Идеи трансгуманизма в современном российском научно-философском дискурсе

Введение

В начале XXI в. наблюдается стремительный выход идей трансгуманизма на передний план философских и богословских дискуссий. Слово восходит к transumanar (итал. — «пречеловечиться»), введенному Данте Алигьери в «Божественной комедии» (Рай, I, 70) и обозначавшему мистический выход за пределы человеческой природы; в современном смысле термин был популяризирован Дж. Хаксли в эссе Transhumanism из сборника New Bottles for New Wine (1957). В современном виде трансгуманизм — это междисциплинарное движение и идеология, утверждающие принципиальную возможность и желательность радикального улучшения человеческой природы с помощью достижений науки и технологий, включая генную инженерию, информационные технологии, нанотехнологии и искусственный интеллект, с целью устранения «нежелательных» аспектов человеческого существования — страданий, болезней, старения и смерти.

Трансгуманистический проект, сформировавшийся в мировом интеллектуальном пространстве к рубежу XX–XXI вв., ставит под сомнение классические представления о границах человеческой природы и предназначении человека. В современном глобальном научном сообществе разработаны различные концепции трансгуманизма — от технократического оптимизма Рея Курцвейла и Ника Бострома до критических оценок гуманистов, таких как Фрэнсис Фукуяма [Суворов 2025: 52–75].

Цель настоящей статьи — выявить специфику представленности трансгуманистической проблематики в современном российском научно-философском дискурсе и выяснить, функционирует ли она здесь как самостоятельная философская школа (направление) или же является лишь условно обозначенным полем для междисциплинарных дискуссий и экспертных высказываний. В отличие от существующих обзоров, акцент в работе сделан на трех взаимосвязанных аспектах: институциональной хрупкости отечественных трансгуманистических инициатив, асимметричном характере рецепции западных концепций и систематической богословско-антропологической критике, опирающейся на святоотеческую традицию.

Исторические предпосылки и институциональные формы трансгуманизма в России

В XX в. в философии русского космизма (Н. Федоров, К. Циолковский, В. Вернадский и др.) выдвигались идеи прогрессивной эволюции человечества, включая колонизацию космоса и достижение бессмертия. При этом следует отметить принципиальную разницу между космизмом и трансгуманизмом: русские космисты подчеркивали духовно-этическое совершенствование человека как условие новых возможностей, тогда как современный трансгуманизм опирается преимущественно на технократический оптимизм [Александров 2020].

При этом многие российские исследователи рассматривают космизм как своего рода «прототрансгуманизм» [Кутырев 2010: 11–15; Леонов 2021а: 74], а сами трансгуманисты апеллируют к российской традиции идеи бессмертия. В частности, сторонники трансгуманизма в России подчеркивают преемственность с идеями русских космистов и представителей просветительской мысли [Трансгуманизм в России 2025], поскольку в обоих случаях в качестве предельного идеала выступает преодоление ограничений человеческой жизни, включая смерть, болезни и зависимость от природных условий, средствами науки и техники.

Вместе с тем в российском научно-философском дискурсе конца XX — начала XXI вв. проблематика трансгуманизма формируется в условиях неоднозначного отношения к проектам радикального преобразования человеческой природы. Обращение к данным идеям в России связано прежде всего с обсуждением последствий развития конвергентных NBIC-технологий, а также с попытками осмысления пределов допустимого технологического вмешательства в биологическую и личностную целостность человека.

Показателен интерес, возникший в начале 2010-х гг. вокруг ряда инициатив, ориентированных на продление жизни и использование кибернетических технологий, в том числе движения «Россия 2045», которое в тот период привлекало внимание как научного сообщества, так и отдельных экспертных структур [Россия 2045 2011].

В 2011 г. инициаторы проекта «Россия 2045» предприняли попытку институциональной легитимации своих инициатив через экспертное обсуждение. По сообщениям самого движения, в августе 2011 г. состоялось совещание с участием представителей Российской академии наук, Курчатовского института и Министерства образования и науки РФ, в ходе которого подчеркивалась общественная значимость исследований, направленных на продление жизни и повышение ее качества. В 2012 г. движение выступило организатором международного конгресса «Глобальное будущее 2045» в Москве, объединившего ученых, инженеров и философов для обсуждения проблем нейротехнологий, робототехники, регенеративной медицины и трансгуманистической философии [Там же].

