Имя Божие как основа молитвенной жизни в религиозно-философском учении А.Ф. Лосева

В опубликованной ранее статье мы предприняли скромную попытку осмысления религиозно-философских взглядов А.Ф. Лосева в свете филологических, философско-лингвистических и богословско-догматических проблем, имеющих важнейшее значение в теории, методологии и практике современного духовного образования^[1]. Опыт теоретико-методологического осмысления религиозно-философской концепции выдающегося русского мыслителя, конечно, неисчерпаем. Однако продолжая начатый вектор исследовательского постижения лосевской мысли, с целью экспликации ее богословской составляющей, обратим внимание на краткую, но чрезвычайно сконцентрированную в содержательном плане работу А.Ф. Лосева под названием «Тезисы об Имени Божием»^[2].

Данные тезисы сегодня хорошо известны ученому сообществу. Подробным образом историю создания и концепцию этих тезисов осветил в своем труде митрополит Иларион (Алфеев)^[3]. Молодой философ направил их для ознакомления своему старшему современнику – отцу Павлу Флоренскому – в 1923 году, с просьбой проверить, уточнить и при необходимости внести исправления в текст:

«Глубокоуважаемый и дорогой о. Павел!

Осмеливаюсь побеспокоить Вас своей покорнейшей просьбой просмотреть во время Вашего пребывания в Москве прилагаемые мною тезисы имяславского учения, отметивши на полях все Ваши сомнения, поправки и добавления. Я долго беседовал о них с о. Иринеем, который сделал замечания, вполне мною принимаемые и отмеченные в тексте. Так как мне приходится часто спорить и предстоит на ближайших днях вести спор с отъявленными имяборцами, то хотелось бы для себя иметь твердые и систематические, но и краткие тезисы, в которых по возможности избегалась бы философская терминология, хотя и даны были бы наиболее общие и отвлеченные формулы. Так как меня интересует точная редакция (а ее я не находил в существующей имяславской литературе), то я просил бы Вас прямо зачеркивать, что Вам покажется неправильным, и исправлять по-своему. Интересует также меня, достаточно ли этих тезисов, или они не полны. Сам я склонялся бы к тому, чтобы прибавить тезис специально об Имени Иисус. Особого внимания заслуживает тезис Ш с (о символистской природе имени). Дело в том, что о. Иринею он показался весьма подозрительным, хотя сам он не смог формулировать по-своему и обещал подумать об этом. Его главное возражение таково: имя – не символ, потому что символ – видим, а имена Божии – невидимы. Ссылался он и на многочисленные споры на Афоне о слове “символ”, так как имяборцы под символами понимают и иконы, мощи, кресты и т. д. Как тут выразиться поточнее?

Есть у меня также и чисто философские тезисы имяславия, затруднять которыми Вас одновременно с этими я не решаюсь. Если будет Ваше разрешение, то позвольте затруднить ими Вас в один из следующих Ваших приездов.

Тезисы с Вашими пометками благоволите оставить на квартире у Вас. Ив. на мое имя. В четверг или в пятницу я заеду к Вас. Ив. и возьму их.

Жена моя, Валент[ина] Михайловна, шлет Вам привет.

Глубоко преданный Вам А. Лосев» ^[4] .

К сожалению, отзыв о. Павла Флоренского нам неизвестен. Хотя мы знаем, что ученый выступал в 1921-1922 гг. с многочисленными докладами на имяславскую тему, а статья о. Павла Флоренского «Имяславие как философская предпосылка»^[5], написанная им в конце 1922 г., явилась закономерным итогом предшествующих размышлений.

Благодаря работе современных архивистов мы можем знать, что в оригинальный текст А.Ф. Лосева были внесены исправления бывшим насельником знаменитого афонского Андреевского скита, одним из лидеров имяславского движения на Афоне, отцом Иринеем (Цуриковым)^[6].

Рассматриваемые нами тезисы – опыт исключительно богословского осмысления имяславского учения: философский подход здесь остается за рамками лосевских размышлений, уступая место догматическому богословствованию, о чем свидетельствует сам автор в приведенном выше письме. Митрополит Иларион (Алфеев) справедливо отмечает, что эти тезисы «…на богословском уровне завершают осмысление темы имяславия в период собственно имяславских споров. именно Лосеву – параллельно с Флоренским – удалось свести их в стройную систему, в которой ключом к учению об имени Божием становится понятие символа. Вокруг этого понятия и будет строиться философское обоснование имяславия на протяжении всего ХХ столетия»^[7].

