление времени.

Хотя примеры обращения к учению о шести эпохах в патристической литературе носят единообразный характер, тем не менее, существуют незначительные расхождения в вычислениях двух основных дат, которые могут быть объяснены использованием различных библейских текстов, исторических источников, вычислительных методов, ошибками переписчиков, — общеизвестно, что числительные были сложны для точного копирования и чтения^[84]. Иными словами, AM I стал первой широко принятой датировкой для возраста мира в христианских источниках. Упоминание о шести эпохах в этих текстах эффективно закрепило эту систему исчисления в хронологических и эсхатологических дискуссиях того времени.

8. Пересмотр возраста мира

Как и следовало ожидать, точное установление возраста этого мира привело к чрезмерному интересу как к вопросу его начала, так и его конца, сопровождающего наступление шестой эпохи, — последний вопрос вызывал гораздо больше сложностей. Как миллениаризм, так и хилиазм предполагают особый интерес к неизбежному наступлению доступного для датировки конца шестой эпохи, что стало источником значительного беспокойства и треволнений в Древней Церкви эпохи поздней Античности. Субботний миллениаризм являлся ожиданием утешения Церкви в седьмую эпоху телесного мира (то есть субботы) на земле, которое наступит после Второго пришествия, согласно словам Откр. 20. Истолкования времени конца мира включали в себя ожидания того, что шестая эпоха станет началом седьмого мессианского века перед окончательным концом этого мира. Это привело к вере в восьмой aetas seculi — вечную «субботствующую» эпоху этого мира, которая наступит вслед за седьмой эпохой и Страшным судом, когда время будет растянуто, а его отсчет прекратится^[85]. Таким образом, всего насчитывается восемь эпох, которые включают в себя два внеисторических периода, существующих вне рамок человеческого времени. Согласно AM I, наступление эсхатологической седьмой эпохи следует ожидать ок. 500 г. по Р. Х., что стало источником огромного беспокойства в Церкви, которая избегала миллениаристской эсхатологии как избыточно буквальной и вступающей в противоречие с евангельскими предписаниями (см., напр.: Мф. 24:36), а в ряде случаев считая ее откровенно еретической^[86]. Неминуемость конца давала импульс к пересмотру расчетов возраста мира.

Церковный историк Евсевий Кесарийский (ок. 260–340) в своей всемирной хронике («Chronicon») первым предложил серьезный пересмотр возраста мира^[87]. По содержанию это был всеобъемлющий хронологический труд для своего времени, сочетающий огромное количество библейских и светских данных для установления хронологии истории. Евсевий разделял шесть эпох по ключевым библейским персонажам: Адаму, Ною, Аврааму, Моисею, Соломону, добавляя к ним провозвестие в Нагорной проповеди Царствия Божия, которое придавало эсхатологическое измерение этой периодизации^[88]. В своих расчетах Евсевий датирует воплощение 5199 г.(то есть anno mundi II — AM II ), тем самым он исправляет предложенную Ипполитом Римским и Юлием Африканом дату 5500 г., сдвигая ее на три столетия назад. Будучи непреклонным антимиллениаристом, Евсевий, тем не менее, предложил конкретную дату для конца шестой эпохи. Подобное изменение возраста мира носило для Евсевия эмпирический характер, но при этом было обусловлено миллениаристской проблематикой^[89].

Расчеты Евсевия стали известны на Западе благодаря переводу его труда на латинский язык, осуществленному блж. Иеронимом Стридонским (ок. 347–420)^[90]. Д. О’Кройнин приписывает длительный успех концепции шести эпох именно влиянию трудов этих двух мыслителей^[91]. Поддержка этой корректировки сроков со стороны блж. Иеронима поначалу не получила всеобщего признания у его современников-хронистов, например у Квинта Юлия Илариана (ок. 397) или Сульпиция Севера (ок. 363–425) — миллениаристских сторонников мировой недели, продолжающих поддерживать систему AM I, отказ от которой стал теперь неизбежен^[92].

Будучи убежденным антимиллениаристом, блж. Иероним избегал комментариев к библейским источникам учения о шести эпохах, не затрагивая его даже в своей гомилетической экзегезе Пс. 89, и не продвигал эту концепцию в своих других трудах^[93]. По всей видимости, блж. Иероним отдавал предпочтение четырехчастной модели истории из Книги прор. Даниила, характерной для хронологии Евсевия. Неясно, оставался ли блж. Иероним сторонником датировок Евсевия ( AM II ) в поздний период своего творчества, поскольку его перевод Вульгаты содержит совершенно иной набор расчетов по причине текстуальных различий между общепринятой Септуагинтой и еврейскими текстами, которые он использовал. По мере продолжения своей переводческой деятельности блж. Иероним все больше становился приверженцем Hebraicaveritas(концепции приоритета еврейского текста), по-видимому, стал меньше озабочен вопросами хронологии, а также интерпретацией результатов своих новых переводов в этом контексте и впоследствии больше не возвращался к вопросу об eramundi^[94]. Посредством принятия расчетов Евсевия блж. Иероним адаптировал представления о Втором пришествии на латинском Западе, фактически откладывая его наступление на три столетия. Удивительно, но содержащиеся в тексте Иеронима данные оставались неизученными вплоть до VIII в., когда вопрос об annuseteramundiбыл вновь поднят Бедой Достопочтенным (ок. 673–735). В переходный период метод Евсевия (основанный на исправлении LXX ) датировки eramundiне подвергался сомнению.