Следующим значимым проектом в России наряду с «Россия 2045» в 2000–2010-е гг. стало возникновение Российского трансгуманистического движения (РТД), ориентированного на идеи крионики, радикального продления жизни и популяризацию трансгуманистической идеологии. В научной литературе РТД рассматривается как одна из ранних форм институционализации трансгуманистической повестки в России [Костоломова 2022: 194–208], однако в 2020-е гг. его активность в значительной степени проявляется в сетевом и медийном формате: поддерживается обновленная интернет-платформа transhuman.ru с описанием проектов и состава координационного совета [Российское трансгуманистическое движение 2026]. Показательным примером онлайн-ориентации стала конференция «Никак иначе» (декабрь 2020 г.), заявленная организаторами как асинхронная онлайн-площадка РТД и партнерских инициатив [Никак иначе 2026]. Отдельные офлайн-мероприятия и публичные выступления координаторов движения фиксируются главным образом в связи с тематически близкими инициативами в области крионики и радикального продления жизни. Например, в публикациях проектов «Открытая крионика» и «КриоРус» прямо указывается статус координатора РТД [Крионирован… 2024].

Отдельного упоминания заслуживает крионическая компания «КриоРус», представляющая собой один из наиболее заметных примеров практической институционализации крионических и биомедицинских инициатив в рамках трансгуманистической повестки в России. В материалах самой компании подчеркивается, что «КриоРус» был создан в 2005 г. как проект Российского трансгуманистического движения и позиционируется как организация, предоставляющая услуги крионики «полного цикла» (включая первичную подготовку, перфузию и длительное хранение при сверхнизких температурах), а также допускающая различные форматы сохранения — от «полного тела» до нейросохранения [KrioRus 2026].

В юридическом отношении ООО «КриоРус» было зарегистрировано в Москве 3 мая 2006 г., что свидетельствует о переходе части трансгуманистических инициатив от сетевых форм самоорганизации к институционально закрепленной организационной структуре. В аналитических и медийных источниках проект нередко связывается с Российским трансгуманистическим движением и рассматривается как пример практической реализации установок, ориентированных на сохранение человека в расчете на будущие технологические возможности [Там же].

На сегодняшний день компания «КриоРус» продолжает функционировать. Согласно собственным данным компании, она располагает криохранилищем и заявляет о заключении около 600 контрактов на крионическое сохранение клиентов из более чем 20 стран мира; в качестве криопациентов на ее сайте указано 104 человека и 88 животных [Там же].

История «КриоРус» наглядно показывает слабость подобных проектов в России. В 2019–2021 гг. в компании произошел затяжной корпоративный кризис, связанный с конфликтом между сооснователями В. В. Удаловой и Д. А. Медведевым. По сообщениям ряда независимых изданий, в ноябре 2019 г. большинство учредителей проголосовали за смещение Удаловой с поста гендиректора, после чего она зарегистрировала на себя одноименное юридическое лицо и начала переводить активы и договоры на новую компанию [Завражин 2009]. В 2020–2021 гг. ситуация осложнилась серией взаимных юридических претензий и публичных конфликтов, привлекших внимание российских СМИ. В июне 2021 г. Д. А. Медведев совместно с другими учредителями зарегистрировал альтернативную компанию «Открытая крионика» [Там же]. В результате в России возникли две конкурирующие структуры, каждая из которых претендует на роль правопреемника первоначального проекта. Этот кризис показывает, что развитие трансгуманистических инициатив в России зависит от активности отдельных лидеров и сталкивается с серьезными репутационными и юридическими рисками.

Социальный фон России начала 2010-х гг. способствовал восприимчивости общества к идеям радикального продления жизни. По данным опроса «Левада-центра» (январь 2012), 45 процентов респондентов заявили, что поддержали бы общественное объединение, выступающее за радикальное увеличение продолжительности жизни [Продлить жизнь 2012]. Данный показатель не свидетельствует о массовом принятии трансгуманистической идеологии, однако объясняет, почему соответствующие инициативы могли получать заметный общественный резонанс. Развитие генетики, нейронаук, искусственного интеллекта и смежных областей актуализирует философские вопросы о границах человеческой природы, соотношении природного и искусственно сконструированного, а также о критериях сохранения человеческой идентичности. Поэтому трансгуманистическая проблематика в российском дискурсе становится не столько самостоятельным движением, сколько поводом для критического философского и этического анализа, затрагивающего фундаментальные основания антропологии, биоэтики и научно-технологической политики.