Согласимся и с суждением В.И. Постоваловой, которая полагает, что «… Лосев развивал свой взгляд на имяславие и природу имени в традиции православно понимаемого неоплатонизма. Эта парадигма обусловила основные моменты нетрадиционности его богословия: содержательно – природно-софиологический детерминизм, выведение личности из природы, фактическое отождествление имени и слова; методологически – диалектическое конструирование мифологии (вероучения), “логическое мифотворчество”, что определило и нетрадиционные моменты его трактовки имяславия и специфику развертываемой им универсальной модели бытия и знания»^[8].

Магистрально-ключевым в рассматриваемых нами тезисах является утверждение:  «Имя Божие – энергия Сущности Божией»9].

А.Ф. Лосев, раскрывая суть этого тезиса, опирается на ресурсы катафатического богословия; мыслитель сближает Имя Божие с семантикой неприступного, нетварного божественного Света, несущего всемогущую энергию Божественной Сущности:  «Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека»^[10].

Этот бесконечно благой Свет проявляется в конечном существе тварного мира и сотворенного в нем человека:  «Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия, действующая в конечном существе мира и человека»^[11].

Имя Божие раскрывает полноту совершенства Самого Бога, которая является единственной подлинно онтологической целью человеческих устремлений:  «Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия, явленная в конечном существе мира и человека как бесконечная цель для стремления твари к Богу»^[12].

Достижение единства с Богом – спасение и обожение человека – ключ к смыслу христианской жизни:  «Итак, Имя Божие есть Свет, Сила и Совершенство Бога, действующие в конечном естестве, или энергия сущности Божией»^[13].

Перечисляя вслед за Дионисием Ареопагитом главные божественные свойства, неотделимые от Божественной Сущности – Свет, Силу, Совершенство, – А. Ф. Лосев утверждает, что и Само Божественное Имя неотделимо от Существа Божия, а следовательно «Имя Божие есть Сам Бог», а имяславцы, безусловно, догматически правы:  «Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог»^[14].

Однако библейских Имен Божиих мы знаем несколько, и все они, согласно лосевскому пониманию, являют собой мистические символы божественных энергий.  И тем не менее Сам Бог не является именем. Это основная антиномия и лосевских размышлений и имяславской доктрины. Бог превыше всякого имени, превосходит именование – в ангельском ли мире, в человеческом ли сообществе.

Имя Божие являет миру откровение Его непостижимой Сущности, и это откровение – ономатологического плана – путь к постижению Самого Бога:  «В Боге нет различия между частью и целым, свойством и сущностью, действием и действуемым; и потому –  Свет Божий неотделим от существа Божия, Сила Божия неотделима от существа Божия, Совершенство Божие неотделимо от существа Божия;  [следовательно], энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог, и имя Божие неотделимо от существа Божия и есть сам Бог»^[15].

А.Ф. Лосев – филолог-классик и знаток античности, поэтому вполне очевидно, что даже в сугубо богословских тезисах он обращается к древнегреческой терминологии, в частности, пытается определить «символическую природу» имени:  «Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам – не имя. Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского;  следовательно, имя Божие есть такое явление миру и человеку сущности Божией, в котором Она, оставаясь неименуемой и непостижимой, все-таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира»^[16].

В символах как выразительных, обобщающих смыслы эйдосах рождаются имена:  «Значит, имена Божии таят в себе символическую природу: они в конечной форме говорят о бесконечной сущности Божией. Имена суть живые символы являющегося Бога, т. е. суть сам Бог в своем явлении твари»^[17].

В именах имплицитно присутствуют символы, готовые развернуться как навстречу человеческому пониманию, так и в сторону Божественного присутствия:  «Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божии неотделимы от существа Божия и суть сам Бог, но для человеческого познания они отделимы, поскольку Бог не доступен нам в своей сущности, будучи доступен в своих именах, не надо только забывать, что имена одновременно все-таки несут на себе энергию сущности, почему и суть не иные какие, но имена Божии»^[18].

Символы А.Ф. Лосев понимает как теофании, а наивысшей теофанией является Имя Божие, которое не есть просто «имязвучие» или имяначертание»:  «Имя Божие, поэтому, не есть “только имя”, т. е. звук или переживание звука. Звук и переживание звука становятся носителями имени Божия не потому, что они именно звук и переживание звука (в этом они сродны со всеми прочими звуками у человека и животных), но потому, что в них присутствует сам Бог в своем явлении»^[19].