Благодаря переводу блж. Иеронима метод Евсевия Кесарийского (AM II) получил широкое распространение на Западе, обретя поддержку у таких хронистов V в., как Орозий (ок. 400–418), Идаций (ок. 400–470) и Викторий Аквитанский (ок. 457). Вероятнее всего, причина, по которой третья часть AM, основанная на вычислениях блж. Иеронима, не доминировала на Западе до эпохи св. Беды Достопочтенного, была связана с тем, что Вульгате потребовалось значительное время, чтобы заместить старолатинский перевод, в значительной степени основанный на Септуагинте. Несмотря на разногласия в хронологии, эти две версии продолжали существовать вместе в течение нескольких столетий и после блж. Иеронима. К тому времени, когда система AM II стала обычной практикой, дебаты о возрасте мира исчерпали себя, из-за чего подобные вопросы оставались без научного внимания до эпохи св. Беды^[95]. К VI в. на Западе AM II почти повсеместно вытеснила AM I с одним лишь неожиданным исключением в виде готского историка Иордана (ок. 551). Расчеты Евсевия приобрели статус господствующей концепции в вычислениях annus mundi. Разумеется, время от времени происходили споры относительно расчетов: так, св. Иулиан Толедский (ок. 644–690) скорректировал датировку Евсевием воплощения, отнеся его к 5325 г.^[96] В таких сложных вопросах, как возраст мира, попытки установить догматически правильную точку зрения неминуемо сталкивались с противоречиями.

Установка новой даты era mundi перенесла назад дату 6000 лет в качестве anno mundi, одновременно отвергая миллениаризм и поддерживая эсхатологические отрывки Священного Писания, а также способствуя распространению концепции шести эпох в качестве легитимной историографической системы. Хронология мировой недели способствует появлению прямых ассоциаций между Шестодневом и 6000-летним возрастом мира — естественное следствие того, что каждая эпоха должна продолжаться тысячелетие. Как замечает Марк Лотито, «из перспективы Пс. 89:5 и 2 Петр. 3:8 шесть эпох мира, похоже, естественным образом подходят под рамки интервалов в тысячу лет»^[97]. Независимо от использования различных версий AM I, AM II или каких-либо других вариантов, тем не менее, становится заметным явное несоответствие между моделью шести тысячелетий и возрастом мира: пришествие Христа, ставшее ключевым символом шестой эпохи, согласно любому варианту датировок, не могло произойти в 5000 г. от anno mundi^[98]. Большинство комментаторов согласны с тем, что воплощение было наиболее судьбоносным событием в истории спасения и в рамках этих дискуссий, похоже, становится началом новой исторической эпохи. Система AM I заложила с избытком 500 лет с того момента, когда пятая эпоха должна закончиться (5000 лет anno mundi) и до того момента, когда шестая эпоха начнется (5500 лет anno mundi), а AM II закладывала почти 200 лет с избытком. Другими словами, деление истории на пять или даже шесть тысячелетий было несовместимо с фиксированным возрастом мира^[99]. Хотя более поздние мыслители, такие, например, как блж. Августин, отвергали буквализм концепции шести эпох или приводили доводы в пользу ее аллегорической интерпретации, факты по-прежнему свидетельствовали о том, что это была историографическая основа для библейской и мировой истории, которая была целиком и полностью обусловлена библейской экзегезой, в которой каждая эпоха понималась как непрерывное тысячелетие. Будучи концепцией, которая естественным образом возникает из экзегезы и вместе с тем является результатом проведения сложных вычислений времени мира, система шести эпох оказалась строго несовместима с представлением о возрасте мира ввиду того, что обе эти цифры являются результатами двух различных, хоть и связанных между собой процессов.

Интересно, что разделяющий идеи донатизма еп. Тихоний Африканец (ок. 400) придерживался системы «шести дней–шести тысячелетий» и тем не менее (что весьма не характерно для миллениариста) избегал буквального подхода, делая основным содержанием своих размышлений духовную седьмую эпоху, которая уже существует во Христе; он не понимал буквальным образом числа, встречающиеся в Священном Писании, считая, например, 350 лет синекдохой для 400 лет, поскольку последнее значение включает в себя предыдущее^[100]. По этой причине для Тихония тысячелетие являлось просто периодом от воплощения Христа до Его Второго пришествия, независимо от его точной продолжительности^[101]. По всей видимости, такой подход является одним из наиболее ранних примеров небуквальной интерпретации концепции шести эпох, оказавшей существенное влияние на блж. Августина Иппонского, наиболее известного среди западных мыслителей, увлеченных данной темой. По мере того, как Церковь все более критически относилась к миллениаризму, основной акцент в сочинениях церковных авторов все больше смещается в сторону аллегорического понимания текста Апокалипсиса, характеризуя отход от строгости миллениаристской однозначности относительно конца времени. Как резюмирует Брайн Дэйли, «настоящее и будущее всегда переплетены таинственным образом», отмечая у Тихония способность искусно избегать «сектантской узости и полемических крайностей его донатистки настроенных собратьев, тем самым закладывая фундамент для более одухотворенной, универсальной экклезиологии блж. Августина »^[102].