Параллельно с проектными инициативами в отечественной биоэтике и гуманитарных исследованиях формировалось академическое осмысление трансгуманизма [Научный отчет за 2013 год. Сектор гуманитарных экспертиз и биоэтики (Институт философии РАН) 2013]. В философских и биоэтических работах он рассматривается как проявление ценностных изменений современности и как проблемная область, затрагивающая основы понимания человека. В этих работах подчеркивается, что дискуссия о «постчеловеке» является не столько футурологической, сколько нормативной, затрагивающей конкуренцию различных моделей человека и представлений о допустимых пределах технологического вмешательства в человеческую природу [Мерзляков 2022: 33–46; Хоружий 2008: 10–31]. По диагнозу С. С. Хоружего, «герменевтика постчеловеческих трендов должна рассматривать не технологию, а сугубо — антропологию» [Хоружий 2008: 18]; с этой точки зрения трансгуманизм осмысляется не как технологический проект, но как новая фаза трансформативной антропологии.

Характерно, что, несмотря на наличие отдельных оформленных проектов, трансгуманистические инициативы в России в основном существуют в формате экспертных, публицистических и футурологических дискуссий, а не как устойчивое научное или философское направление. Вместе с тем само их обсуждение и частичная институционализация показывают, что российское интеллектуальное пространство включено в глобальную повестку, связанную с переосмыслением человека и границ его технологического преобразования в условиях быстрого научно-технического развития.

Показательно также, что, несмотря на заметный общественный резонанс и интерес со стороны профессионального сообщества, эти инициативы не оформились в стабильную исследовательскую традицию. Они остаются во многом частными инициативами и зависят от публичной активности отдельных лидеров. В результате в российской научной среде наблюдается разрыв между активной футурологической риторикой и сравнительно слабым развитием устойчивых научных направлений и методологических подходов, сопоставимых с западным трансгуманистическим дискурсом.

Рецепция трансгуманизма в российском научно-философском дискурсе

В российском научно-философском контексте трансгуманизм воспринимается преимущественно как совокупность проблем и идей, сформировавшихся в западной интеллектуальной традиции. К ним относятся концепции улучшения человека (human enhancement), выхода за пределы биологического видового статуса (постчеловек), технологически опосредованного продления жизни, а также связанный с этим пересмотр классических гуманистических представлений о человеке.

Трансгуманизм в российской литературе чаще всего опирается на работы Ника Бострома, поскольку в них представлены как истоки движения, так и его ценностные и программные основания [Bostrom 2005]. В программных работах Н. Бострома трансгуманистическая позиция строится на нескольких взаимосвязанных тезисах:

•         представление о человеческой природе как открытой к рациональному совершенствованию средствами науки и техники;

•         требование морфологической свободы человека, то есть права человека на изменение собственного тела и сознания;

•         значительное продление здоровой жизни и расширение умственных способностей;

•         особое внимание к снижению экзистенциальных рисков, угрожающих будущему человечества.

В рамках такого подхода трансгуманизм в российской научной среде обычно рассматривается не как отдельное футурологическое направление, а как рационально выстроенный проект, направленный на формирование целостного мировоззрения и ценностных ориентиров в контексте радикальных технологических изменений.

В 2010-е гг. основным направлением академического обсуждения трансгуманизма в России становится тема NBIC/NBICS-конвергенции и связанных с ней представлений о дальнейшем технологическом развитии человека. Характерным примером является работа И. Ю. Алексеевой, В. И. Аршинова и В. В. Чеклецова, опубликованная в журнале «Вопросы философии», где идеи «улучшения» человека и «постчеловека», сформировавшиеся в западной мысли, рассматриваются в контексте философии техно-науки и анализа социальных и гуманитарных последствий конвергентных технологий [Алексеева и др. 2013: 12–21]. По формулировке самих авторов, речь идет о «технобиологической эволюции не как процессе превращения человечества в “постчеловечество”, но как процессе технологизации человека» [Там же: 12]. При таком подходе трансгуманизм понимается как теоретическая модель, объединяющая прогнозы технологического развития человека, новые антропологические вопросы и необходимость гуманитарной оценки технологических проектов.