В звуках и буквах Имени Божьего – наречение Самого Бога, поэтому они находятся в одном сакральном ряду со священными предметами – мощами, иконами, Святым Крестом:  «Поэтому самые звуки, как носители энергии Божией, поклоняемы наряду с иконами, мощами, св[ятым] Крестом и пр[очими] предметами “относительного поклонения”, имеющими связь с тварным бытием человека; сущность же имени то, в силу чего звук является носителем имени Божия, есть сам Бог и требует не относительного, но безусловного поклонения и служения»^[20].

Однако следует помнить, подчеркивает философ, что сущность Имени никогда не исчерпывается звуками и буквами, которые лишь объекты относительного, но не абсолютного и безусловного почитания коим выступает только Сам Господь Бог.  Тем не менее, только в Имени Божием возможна встреча человека и Самого Бога. Знать Имя Божие, почитать Его, молитвенно призывать, славословить и величать – означает возможность личной встречи с Богом, вхождение Бога в нашу жизнь и исправление ее, очищение от грехов и спасение, которое без помощи Божией невозможно:  «Именем Божием очищаемся от грехов и спасаемся, именем Божиим совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь, как место нашего спасения»^[21].

Именно в Церкви звучит истинная молитва славословия, благодарности, покаяния, прошения, призывания Имени Божьего на всяческое благословение наших дел, наших душ и телес, всей нашей жизни. Молитва мытаря – в противоположность неподлинной, лживой, иллюзорной и окутанной в самообман молитве фарисея:  «Именование не есть сила сама по себе, поскольку имеется в виду имязвучие или имяначертание; постольку оно и не есть настоящее и истинное именование»^[22].

Подлинное молитвенное призывание Бога – в именовании – рождено внутренним расположением молящегося, его полным упованием на помощь Божию и доверием Ему, открытостью божественным энергиям и активной устремленностью верующего сердца к Богу. Только в этом случае совершаются чудеса и таинства Церкви, творимые Именем Бога, и в самой непредсказуемой форме приходит Его божественная помощь:  «Но поскольку именование действенно, постольку оно творится на активной вере и искренней преданности Богу; следовательно], таинства и чудеса творятся Именем, но с действенностью имени всегда связана субъективная и активная вера именующего»^[23].

Наконец, А.Ф. Лосев делает резюмирующие тезисы, в которых, с одной стороны, выражает идею, ставшую впоследствии основным лейтмотивом не только его «Философии имени», но и в целом знаковой принадлежностью и главной характеристикой его философского дискурса, а именно: идею имени как арены встречи Бога и человека; а с другой стороны – тезисы, с догматической точностью и богословской полнотой формулирующие православное учение о синергии и обожении верующего человека:

«Отсюда, хотя само по себе имя Божие есть сам Бог и потому одноприродно, произносимое человеком и в связи с этим действенное в человеке имя Божие – двуприродно, поскольку участвует тут и энергия человека; произносимое имя – арена встречи Божественных и человеческих энергий».

«Однако энергия человека сводится лишь к принятию в себя Божественных энергий, подлинно же действует в таинстве и чуде сам Бог в своих именах, и только Он, а человек делается только сосудом имени Божия»^[24].

Каждый из тезисов, безусловно, может быть методически представлен в учебных курсах дисциплин современных православных духовных школ, имеющих как богословскую, так и филолого-экзегетическую направленность. И, конечно, первостепенное значение при анализе учащимися этого материала имеют для них сформированные знания из области древних классических языков, поскольку этого требует сравнительное изучение имяславских тезисов, богословских трактатов, написанных на греческом языке, а также библейских переводов Божественных Имен.  Богословие имени, таким образом, может стать как предметом догматических и церковно-исторических дисциплин, так и лингвокультурологических изысканий. Это универсальный во всех отношениях предмет и теоретико-познавательного изучения, и созерцательно молитвенных размышлений.

Мастерство педагога в данном случае во многом зависит от его внутренней готовности к молитвенному опыту «общего дела» – Литургии и, конечно, осведомленности в вопросах имяславия. Такая осведомленность, такое знание дают нам философские и богословские труды А.Ф. Лосева, в которых Имя Божие не только изъясняется в герменевтических и филолого-экзегетических глубинах, но и молитвенно воспевается, превозносится и славословится.  Строго продуманная, диалектически развернутая и богословски обоснованная ономатологическая система А. Ф. Лосева трактует имя в качестве центра мироздания и всякой человеческой деятельности:  «Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимое абсолютно, а в другом – колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом»^[25].