Библиография

Archambault P. The Ages of Man and the Ages of the World: a Study of Two Traditions // Revue des études augustiniennes. 1966. Vol. 12. P. 222–238.

Borst A. The Ordering of Time. Cambridge, 1993.

Bremmer R. The Final Countdown: Apocalyptic Expectations in Anglo-Saxon Charters // Time and Eternity: The Medieval Discourse / Ed. G. Jaritz, G. Moreno-Riano. Turnhout, 2000. P. 501–514.

Burgess R.W. The Dates and Editions of Eusebius’ Chronici canones and Historia ecclesiastica // The Journal of Theological Studies.1997. Vol. 48. P. 471–504.

Burgess R. W., Kulikowski M. Mosaics of Time: The Latin Chronicle Traditions from the First Century B.C. to the Sixth Century A. D. Vol. 1. Turnhout, 2013.

Burrow J. A. The Ages of Man: AStudy in Medieval Writing and Thought. Oxford, 1988.

Carruthers L. Ending the Millennium: Eschatology and Orthodoxy in the Late Anglo-Saxon Church // Medioevo. 2001. Vol. 26. P. 1–14.

Clarke M. The Lore of the Monstrous Races in the Developing Text of the Irish Sex aetates mundi // Cambrian Medieval Celtic Studies. 2012. Vol. 63. P. 15–49.

Clark M., Ní Mhaonaigh M. The Ages of the World and the Ages of Man: Irish and European Learning in the Twelfth Century // Speculum. 2020. Vol. 95/2. P. 467–500.

Croatto J. S. The Function of the Non-fulfilled Promises: Reading the Pentateuch from the Perspective of the Latin American Oppressed People // The Personal Voice in Biblical Interpretation / Ed. I. R. Kitzberger. Abingdon, 1998.

Daley B. E. The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge, 1991.

Danielou J. The Theology of Jewish Christianity. London, 1964.

Darby P. Bede and the End of Time. Farnham, 2014.

Dunbar D. G. The Delay of the Parousia in Hippolytus // Vigiliae Christianae. 1983. Vol. 37/4. P. 312–327.

Dunphy G. Six Ages of the World // Encyclopedia of the Medieval Chronicle / Ed. G. Dunphy. Vol. 2. Leiden, 2010. P. 1367–1371.

Emmerson R. Apocalypse and/as History // Medieval Historical Writing: Britain and Ireland, 500–1500 / Ed. J. Jahner, E. Steiner, E. Tyler. Cambridge, 2019. P. 51–66.

Foxhall Forbes H. Heaven and Earth in Anglo-Saxon England: Theology and Society in an Age of Faith. Farnham, 2012.

Fredricksen P. Tyconius and the End of the World // Revue des études augustiniennes et patristiques. 1982. Vol.28. P. 59–75.

Fredriksen P. Apocalypse and Redemption in Early Christianity: from John of Patmos to Augustine of Hippo // Vigiliae Christianae. 1991.Vol. 45/2. P. 151–183

Gnuse R. Ancient Near Eastern Millennialism // The Oxford Handbook of Millennialism / Ed. C. Wessinger. Oxford, 2011. P. 235–251.

Green W. A. Periodization in European and World History // Journal of World History. 1992. Vol. 3/1. P. 13–53.

Herbert M. The Irish Sex aetates mundi: First Editions, in Cambrian Medieval Celtic Studies. 1986. Vol. 11. P. 97–112.

History as Literature / Ed., transl.: G. Dunphy. Michigan:Medieval Institute Publications, 2003.

Holdrege B. Veda and Torah: Transcending the Textuality of Scripture. Albany (NY), 1996.

Hoover J. A. The Donatist Church in an Apocalyptic Age. Oxford, 2018.

Hughes J. Secrets of the Times: Myth and History in Biblical Chronology. London, 1990.

Kendall C., Wallis F. On the Nature of Things and On Times. Liverpool, 2010.

Kreider G. R. Jonathan Edwards’s Interpretation of Revelation 4. 1–8. 1. Lanham (MD), 2004.

Ladner G. The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers. Cambridge (MA), 1959.

Landes R. Lest the Millennium be Fulfilled: Apocalyptic Expectations and the Pattern of Western Chronography, 100-800 CE // The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages / Ed. W. Verbeke, D. Verhelst, A. Welkenhuysen. Leuven, 1988. P. 137–211.

Lotito M. A. The Reformation of Historical Thought. Leiden, 2019.

MacCarron M. Bede and Time: Computus, Theology, and History in the Early Medieval World. Abingdon, 2019.

Mitchell D. C. The Message of the Psalter: An Eschatological Programme in the Book of Psalms. Sheffield, 1997.

Mosshammer A. The Chronicle of Eusebius and Greek Chronographic Tradition. Lewisburg (PA), 1979.