Среди отечественных авторов, занимающих заметное место в этом направлении, следует назвать Д. И. Дубровского и П. Д. Тищенко. Под редакцией Д. И. Дубровского в 2013 г. был издан коллективный сборник «Глобальное будущее 2045. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистическая эволюция», ставший одним из главных программных текстов отечественного трансгуманизма и получивший развернутое обсуждение в журнале «Вопросы философии» [Глобальное будущее 2045 2013]. Биоэтическую экспертизу данного проекта представили П. Д. Тищенко совместно с Е. Г. Гребенщиковой, рассмотрев социально-этическую проблематику биотехнологического «улучшения» человека как область, расположенную на стыке медицины, философской антропологии и социальной теории [Гребенщикова, Тищенко 2019: 180–183]. В российской дискуссии складывается четкое разделение позиций: сторонники трансгуманистической программы представлены в рамках движения «Россия 2045» и связанных с ним изданий, тогда как критическая гуманитарная экспертиза ведется в Институте философии РАН и коллективах, ведущих биоэтические исследования.

Вместе с тем отношение к трансгуманизму в российской научно-философской среде носит преимущественно критический характер. Западные трансгуманистические идеи оцениваются не только с точки зрения их научной реализуемости, но и с позиций гуманитарной и биоэтической допустимости. Существенный вклад в формирование данного подхода внесли работы Б. Г. Юдина, в которых проект «конструирования трансчеловека» рассматривается как антропологический вызов. В центр внимания ставится вопрос о границах допустимого вмешательства в человеческую природу, а также анализ изменений в понимании человеческого достоинства, ответственности и рисков в условиях развития технонауки [Юдин 2007: 520–527; он же 2016: 18–27]. В дальнейшем такая критическая перспектива становится одной из устойчивых форм осмысления и адаптации западной трансгуманистической повестки в российском научном гуманитарном дискурсе.

В 2020-е гг. в российской философской литературе усиливается философско-антропологическое осмысление трансгуманизма. Он все чаще рассматривается не только как программа технологического развития, но и как симптом трансформации представлений о субъекте и рациональности, характерных для эпохи модерна. Так, М. И. Филатова интерпретирует трансгуманизм как попытку восстановления классической модели субъекта Нового времени, понимаемого как автономное и рационально самотождественное «Я», способное к сознательному конструированию собственной природы с опорой на современные научно-технологические средства. Такой подход позволяет выявить скрытые метафизические основания западных проектов улучшения человека и показать их напряженное соотношение с гуманистической традицией [Филатова 2022: 132–150]. В результате российская рецепция трансгуманизма приобретает двойственный характер. С одной стороны, происходит заимствование понятий и проблемных вопросов из западного дискурса, с другой стороны, осуществляется их критическое переосмысление с позиций биоэтики и философской антропологии.

Академическая представленность трансгуманизма поддерживается рядом научных и образовательных инициатив. Наиболее заметную роль играют междисциплинарные дискуссии с участием философов науки и специалистов по биоэтике, ключевым понятием которых становится «улучшение человека» (human enhancement), понимаемое как пограничная область между медициной, технологией и философской антропологией [Юдин 2016: 18–27]. Наряду с журнальными публикациями формируется и корпус диссертационных работ: исследования, затрагивающие проблематику трансгуманизма, появляются в русле философской и религиозной антропологии, этики и социальной философии [Аксенов 2016]. Отдельное место занимает образовательное направление, представленное деятельностью Русской христианской гуманитарной академии, где реализуется лекционный курс «Трансгуманизм и биоэтика» и формируется корпус учебных и научных материалов для академического обсуждения [РХГА 2026].

Современная критика трансгуманизма в российской философской мысли

Социально-философская и биоэтическая критика трансгуманизма в российской научной среде характеризуется разнородностью и включает как технологически ориентированный скепсис, так и более общие философские возражения. Одним из устойчивых мотивов данной критики выступает сомнение в реализуемости ключевых трансгуманистических обещаний, прежде всего идей загрузки сознания, формирования цифрового двойника личности и радикального контроля над процессами старения. В публичных и профильных дискуссиях при этом указывается на отсутствие научно обоснованного понимания природы сознания, что свидетельствует о принципиальных ограничениях в разработке сильного искусственного интеллекта и сценариев цифрового бессмертия. Подобные аргументы высказывались, в частности, И. В. Ашмановым в ходе обсуждений, посвященных сопоставлению биомедицинских и цифровых стратегий продления жизни [Панельная дискуссия 2021].