Митрополит Иларион (Алфеев) подчеркивал, что воззрения А.Ф. Лосева, сформированные и сформулированные им в ряде богословских и философских работ 1920-х гг., были парадоксальным образом одновременно и глубоко оригинальны и предельно традиционны. Так, в русской религиозной философии, даже имея в виду универсальную философскую систему В.С. Соловьева, такой оригинальный подход, который был предложен именно А.Ф. Лосевым, отсутствует. А с точки зрения православной догматики, лосевское понимание энергии Божией и углубляет, и значительно расширяет православную богословскую традицию, восходящую к богословию отцов-каппадокийцев и богословским работам св. Григория Паламы^[26].

В этой специфике заключается и необыкновенно продуктивный, с методической точки зрения, подход к освоению указанной проблематики в рамках современного духовного образования. Богословская терминология на греческом и латинском языках, филологическая проблематика именования, лингвистическая герменевтика и экзегетика текстов Священного Писания – вот круг интересов филолога и философа А.Ф. Лосева в его работах 1920-х годов, центральное место в которых занимает Имя Божие.

Многими исследователями научного творчества А. Ф. Лосева эксплицированы и охарактеризованы три структурных уровня анализа Имени Божия в его работах – эйдетический, энергийный и телеологический.

На эйдетическомуровне Имя Божие рассматривается в свете Его главной идеи – Сущий (греч. ó ων), выражающей Сущность Божественного Имени. И здесь, конечно же, для хорошего педагога и профессионального методиста найдется масса возможностей для изучения как сугубо лингвистических контекстов перевода библейских текстов на разные языки, так и собственно богословской проблематики, связанной с Именем Бога.

На втором – энергийном – уровне рассмотрения А.Ф. Лосев трактует имяв контексте мистического учения Православия – как действие и силу Бога. Нами уже упоминался этот контекст: когда речь идет у А.Ф. Лосева о молитвенной силе Слова и Имени Божия, тогда и разворачивается у него описание мистических переживаний благодати, благословения и христианского понимания чуда.

Философ в качестве доказательства приводит обширные цитаты из текстов Ветхого и Нового Заветов, богослужебных и литургических текстов, святоотеческой литературы, действительно убедительно иллюстрирующие мистическую и чудодейственную энергию Божественного Слова. И этот пласт лосевской теории может продуктивно использоваться в умелом методическом приложении к курсам по изучению Св. Писания, ветхозаветной и новозаветной истории, догматического богословия.  Так, в ветхозаветных текстах Имя Божие предстает неотделимым от Самого Бога, являя Его силу и энергию. А.Ф. Лосев цитирует фрагменты таких библейских книг, как Исход, Второзаконие, Псалтирь, в которых раскрывается ближневосточная традиция органически целостного понимания имени, неразрывно связываемого с его носителем.  Имя Божие в этих книгах наделяется такими характеристиками, как вечность, святость, величественность, благословенность. Именем Божиим приходит в жизнь падшего человечества искупление, Имени Божию поклоняется вся земля. Для А. Ф. Лосева очевидно, что ветхозаветное служение Богу является служением Его Имени.  В Новом Завете мистика Имени Божия углубляется. «А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам», – пишет святой апостол Иоанн Богослов в своем послании (1 Ин. 3:23).

Заповеданная вера во Имя Божие вершит христианские таинства, спасает человека от немощей и грехов:  «…само греческое выражение (EIS ONOMA или EN ONOMAK), – подчеркивает А.Ф. Лосев, – доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего»^[27].

На телеологическом уровне рассмотрения Имени Божия включается Его литургический смысл: главная цель христианской жизни есть «общее дело» всех верующих христиан – литургическое прославление Имени Божьего. Возглас на Божественной Литургии «Во имя Отца и Сына и Св. Духа» являет собой эту спасительную цель соборной молитвы верующих, а многочисленные славословия Имени, встречающиеся в других христианских молитвословиях, также телеологически встроены в контекст активного умно-сердечного делания молитвенной жизни каждого христианина.