Mosshammer A. The Easter Computus and the Origins of the Christian Era. Oxford, 2008.

Nothaft P. Dating the Passion: the Life of Jesus and the Emergence of Scientific Chronology (200–1600). Leiden, 2012.

Ó Cróinín D. The Irish Sex aetates mundi. Dublin, 1983.

Ohashi M. Sexta aetas continet annos praeteritos DCCVIIII (Bede. De temporibus. 22): A Scribal Error? // Time and Eternity: The Medieval Discourse / E d. G. Jaritz, G. Moreno-Riano. P. 55–61.

Palmer J. The Apocalypse in the Early Middle Ages и The Apocalyptic Year 1000: Religious Expectation and Social Change, 950–1050 / E d. R. Landes, A. Gow, D. C. Van Meter. Oxford, 2003.

Palmer J. The Apocalypse in the Early Middle Ages. Cambridge, 2014.

Rauer C. Old English Martyrology: Edition, Translation, and Commentary . Cambridge, 2013.

Richet P. The Creation of the World and the Birth of Chronology // Comptes Rendus Geoscience. 2017. Vol. 349 / 5. P. 226–232.

Schmidt R. Aetates mundi: Die Weltalter als Gliederungsprinzip der Geschichte // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Stuttgart, 1955–1956. Bd. 67. S. 288–317.

Sears T. The Ages of Man: Medieval Interpretations of the Life Cycles. Princeton (NJ), 1986. P. 54–79.

Siniscalco P. Il senso della Storia: Studi sulla storiografia cristiana antica. Soveria Mannelli, 2004.

Tabor J. D. Ancient Jewish and Early Christian Millennialism // The Oxford Handbook of Millennialism / Ed. C. Wessinger. Oxford University Press, 2016.

The Works of Hugh Latimer / Ed. G. E. Corrie. Cambridge, 1844.

The Apocalypse in the Middle Ages / Ed. R. Emmerson, B. McGinn. Ithaca, New York, 1992.

Tevel J. M. The Labourers in the Vineyard: the Exegesis of Matthew 20.1–6 in the Early Church // Vigiliae Christianae. 1992. Vol.46 / 4. P. 356–380.

Tristram H. Sex aetates mundi: Die Weltzeitalter bei den Angelsachsen und den Iren. Untersuchungen und Texte. Heidelberg, 1985.

Visions of Apocalypse from the Ancient Middle East to Modern America / Ed. A. Amanat, M. T. Bernhardsson. London, 2002.

Vogel W. The Cultic Motif in the Book of Daniel. New York, 2010.

Wallis F. Bede: Commentary on Revelation. Liverpool, 2013.

Оригинал публикации: Gallagher J. History, Eschatology, and the Development of the Six Ages of the World. Part I: from Antiquity to Tyconius. Augustinianum. 2021. № 1(61). P. 181–206.