Более системная научная критика трансгуманизма формируется в рамках философского и биоэтического осмысления современного научно-технологического развития. В данном контексте трансгуманизм рассматривается как нормативно ориентированный проект, обосновывающий допустимость расширения практик human enhancement — от когнитивных и психофизиологических усилений до биомедицинских вмешательств, выходящих за пределы терапевтических целей. В частности, в работе Б. Г. Юдина подчеркивается [Юдин 2016: 18–27], что подобное понимание «улучшения» ведет к изменению статуса человека в технонаучной культуре, размывает границу между лечением и конструированием новых антропологических стандартов и порождает этические и социальные конфликты.

Социально-философская критика трансгуманизма сосредоточена главным образом на рисках усиления социального неравенства и возникновения новых форм социальной стратификации. Доступ к технологиям усиления рассматривается как потенциальный ресурс социального статуса и власти, способный привести к возникновению иерархий между «улучшенными» и «обычными» людьми. В данной перспективе трансгуманизм подвергается критике [Щербина 2020: 377–387] как идеология, способствующая коммерциализации человеческого тела и когнитивных функций, а также закреплению новых стандартов и требований к человеку.

Некоторые исследования подчеркивают социальные формы и организационные аспекты феномена трансгуманизма в современной культуре. Анализ социальных практик трансгуманистических организаций показывает, что трансгуманизм формируется не только как философская или технологическая идея, но и как совокупность устойчивых практик и форм коллективного взаимодействия. К ним относятся участие в сетевых сообществах, публичные обсуждения и организационная активность. Это позволяет рассматривать трансгуманизм не только как идейное направление, но и как социокультурный феномен [Полякова 2012: 189–198; она же 2015: 154–162].

Значительное место в социально-философской критике трансгуманизма занимает аксиологический аспект. В его рамках утверждается, что трансгуманизм формирует иерархию ценностей, ориентированную на эффективность, автономию и расширение человеческих возможностей, что вступает в противоречие с гуманистическими принципами человеческого достоинства, ответственности и признания ограниченности человеческого существования. Указанное противоречие подробно анализируется в работе Б. Г. Юдина, в которой гуманизм и трансгуманизм рассматриваются как конкурирующие антропологические модели [Юдин 2013: 5–16].

В целом российская философско-научная полемика вокруг трансгуманизма разворачивается в двух взаимосвязанных аспектах: философско-антропологическом, в рамках которого ставится проблема определения цели человеческого существования и критериев «совершенства», и социально-нормативном, ориентированном на анализ рисков социального неравенства, коммерциализации человеческого тела и размывания границ допустимого технологического вмешательства в человеческую природу.

В итоге трансгуманизм в российской научной среде выступает преимущественно как предмет для экспертного анализа и философской полемики, а не как самостоятельно разрабатываемое философское учение.

Современная критика трансгуманизма в богословском контексте

Особая острота обсуждения трансгуманизма в научной среде возникает при богословско-философском рассмотрении. Предлагаемое трансгуманистами технологическое «улучшение» человека бросает вызов идее обожения (θέωσις), согласно учению православной антропологии, поскольку смещает акцент с духовного преображения человека на технико-биологическое совершенствование природы человека [Аксенов 2020: 23–32]. Прот. И. Аксенов делает вывод, что стремление усовершенствовать человеческую природу «низводит человека в положение “устаревшего” и вводит его в пагубный круг перманентного усовершенствования» [Аксенов 2020: 31]. Православное учение утверждает достоинство человека как образа Божия и призвание человека к обожению, тогда как трансгуманизм предлагает иную концепцию совершенства, основанную на устранении телесных и когнитивных ограничений с помощью технических средств.

Богословско-антропологическая критика трансгуманизма в российской научной среде опирается на положение о принципиальной несводимости человека к объекту технологического улучшения. В церковном богословском осмыслении трансгуманизм рассматривается как проект, претендующий на переосмысление человеческой природы, включающий цифровое бессмертие и перенос сознания, при игнорировании духовного измерения личности и христианского учения о человеке. В рамках данной перспективы трансгуманистическая программа соотносится с риском расчеловечивания, понимаемого как редукция личности к функциональным и биологическим параметрам [Леонов 2021б: 41–64; Зинковский 2020: 10–24].

