Индивид или образ Божий?

Исследование личности через изучение её ментальности, связь между её внешней обособленностью и внутренним самоутверждением, наконец — конкретные проявления индивидуальности в быту и бытии, — всё это темы, изучение которых принесли автору работы заслуженную читательскую славу и даже уважение коллег. Статьи сборника, вышедшие в рамках известного проекта «Становление Европы» ещё в 1994 году, отредактированные автором десять лет спустя и выпущенные на русском лишь сегодня, тематически гораздо шире заявленной темы. «Архаический индивидуализм» столь любимых Гуревичем исландских саг (без всякого пиетета к Стеблин-Каменскому), детство и смерть в Средневековье (без подавленности авторитетом Арьеса), портреты конкретных персоналий от бл. Августина до Данте и Петрарки (без робости критиковать «даже» Жака Ле Гоффа, например, в вопросе о времени появлении идеи чистилища).

Отсутствие боязни «задеть авторитеты» может удивить лишь того, кто действительно считает Гуревича этаким российским «представителем Школы Анналов», лишь копирующим её методы на ином материале. И это в то время, когда у автора ещё при жизни вышел целый том критических по отношению к отцам-основателям методологических работ^[1]. Отдавая дань уважения «Новой исторической науке» за её понимание социальной практики как, прежде всего, человеческой деятельности, Гуревич скептически рассматривает попытки видеть успехи этой школы в отрыве от достижений в семиотике, культурологи и исторической поэтике.

Новая книга Гуревича в очередной раз ставит вопрос о границах проникновения историка в мотивы поступков и правила их ритуализации в изучаемую эпоху. К этой методологической трудности постоянно возвращается автор, когда рассуждает о том, что само намерение обсуждать проблему личности в средневековом мире кажется малообоснованным, а самый предмет остаётся туманным и расплывчатым. Разрешению проблемы должно служить сочетание микроанализа признаний отдельного индивида и макроанализ тенденций коллективного сознания. Ценность этого сочетания конкретно в этой книге в том, что «голоса анонимных авторов эддических песней и исландских саг звучат здесь наряду с голосами христианских мыслителей и монахов, а индивидуальное творчество этих последних сопоставляется с более общими мировоззренческими установками эпохи» (С. 14).

Алексей Федорович Лосев, создавший немало успешно продолжающих своё существование культурно-исторических мифологем, постоянно отказывается видеть личность как в античность (где один только космос), так и в средневековье (где Личность есть, но Она есть Абсолют, а кроме Бога никто якобы личным бытием не обладает). «Все эти личности, — восклицает Алексей Фёдорович, — личные свойства представляют собой эманацию, истечение звёздного неба, эфира, который находится наверху Вселенной. Это — эманация космологического абсолюта»^[2]. Библер и его ученики (тот же Ахутин) предлагают проводить различение уже между рациональными типами эпох; так, античности соответствует эйдетический, средневековью — «причащающий» разум, призванный разгадать сотворенный в загадке мир.

Для Гуревича вопрос не в том, существовала ли личность в средние века, а в том, что более способствовало её проявлению — языческое северное (скандинавское) наследие или южное (латинское) христианское влияние, связываемое автором с «учением церкви, требовавшей смирения и подавления гордыни». Потому и победил протестантизм по преимуществу в Северной Европе, что «ментальная почва Севера была несколько более подготовлена к воспроизведению идей, установок сознания и ценностей, которые издавна были присущи культурному сознанию индивидов этого региона» (С. 165). Лютеранство и кальвинизм как прорыв автохтонных (языческих!) ментальных начал — гипотеза, доведённая до абсурда, может, вопреки тексту Мф. 28:19, дать и известный тезис о «принципиально нехристианизируемых народах», а там и до «принципиально нецивилизируемых» недалеко...

Не желая приписывать автору невысказанные им выводы, стоит всё же указать на эту опасность игнорирования богословских императивов в «рождении Европы». И здесь фронтир между историком и богословом кажется куда как серьёзней тревожащего автора барьера между скандинавистикой и медиевистикой.

Впрочем, граница это не столь уж непроходима. Столь любезное Гуревичу «вписывание» историка в контекст изучаемой эпохи (вплоть до её быта), то самое «вчувствование» наук о духе, как раз и должно помочь историку стать богословом. Иными словами — хотя бы на время изучения своего объекта, — получить адекватный сему объекту метод. Нечто подобное утверждал Б. А. Успенский в своих статьях о роли семиотики для изучения истории. Недаром Аверинцев назвал лучшим семиотиком христианского подвижника, который просто обязан быть распознавателем знаков и символов грядущего.