Перевод с английского Александра Евгеньевича Петрова

• См. обширную литературу по этой теме: Tristram H. Sex aetates mundi: Die Weltzeitalter bei den Angelsachsen und den Iren. Untersuchungen und Texte. Heidelberg, 1985; The Apocalypse in the Middle Ages / Ed. R. Emmerson, B. McGinn. Ithaca, New York, 1992; Bremmer R. The Final Countdown: Apocalyptic Expectations in Anglo-Saxon Charters // Time and Eternity: The Medieval Discourse / Ed. G. Jaritz, G. Moreno-Riano. Turnhout, 2000. P. 501–514; Carruthers L. Ending the Millennium: Eschatology and Orthodoxy in the Late Anglo-Saxon Church // Medioevo. 2001. Vol. 26. P. 1–14; Clark M., Ní Mhaonaigh M. The Ages of the World and the Ages of Man: Irish and European Learning in the Twelfth Century // Speculum. 2020. Vol. 95/2. P. 467–500; Emmerson R. Apocalypse and/as History // Medieval Historical Writing: Britain and Ireland, 500–1500 / Ed. J. Jahner, E. Steiner, E. Tyler. Cambridge, 2019. P. 51–66; Palmer J. The Apocalypse in the Early Middle Ages. Cambridge, 2014; основополагающие исследования по древней историографии — см.: Burgess R. W., Kulikowski M. Mosaics of Time: The Latin Chronicle Traditions from the First Century B.C. to the Sixth Century A. D. Vol. 1. Turnhout, 2013, а также: Siniscalco P. Il senso della Storia: Studi sulla storiografia cristiana antica. Soveria Mannelli, 2004. О традиции учения о шести эпохах в раннесредневековой Ирландии: Clarke M. The Lore of the Monstrous Races in the Developing Text of the Irish Sex aetates mundi // Cambrian Medieval Celtic Studies. 2012. Vol. 63. P. 15–49; Herbert M. The Irish Sex aetates mundi: First Editions, in Cambrian Medieval Celtic Studies. 1986. Vol. 11. P. 97–112; Ó Cróinín D. The Irish Sex aetates mundi. Dublin, 1983; Dunphy G. Six Ages of the World // Encyclopedia of the Medieval Chronicle / Ed. G. Dunphy. Vol. 2. Leiden, 2010. P. 1367–1371.
• Ó Cróinín D. The Irish Sex aetates mundi. P. 1.
• Dunphy G. Six Ages of the World. P. 1367.
• The Works of Hugh Latimer / Ed. G. E. Corrie. Cambridge, 1844. P. 20 — это было сказано в проповеди 1552 г. на 13-ю главу Послания ап. Павла к Римлянам, чтение которой приходится на первое воскресенье адвента.
• Об авторах, которые занимались этой концепцией до блж. Августина — см.: Schmidt R. Aetates mundi: Die Weltalter als Gliederungsprinzip der Geschichte // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Stuttgart, 1955–1956. Bd. 67. S. 288–317.
• History as Literature / Ed., transl.: G. Dunphy. Michigan: Medieval Institute Publications, 2003. P. 7.
• Исторические книги Ветхого Завета, по сути, не следуют линейной схеме повествования, основная модель, по которой построено их содержание, скорее воспроизводит циклическую схему, которая ведет от грехопадения и наказания за него к искуплению.
• Darby P. Bede and the End of Time. Farnham, 2014. P. 22; Dunphy G. Six Ages of the World. P. 1367.
• См., напр.: Borst A. The Ordering of Time. Cambridge, 1993, где автор относит учение о шести эпохах скорее к 2 Петр., а не Пс. 89.
• Концепция шести эпох приобрела настолько основополагающее значение, что эта система деления мирового времени часто использовалась в качестве преамбулы к национальным или местным историям, например, в «Истории бриттов» (Historia Brittonum).
• Краткое введение в эту тему — см.: Ó Cróinín D. The Irish Sex aetates mundi. P. 1–7; наиболее значимые обсуждения шести эпох в англоязычной науке последнего времени: Darby P. Bede and the End of Time. P. 21–24; MacCarron M. Bede and Time: Computus, Theology, and History in the Early Medieval World. Abingdon, 2019. P. 96–116.
• См. подробнее: Green W. A. Periodization in European and World History // Journal of World History. 1992. Vol. 3/1. P. 13–53; исчерпывающий исторический обзор эсхатологической, апокалиптических и хилиастических представлений — см.: Visions of Apocalypse from the Ancient Middle East to Modern America / Ed. A. Amanat, M. T. Bernhardsson. London, 2002.
• Croatto J. S. The Function of the Non-fulfilled Promises: Reading the Pentateuch from the Perspective of the Latin American Oppressed People // The Personal Voice in Biblical Interpretation / Ed. I. R. Kitzberger. Abingdon, 1998. P. 48.
• Ibid.
• Самым старым из библейских патриархов является Мафусаил, который, по преданию, прожил 969 лет — ведь это почти тысячелетие, что сопоставимо с более поздними схемами, основанными на тысячах лет.
• Hesiod. Opera et dies. 106–201.
• Ovidius. Metamorphoses. I 89–150.
• Об эпохах мира и периодов жизни человека: Darby P. Bede and the End of Time. P. 21–24; Archambault P. The Ages of Man and the Ages of the World: a Study of Two Traditions // Revue des études augustiniennes. 1966. Vol. 12. P. 222–238; Burrow J. A. The Ages of Man: A Study in Medieval Writing and Thought. Oxford, 1988; Sears T. The Ages of Man: Medieval Interpretations of the Life Cycles. Princeton (NJ), 1986. P. 54–79.