Критика трансгуманизма с богословских позиций осуществляется посредством применения ряда святоотеческих категорий, лежащих в основе православной антропологии. По учению свт. Григория Паламы, обожение совершается через приобщение человека не к Божественной сущности, которая остается для твари непостижимой, а к нетварным Божественным энергиям; человек обоживается «по благодати», а не «по природе», сохраняя при этом свое тварное естество. Это различение важно для оценки трансгуманистического проекта: технологическое «совершенствование» по самой своей сути работает только в плоскости тварной природы и ее свойств, тогда как православное учение о совершенстве указывает на сверхприродное измерение, которое недостижимо никакими техническими средствами. В таком понимании подмена обожения техноулучшением является не просто выбором в пользу иной модели, а попыткой решить сотериологическую задачу неадекватными средствами.

Для богословской оценки трансгуманизма важно также различение, восходящее к прп. Максиму Исповеднику, между логосом природы и тропосом существования. Логос определяет, чем по сущности является то или иное творение, и заложен изначальным Божественным замыслом; тропос означает способ, каким объект осуществляет свое бытие в истории. Обожение в этой перспективе есть преображение тропоса при сохранении логоса природы: человек становится причастным Богу, не переставая быть человеком. Трансгуманистический проект, напротив, нацелен именно на изменение логоса, то есть на формирование «постчеловека», существа с иной природой. С точки зрения святоотеческой антропологии такая программа есть не развитие и не совершенствование, а замена одного существа другим, при которой утрачивается изначальная идентичность. В этом и заключается главное содержание православной критики: она не сводится к запрету на технологии как таковые.

Эти вопросы затрагивают глубинные представления о смысле и целях человеческого существования, поскольку трансгуманистическое упование на научно обеспеченное бессмертие и постчеловеческую эру соперничает с религиозными представлениями о спасении и преображении человека в перспективе вечности. Не случайно трансгуманистический проект вызывает сегодня полярные оценки, варьирующиеся от энтузиазма так называемых техно-прогрессистов до сдержанной или критической позиции представителей традиционалистских мировоззренческих и философских направлений [Лоскутов 2025: 12–27].

Существенное место в православном богословском осмыслении занимает различение понятий терапевтического вмешательства и технологического улучшения человека. Медицинская помощь и лечение заболеваний рассматриваются как допустимые и необходимые формы заботы о человеке, тогда как проекты, ориентированные на формирование новой нормативной модели человеческого бытия и на технологическое улучшение как самоцель, становятся предметом критической оценки. Данная установка прямо зафиксирована в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», где подчеркивается недопустимость искусственного улучшения человеческого рода и вмешательства в Божественный замысел о человеке [Основы социальной концепции РПЦ 2018].

Различение терапии и «улучшения» в богословско-этической литературе имеет не только теоретическое, но и правовое измерение. Действующее российское законодательство содержит ряд ограничений, определяющих допустимость биотехнологических вмешательств. Федеральный закон от 20.05.2002 № 54-ФЗ «О временном запрете на клонирование человека» устанавливает запрет на клонирование как радикальное вмешательство в человеческую природу [Российская Федерация 2002]. Федеральный закон № 180-ФЗ от 23.06.2016 «О биомедицинских клеточных продуктах» устанавливает лицензионный режим для соответствующих технологий и прямо запрещает создание эмбрионов человека в целях производства таких продуктов [Российская Федерация 2016]. Эти нормы напрямую не направлены против трансгуманизма, но обозначают границы, в которых программа технологического «улучшения» может реализовываться в России. В итоге критика трансгуманизма в России опирается не только на философские и богословские аргументы, но и на правовые ограничения, не позволяющие воплотить радикальные сценарии вмешательства в человеческую природу.

Институциональное выражение данной критики связано с деятельностью Синодальной комиссии по биоэтике, осуществляющей богословско-этическую экспертизу биомедицинских и технологических инициатив. Здесь обсуждение соответствующих вопросов переводится из публицистического поля в плоскость нормативного анализа, ориентированного на критерии допустимости и ответственности практик [Синодальная комиссия по биоэтике 1997–]. В публичных и экспертных обсуждениях трансгуманизм при этом нередко рассматривается как идеологический проект, затрагивающий базовые представления о человеческом достоинстве и потому требующий философской и этической оценки, а не исключительно технического анализа [Панельная дискуссия 2021].