С точки зрения А.Ф. Лосева, богословская суть имяславия всегда присутствовала в учении Церкви, о чем свидетельствует богатейшая святоотеческая традиция – от трудов Дионисия Ареопагита до трактатов св. Григория Паламы.  Таким образом, и этот уровень лосевских размышлений об Имени имеет немаловажное значение для церковно-образовательных и педагогических целей как особый раздел Литургики и основ изучения богослужения Православной Церкви.

Поскольку Имя Божие, по А.Ф. Лосеву, есть основа христианской жизни, следует приближаться к постижению богословских основ христианства и всей полноты церковного учения через многоаспектное изучение эйдетических, энергийных, телеологических смыслов этого Имени. Такую задачу, методически верно определяемую и сформулированную в конкретных программах учебных дисциплин, и должен ставить перед собой педагог-практик и преподаватель духовных учреждений.

Интеллектуальная база этой обширной методической работы уже существует – в трудах выдающегося русского мыслителя А.Ф. Лосева, с точки зрения которого приобщение к подлинному знанию освобождает человека от беспорядочной текучести и хаоса жизни:  «Знание – это единственная область, где нет истерии жизни, нервоза бытия, слабоумия, животности. Знание – это бесстрашие, стойкость, героизм. Знание – это свобода. Кто знает мало, тот суетлив, пуглив, всего боится, от всего зависит. Кто знает мало зла, тот трепещет, страшится, ужасается, прячется. Но кто знает много зла, кто знает, что весь мир во зле, что вся жизнь есть катастрофа, тот спокоен, тому ничего не страшно, тот не хочет никуда прятаться, тот благороден» ^[28] .

Именно такой теоретико-познавательный, интеллектуальный и духовно-нравственный ориентир должна формировать современная духовная школа.

Библиографический список

1. Агафангел (Гагуа), игумен. Анализ философского наследия А.Ф. Лосева в свете современных проблем духовного образования // Богослов.ru. Электронный ресурс: [Режим доступа]:http://www.bogoslov.ru/text/4907435.html
2. Гоготишвили Л.А. Платонизм в Зазеркалье ХХ века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
3. Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 т. СПб.: Алетея, 2002. 1231 с.
4. Лескин Д., свящ. Спор об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб., 2004.
5. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
6. Лосев А.Ф. Жизнь: повести, рассказы, письма. СПб., 1993.
7. Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы. СПб., 1997.
8. Лосев А.Ф. Личность и абсолют. М., 1999.
9. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.
10. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
11. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
12. Постовалова В.И. Наука о языке в свете идеала цельного знания // Язык и наука конца ХХ века. М., 1995.
13. Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
14. Флоренский Павел, священник. Сочинения. Т. 3 (1). С. 252-287.

• Агафангел (Гагуа), игумен. Анализ философского наследия А.Ф. Лосева в свете современных проблем духовного образования // Богослов.ru. Электронный ресурс: [Режим доступа]:http://www.bogoslov.ru/text/4907435.html
• Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы. СПб., 1997. С. 56-61.
• Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 т. СПб.: Алетея, 2002. 1231 с.
• Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы. СПб., 1997. С. 56.
• Флоренский Павел, священник. Сочинения. Т. 3 (1). С. 252-287.
• Один из главных деятелей афонского имяславия.
• Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 т. СПб.: Алетея, 2002. С. 129.
• Постовалова В.И. Наука о языке в свете идеала цельного знания // Язык и наука конца ХХ века. М., 1995. С. 394.
• I. (Имя Божие – энергия сущности Божией.)
• I. a) (Имя Божие – энергия сущности Божией.)
• I. b) (Имя Божие – энергия сущности Божией.)
• I. c) (Имя Божие – энергия сущности Божией.)
• I. d) (Имя Божие – энергия сущности Божией.)
• II. (Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог.)
• II. a), b), c) (Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог.)
• III. a), b) (О символической природе имен Божиих.)
• III. c) (О символической природе имен Божиих.)
• III. d) (О символической природе имен Божиих.)
• IV. а) (Имя Божие – не есть звук и требует боголепного поклонения.)
• IV. b) (Имя Божие – не есть звук и требует боголепного поклонения.)
• V. a) В имени Божием – встреча человека и Бога.)
• V. b) В имени Божием – встреча человека и Бога.)
• V. c) В имени Божием – встреча человека и Бога.)
• V. d), e) В имени Божием – встреча человека и Бога.)
• Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы. СПб., 1997. С. 15.
• Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 т. СПб.: Алетея, 2002. 1231 с.
• Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы. СПб., 1997. С. 8.
• Лосев А.Ф. Жизнь: Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993.