• Вопрос авторства Солона в приведенной Геродотом схеме является дискуссионным (Herodotus. Historiae. I 32).
• Florus. Epitome. 1. 8; 1. 22; 2. 12; 2. 19.
• Archambault P. The Ages of Man and the Ages of the World. P. 194.
• Gnuse R. Ancient Near Eastern Millennialism // The Oxford Handbook of Millennialism / Ed. C. Wessinger. Oxford, 2011. P. 235–251.
• В апокрифических источниках, например, Liber Jubilaeorum. 4. 29, к одному дню приравниваются 1000 лет, а в 2 Henoch. 32 говорится о 7000-летнем возрасте мира, а 8000-й год представляет собой конец или новое начало. В Testamentum Abrahae. 7. 16–17 сказано, что тело Авраама будет оставаться на земле до тех пор, пока не исполнится 7000 лет. В Testamentum Adae. 3. 5 утверждается, что после Потопа пройдет 6 000 лет, прежде чем наступит конец света. Это важный ранний текст, содержащий свидетельство о существовании представления о 7000 лет как о возрасте всего сотворенного мира. Вычисление возраста мира также затрагивается в Testamentum Moysi. 1. 1. С другой стороны, некоторые относящиеся к тысячелетию идеи присутствуют в 4 Esdrae. 10. 45, где 30 лет соотносятся с 3 000 лет.
• Ценное исследование библейской хронологии и исторической структуры: Hughes J. Secrets of the Times: Myth and History in Biblical Chronology. London, 1990.
• Hughes J. Secrets of the Times. P. 96–265.
• Р. Гнус приводит доводы в пользу тысячелетних структур в еврейской Библии, но эти данные, по общему признанию, скудны. Опорой в Библии для идеи шести эпох является космическая неделя — концепция, согласно которой периоды истории уподобляются шести или семи дням творения, о чем подробнее говорится ниже — см.: Gnuse R. Ancient Near Eastern Millennialism. P. 235–251.
• Дан 2. 37–41; см. также: Дан 7. 4–8; 4. 23–24; 8. 20–25.
• Дан 2. 7, 8.
• О различных типах еврейской нумерологии — см. главу «Богослужебное время»: Vogel W. The Cultic Motif in the Book of Daniel. New York, 2010. P. 111–188.
• Пс 89:4; по эсхатологии Псалтыри — см.: Mitchell D. C. The Message of the Psalter: An Eschatological Programme in the Book of Psalms. Sheffield, 1997. Тем не менее в Ветхом Завете день может означать более длительный период, чем солнечный день, см.: «день спасения» (Ис. 49:8), «день гнева» (Иез. 22:24); «наступает день Господень, ибо он близок» (Иоил. 2:1); «пред наступлением дня Господня, великого и страшного» (Мал. 4:5).
• Безусловно, такая неделя не вписывается естественным образом ни в лунный, ни в солнечный календари, но является представлением, характерным для древнего Ближнего Востока, получившим центральное значение в иудейском, христианском и западном делении времени. Весьма важный дополнительный вопрос в рамках традиции мидрашей касается продолжительности существования Торы до сотворения мира и восходит к толкованию Притч. 8:30, где говорится, что первозданная Премудрость (отождествляемая с Торой) была с Богом и дарила Ему радость день за днем. Учитывая понимание слово «день» в контексте Псалтыри, продолжительность предсуществования Торы может составлять, по разным оценкам, 1000–2000 лет; более подробное обсуждение этой темы — см.: Holdrege B. Veda and Torah: Transcending the Textuality of Scripture. Albany (NY), 1996. P. 160–167.
• А. Моссхаммер возводит идею мировой недели экзегезе «семидесяти седьмин» из Дан. 9, что звучит правдоподобно, но шестидневная, шестичастная интерпретация мировых эпох, похоже, больше связана с Пс. 89 (ср.: Mosshammer A. The Chronicle of Eusebius and Greek Chronographic Tradition. Lewisburg (PA), 1979. P. 147.
• Darby P. Bede and the End of Time. P. 22; см. также: Burrow J. A. The Ages of Man: A Study in Medieval Writing and Thought. P. 81 и Ladner G. The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers. Cambridge (MA), 1959.
• Tabor J. D. Ancient Jewish and Early Christian Millennialism // The Oxford Handbook of Millennialism / Ed. C. Wessinger. Oxford University Press, 2016. P. 252–254.
• Рим. 5:14.
• См. ниже, примеч. 42.
• Мф. 1:1–17; Лк. 3:23–38; евангелист Матфей ведет родословие от Авраама, тогда как Лука — от Адама.
• Мф. 1:17; св. Беда объясняет, что евангелист Матфей адаптировал текст Септуагинты, чтобы сделать все три раздела по 14 родов ради символизма — см.: Bede. De temporum ratione. 66.
• Kendall C., Wallis F. On the Nature of Things and On Times. Liverpool, 2010. P. 26.
• Это толкование, по всей видимости, восходит к свт. Григорию I Великому, папе римскому, — см.: Gregorius I Magnus. Homiliae in Evangelia. 1. 19; см.: Tevel J. M. The Labourers in the Vineyard: the Exegesis of Matthew 20.1–6 in the Early Church // Vigiliae Christianae. 1992. Vol. 46 / 4. P. 356–380; Darby P. Bede and the End of Time. P. 156–159.
• Tevel J. M. The Labourers in the Vineyard. P. 364.
• Альтернативная схема шести эпох, частично основанная на Рим. 5, была предложена св. Бедой: Bede. De tabernaculo. 25, 33; обсуждение трех эпох в дополнение к шести идет в другом сочинении: Bede. Homilia. 1. 14.