Важным продолжением богословско-антропологической критики выступает ее социально-этическое измерение, включающее анализ выхода трансгуманизма за пределы собственно антропологических вопросов. В центре внимания оказываются вопросы сохранения человеческого достоинства, границ вмешательства в репродукцию и наследственность, а также риски трансформации традиционных представлений о семье и идентичности [Основы социальной концепции РПЦ 2018]. В данной сфере трансгуманизм интерпретируется не только как технологический, но и как культурный проект, затрагивающий фундаментальные основания социальных норм и ценностей.

В итоге богословско-антропологическая критика трансгуманизма выявляет принципиальное расхождение в понимании предельных целей человеческого существования. Трансгуманистическая ориентация на достижение бессмертия выступает как попытка технологической подмены христианского учения о спасении, замещающая обожение (θέωσις) — цель человеческого бытия — технологически обеспечиваемым продлением жизни. Поэтому церковно-богословская полемика с трансгуманизмом ведется прежде всего как спор о ценностях, целях человеческого существования и о критериях подлинного совершенства человека.

Заключение

В работе рассмотрены исторические предпосылки трансгуманизма в отечественной мысли, формы его институционального присутствия в России, основные направления философской рецепции, а также богословско-антропологическая критика, основанная на святоотеческой традиции. Это позволяет сделать следующие выводы.

В современном российском дискурсе трансгуманизм представляет собой преимущественно проблемное поле и объект критического осмысления, но не устойчивую философскую школу. Его присутствие обнаруживается в нескольких основных направлениях обсуждения: 1) философско-антропологическом и философии техники — в связи с темой вмешательства в природу человека и NBIC(S)-конвергенции; 2) биоэтическом и правовом — в контексте вопросов допустимости вмешательства в человеческую природу; 3) публично-идеологическом, в рамках медийной полемики о «будущем человечества». При этом наиболее систематизированные обсуждения сосредоточены в биоэтике и гуманитарной экспертизе технологического развития, где проект трансгуманизма рассматривается через призму различения терапии и «улучшения», а также связанных с ними рисков и ответственности.

Специфика обсуждения трансгуманизма в России проявляется в ряде взаимосвязанных особенностей. Прежде всего обращает на себя внимание асимметричный характер рецепции западных концепций: проблематика и терминология заимствуются достаточно активно, тогда как собственные теоретические разработки остаются в малой степени развитыми и концептуально неоформленными. Определенную роль играет и культурно-исторический контекст, в котором трансгуманистическая проблематика нередко соотносится с традицией русского космизма и иммортализма. Однако подобные отсылки, как правило, выполняют функцию подтверждения значимости данного дискурса и не служат основанием для формирования самостоятельных философских концепций.

История ключевых проектов, в первую очередь «Россия 2045» и «КриоРус», показывает, что трансгуманистические инициативы в России остаются неустойчивыми, зависят от активности отдельных лидеров и подвержены корпоративным конфликтам.

Отличительной особенностью российского научного обсуждения трансгуманизма является его преимущественно оценочный характер. Трансгуманизм в данном контексте рассматривается не как нейтральное исследовательское направление, а как идеологически оформленный проект, вызывающий устойчивую богословско-антропологическую и консервативную критику. Для данного дискурса характерна междисциплинарная размытость проблематики, проявляющаяся на пересечении философии, медицины, права, социологии и богословия. Такая ситуация способствует активизации обсуждения темы в формате экспертных оценок и публичных дискуссий, но затрудняет ее оформление как утвержденной единой академической дисциплины.

Основной задачей данной статьи была не столько систематизация уже выявленных аспектов российского дискурса, сколько связывание трех аспектов в одной рамке: институциональной хрупкости отечественных трансгуманистических инициатив, асимметричного характера рецепции западных концепций и систематической богословско-антропологической критики, опирающейся на святоотеческую традицию. В работе показано, что православная критика трансгуманизма не сводится к запрету на технологическое вмешательство, но дает содержательную альтернативную антропологическую модель. Подмена обожения техноулучшением — это серьезный вызов в попытке достичь спасения человека неадекватными средствами.

Перспективы дальнейшего исследования связаны с систематическим анализом ценностных оснований трансгуманизма, биоэтическим и правовым уточнением пределов допустимого вмешательства в человеческую природу, а также изучением причин возникновения трансгуманистических идей и каналов их распространения. Особого внимания заслуживает дальнейшая разработка богословско-антропологической критики трансгуманизма, пределов допустимого преобразования человека в условиях научно-технологического развития, чтобы красивые слова о его преображении и совершенстве не подтолкнули людей к катастрофической деградации и погибели.