При поверхностном, прямо скажем, разборе положений христианского персонализма, у автора есть и ряд метких наблюдений: «С полным основанием исследователи подчёркивают значение исповеди в качестве средства интериоризации веры: христианин должен уметь анализировать свои помыслы и деяния и дать им соответствующую оценку. Правда, мы знаем и другое. На протяжении длительного периода исповедь сплошь и рядом оставалась своего рода рутинной процедурой» (С. 425). Да, мы тоже это знаем, как и то, что этот «длительный период» не закончился...

Осторожное отношение автора к проблеме индивидуализации вполне понятно. Но считать, что современная Европа — прямое продолжение проявлений специфического средневекового типа личности, которая преодолевала в себе «родовое существо» и освобождалась от сословных ограничений — слишком большая натяжка. В конце концов, не в средние века, а на заре модерна было сказано о том, что ни один человек — не остров. И значит индивидуализация — процесс, не всегда зависящий от эпохи...

В момент «семиотизации» историку незазорно прислушаться к богослову, говорящему: «Куда бы разум ни предположил перенести человека, человек всё равно останется внутри мира. А мир содержится в руке Божией, учит богодухновенный глас»^[3]. А коль скоро так, то понятно и царственное место человека в этом мире и особая иконография, этому месту присущая^[4].

М., Российск. Гос. Гуманит. Ун-т, 2005. Срв. здесь: «Было бы наивным воображать, будто историческое знание сумеет когда-то полностью избавиться от мифотворчества или от влияния мифов, возникших помимо него. Единственная панацея от этого бедствия видится мне в неустанной саморефлексии историка, критически проверяющего те из них, которые не выдерживают критики» (С. 548).

• Отдавая дань уважения «Новой исторической науке» за её понимание социальной практики как, прежде всего, человеческой деятельности, Гуревич скептически рассматривает попытки видеть успехи этой школы в отрыве от достижений в семиотике, культурологи и исторической поэтике.Новая книга Гуревича в очередной раз ставит вопрос о границах проникновения историка в мотивы поступков и правила их ритуализации в изучаемую эпоху. К этой методологической трудности постоянно возвращается автор, когда рассуждает о том, что само намерение обсуждать проблему личности в средневековом мире кажется малообоснованным, а самый предмет остаётся туманным и расплывчатым. Разрешению проблемы должно служить сочетание микроанализа признаний отдельного индивида и макроанализ тенденций коллективного сознания. Ценность этого сочетания конкретно в этой книге в том, что «голоса анонимных авторов эддических песней и исландских саг звучат здесь наряду с голосами христианских мыслителей и монахов, а индивидуальное творчество этих последних сопоставляется с более общими мировоззренческими установками эпохи» (С. 14).Алексей Федорович Лосев, создавший немало успешно продолжающих своё существование культурно-исторических мифологем, постоянно отказывается видеть личность как в античность (где один только космос), так и в средневековье (где Личность есть, но Она есть Абсолют, а кроме Бога никто якобы личным бытием не обладает). «Все эти личности, — восклицает Алексей Фёдорович, — личные свойства представляют собой эманацию, истечение звёздного неба, эфира, который находится наверху Вселенной. Это — эманация космологического абсолюта»
• Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 164. Ранее ещё настойчивее и эмоциональнее: «Боже упаси переводить и латинское слов «индивидуум» как «личность»! Укажите хотя бы один латинский словарь, где говорилось бы, что слово «индивидуум» может иметь значение «личность». «Индивидуум» - это просто «неделимое», «нераздельное»... «Индивидуум» - самый настоящий объект, только взятый с определённой стороны, и больше ничего. Поэтому никакой личности при объективном описании античного космологизма я не нахожу» (Там же. С. 161).
• Св. Григорий Нисский. Об устроении человека / Перевод, послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2000. С. 107.
• Срв. там же: «Творец показал в мире человека, чтобы тот был и зрителем Его чудес и чтобы стал господином, вкушением приобретая разумение Подающего» (С. 20). Или: «Стать образом природы Владычествующего всем - это не что иное, как то, что в момент сотворения природа [образа] была сделана царственной <...>. Наш Зиждитель, как будто красками, наложением добродетелей расцветил образ, словно Свою собственную красоту, показывая в нас Своё собственное начальство (сс. 23-24).