• Archambault P. The Ages of Man and the Ages of the World. P. 201.
• Мф. 24:36; Мк. 17:32; Деян. 1:7; 2 Петр. 3:13.
• Мф. 24; Лк. 21; 2 Tим. 3:1; 1 Ин. 2:18; 2 Фесс. 2:3.
• 2 Кор. 4:48.
• Мф. 24:34; ср. соответствующие стихи Mф. 13:30 и Лк 21:32; а также часть беседы на Елеонской горе, расширенного апокалиптического учения Христа: Mф. 24–25, Mк. 13 и Лк. 21; см. также: Рим. 13:11; 1 Фесс. 4:16; 2 Фесс. 2; Откр. 20:11–21:8.
• Вера в наступление эры мира на земле подкреплялась мессианскими стихами в ВЗ, напр.: Ис. 2:4.
• Евр. 4:1–16.
• Wallis F. Bede: Commentary on Revelation. Liverpool, 2013. P. 8. № 12.
• Ср.: Fredriksen P. Apocalypse and Redemption in Early Christianity: from John of Patmos to Augustine of Hippo // Vigiliae Christianae. 1991. Vol. 45/2. P. 151–183; Daley B. E. The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge, 1991.
• Определение эпох не было полностью выведено за рамки секулярных задач, поскольку отдельные миллениаристы истолковывали различные отрывки Откровения св. Иоанна Богослова применительно к римскому императору и гибели Римской империи — см.: Palmer J. The Apocalypse in the Early Middle Ages. P. 27–42; Augustinus. De civitate Dei. XV 2. Подобным образом, в мартирологах не приводится дат мученичества, но также даются ссылки на императоров. Американское определение периодов по президентам или принятое в Великобритании исчисление эпох по царствующим монархам, возможно, являются современными формами этого явления.
• Интересно, что в англосаксонском древнеанглийском мартирологе и других текстах, включая богослужебные календари, первый день творения датируется 18 марта — см.: Rauer C. Old English Martyrology: Edition, Translation, and Commentary. Cambridge, 2013. P. 64–65; это дата, вероятно, восходит к сочинению св. Беды «О порядке времен» (Ibid. P. 245). Бирхтферт Рамсейский в своем руководстве по вычислениям «Энхиридион» относит к восьмому дню сотворение ангелов, создание которых символизирует блаженство последнего вечного века, поскольку их главная обязанность — поклоняться Богу и созерцать Его святой лик, как это будут делать святые в грядущем мире; см.: Foxhall Forbes H. Heaven and Earth in Anglo-Saxon England: Theology and Society in an Age of Faith. Farnham, 2012. P. 68–69.
• Обзор датировки возраста мира и миллениаризма — см.: Landes R. Lest the Millennium be Fulfilled: Apocalyptic Expectations and the Pattern of Western Chronography, 100-800 CE // The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages / Ed. W. Verbeke, D. Verhelst, A. Welkenhuysen. Leuven, 1988. P. 137–211; Tabor J. D. Ancient Jewish and Early Christian Millennialism. P. 252–266.
• Всеобъемлющий обзор происхождения идеи христианского времени — см.: Mosshammer A. The Easter Computus and the Origins of the Christian Era. Oxford, 2008. P. 319–437; Borst A. The Ordering of Time. P. 1–9.
• Barnaba. Epistola. 15. 4–9.
• Ó Cróinín D. The Irish Sex aetates mundi. P. 4.
• Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses. V 28. 3; 36. 3.
• Ibid. III 11. 8; IV 9. 3; XII 2. 5; 13. 2.
• См. выше, в дискуссии о Дан. 11 и Рим. 5:14.
• Подробное исследование этой темы на основании текста «Послания Варнавы» — см.: Landes R. Lest the Millennium be Fulfilled. P. 137–211.
• По поводу мировой недели — см.: Danielou J. The Theology of Jewish Christianity. London, 1964. P. 390–402.
• Tertullianus. Adversus Marcionem. III 24.
• Cyprianus Carthaginiensis. Ad Fortunatum. Praef.; 11.
• Theophilus Antiochenus. Ad Autolicum. 3. 28; согласно Феофилу, этот мир просуществовал 5698 лет после смерти императора Луция Вера в169 г. по Р. Х.
• Clemens Alexandrinus. Stromata. I 21. 144. 3; Климент насчитывает 5784 лет, 2 месяца и 12 дней от творения мира до смерти императора Коммода в 192 г. по Р. Х., и 194 года, 1 месяц и 13 дней от дня Рождества Христова до смерти Коммода.
• Origenes. Contra Celsum. IV 6–7; De principiis. II 9. 4, 11; III 1. 6.
• Древнегреческие философские, патристические и современные научные взгляды по поводу противоречия между бесконечностью материального мира и творением «из ничего» — см.: Richet P. The Creation of the World and the Birth of Chronology // Comptes Rendus Geoscience. 2017. Vol. 349 / 5. P. 226–232.
• Hippolytus Romanus. Commentarium in Danielem. 4. 23–24; примечательно, что эта дата была подкреплена нумерологическим анализом размеров ковчега завета, упомянутых в Исх. 25:10: 2 ½ + 1 ½ +1 ½ = 5 ½ — значение, которое рассматривалось как подтверждение 5500 г. как даты пришествия Господа, на полпути к шестому тысячелетию. Ср. также упоминание о шести часах в Ин. 19:14 в Nothaft P. Dating the Passion: the Life of Jesus and the Emergence of Scientific Chronology (200–1600). Leiden, 2012. P. 45.
• Д. Данбар считает, что Ипполиту не была свойственна идея неотвратимости конца мира; хотя у Ипполита конец наступит в отдаленном будущем, тем не менее это произойдет во вполне определенную дату. Некоторые ученые отмечают, что представление о некой отсрочке последних времен представляло собой, как правило, способ отказа от миллениаристских ожиданий в Церкви раннего и позднеантичного периода — см.: Dunbar D. G. The Delay of the Parousia in Hippolytus // Vigiliae Christianae. 1983. Vol. 37/4. P. 312–327.
• Julius Africanus. Chronographiae. Fr. 15 // Idem. The Extant Fragments / Ed. M. Wallraff et al. Berlin, 2007. P. 25.
• Ibid. Fr. 94. P. 291.
• Ibid.
• Ibid.; более развернутую дискусию по этой теме — см.: Nothaft P. Dating the Passion. P. 56–64.
• Lactantius. Divinae institutiones. VII 14.
• Ibid.
• Ibid. VII 25.
• Methodius Olympius. De creatis. I 9.
• Ibid.
• Ibid.
• Ibid.
• Firmicus Maternus. De Errore Profanarum Religionem. 25. 3.
• Gaudentius. Tractatus. 10. 15.
• См.: Ohashi M. Sexta aetas continet annos praeteritos DCCVIIII (Bede. De temporibus. 22): A Scribal Error? // Time and Eternity: The Medieval Discourse / Ed. G. Jaritz, G. Moreno-Riano. P. 55–61.
• Одним из самых ранних текстов, в котором сформулирована эта идея, является славянский псевдоэпиграфический апокалипсис «Вторая книга Еноха (2 Енох. 32:3–33:1). Идея вечной октавы, начинающейся с вечера субботнего периода, подразумевается у блж. Августина (Augustinus. De civitate Dei. XXII 30) и прямо сформулирована у св. Беды (Bede. De temporum ratione. 5–6); включение седьмой и восьмой эпох является отличительной особенностью вышеупомянутого трактата св. Беды, отсутствующей в его раннем сочинении «О временах» (De temporibus), где рассматриваются только шесть эпох.
• Например, число лет от Адама до Сифа по Септуагинте составляет 230, а в еврейском тексте, лежащем в основе Вульгаты блж. Иеронима, — 130. Миллениаристский уклон некоторых еретических движений, таких как савеллианство, рассматривался в неблагоприятном свете, хотя надо отметить, что подобные движения не объявлялись еретическими только по причине их хилиазма — см.: Tabor J. D. Ancient Jewish and Early Christian Millennialism. P. 252–266.
• О датировке Евсевия — см.: Mossahmmer A. The Chronicle of Eusebius and Greek Chronographic Tradition. Lewisburg (PA), 1979; Burgess R.W. The Dates and Editions of Eusebius’ Chronici canones and Historia ecclesiastica // The Journal of Theological Studies. 1997. Vol. 48. P. 471–504.
• Tristram H. Sex aetates mundi. P. 19–22.
• Оригинальный греческий текст Евсевия не сохранился, сочинение было заново открыто в кон. XVIII в. благодаря армянскому переводу.
• Hieronymus Stridonensis. Chronicon.
• O’ Cróinín D. The Irish Sex aetates mundi. P. 6.
• Hilarianus. De duratione mundi; De cursu temporum. Это произведение считалось «лебединой песней» AM I в эпоху поздней патристики — Landes R. Lest the Millennium be Fulfilled. P. 152; Sulpicii Severi. Chronicorum. 1. 2, 1.
• См., напр.: Hieronymus Stridonensis. Homilia. 67.
• Это особенно поразительно, поскольку считается, что блж. Иероним был человеком, для которого объективная достоверность была превыше всего, и, как исследователь с большим опытом изучения хронологии, он, конечно же, должен был понимать, что еврейские тексты не могут лежать в основе систем AM I или AM II.
• Следует отметить, что миллениаризм продолжал играть важную роль и в раннем Средневековье, несмотря на отсутствие устойчивого интереса к возрасту мира, как он представлен в латинской Вульгате. Об апокалиптике раннего Средневековья — см.: Palmer J. The Apocalypse in the Early Middle Ages и The Apocalyptic Year 1000: Religious Expectation and Social Change, 950–1050 / Ed. R. Landes, A. Gow, D. C. Van Meter. Oxford, 2003.
• Landes R. Lest the Millennium be Fulfilled. P. 172; ср.: Julian of Toledo. De comprobatione sextae aetatis.
• Lotito M. A. The Reformation of Historical Thought. Leiden, 2019. P. 44.
• Моссхаммер утверждает, что в мировых эпохах Юлия Африканского пятая эпоха завершалась Вавилонским пленением, а шестая — включала 500 лет ожидания Христа и еще 500 лет человеческой истории — Mosshammer A. The Chronicle of Eusebius and Greek Chronographic Tradition. P. 147.
• Заметным исключением, на который обратил внимание Дж. Палмер, оказывается средневековая историческая хроника — Кёльнский пролог, который делит 6000 лет на двенадцать символических часов, причем пришествие Христа происходит в последний час — Palmer J. The Apocalypse in the Early Middle Ages. P. 43.
• Tyconius. Liber regularum. 5; см. дискуссию: Kreider G. R. Jonathan Edwards’s Interpretation of Revelation 4. 1–8. 1. Lanham (MD), 2004. P. 57–60; о противоречиях, присущих ожиданию Тихонием скорого конца и одновременному отрицанию буквального миллениаризма — см.: Hoover J. A. The Donatist Church in an Apocalyptic Age. Oxford, 2018. P. 163–181; Fredricksen P. Tyconius and the End of the World // Revue des études augustiniennes et patristiques. 1982. Vol. 28. P. 59–75.
• Tyconius. Liber regularum. 5.
• Daley B. E. The Hope of the Early Church: a Handbook of Patristic Eschatology. P. 128.