Литература

Аксенов И. В., прот. Трансгуманизм как очередная иллюзия в секулярной оптике // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2020. Т. 20. № 4. С. 23–32. DOI: 10.25991/VRHGA.2020.20.4.002.

Аксенов И. В., прот. Трансгуманизм как проблема философской и религиозной антропологии: дис. … канд. филос. наук: 09.00.13 / И. В. Аксенов. Санкт-Петербург, 2016. 197 с. URL: https://mininuniver.ru/images/docs/nauka/zaschita/Aksenov_I.V._Transgumanizm_kak_problema_ filosofskoj_i_religioznoj_antropologii__tekst_14_.pdа (дата обращения: 02.01.2026).

Александров И. Ю. Русский космизм и трансгуманизм // Вестник СПбГИК. 2020. № 4 (45). С. 6–10.

Алексеева И. Ю., Аршинов В. И., Чеклецов В. В. «Технолюди» против «пост-людей»: НБИКС-революция и будущее человека // Вопросы философии. 2013. № 3. С. 12–21.

Глобальное будущее 2045. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистическая эволюция / под ред. Д. И. Дубровского. Москва: МБА, 2013. 272 с.

Гребенщикова Е. Г., Тищенко П. Д. Социально-этические проблемы биотехнологического улучшения человека // Человек. 2019. Т. 30. № 1. С. 180–183.

Доклад Святейшего Патриарха Кирилла на Епархиальном собрании г. Москвы, 22 декабря 2022 г. // Официальный сайт Московского Патриархата «Патриархия.ru» / Русская Православная Церковь, Московский Патриархат. Москва, 1997–. URL: https://www.patriarchia.ru/db/text/5985883.html (дата обращения: 06.01.2026).

Завражин М. Как создатели фирмы по заморозке тел «Криорус» не могут поделить бизнес и пациентов // Forbes / АО «АС Рус Медиа». Москва, 2009–. URL: https://www.forbes.ru/tekhnologii/440569-kak-sozdatelifirmy-po-zamorozke-tel-kriorus-ne-mogut-podelit-biznes-i-pacientov (дата обращения: 02.05.2026).

Научный отчет за 2013 год. Сектор гуманитарных экспертиз и биоэтики // / Институт философии Российской академии наук.: [сайт] / Российская академия наук. Москва, 2013. URL: https://iphras.ru/page19946714.htm (дата обращения: 09.01.2026).

Конференция «Никак иначе» — декабрь 2020 // Российское трансгуманистическое движение / Российское трансгуманистическое движение. Москва, 2020. URL: https://transhuman.ru/conference2020 (дата обращения: 09.01.2026).

Костоломова М. В. К вопросу о трансгуманизме: будущее человека в условиях новой социальной реальности // Вестник НГУЭУ. 2022. № 2. С. 194–208. DOI: 10.34020/2073-6495-2022-2-194-208.

Крионирован выдающийся русский ученый и философ-имморталист Игорь Вишев // Открытая крионика. Москва, 08.06.2024. URL: https://kriorus.com/tpost/io9mpd6zn1-krionirovan-vidayuschiisya-russkii-uchyo (дата обращения: 09.01.2026).

Кутырев В. А. Философия трансгуманизма: учеб.-метод. пособие. Нижний Новгород: Нижегородский университет, 2010. 85 с. Леонов В. А., прот. Перспективы христианской антропологии в эпоху трансгуманизма // Актуальные вопросы церковной науки. 2021а. № 2. С. 72–79.

Леонов В. А., прот. Цифровая трансформация в жизни современного общества: религиозный аспект // Институт психологии Российской академии наук. Социальная и экономическая психология. 2021б. Т. 6. № 2 (22). С. 35–68. DOI: 10.38098/ipran.sep_2021_22_2_02.

Лоскутов Ю. В. Трансгуманизм против гуманизма // Научный результат. Социальные и гуманитарные исследования. 2025. Т. 11. № 2. С. 12–27.

Мерзляков С. С. Постгуманизм vs трансгуманизм: от «конца исключительности» к «технологическому гуманизму» // Общественные науки и современность. 2022. № 4. С. 33–46. DOI: 10.31857/S0869049922040037.

Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности и биотехнологии улучшения человека // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Т. 19. Вып. 4. С. 188–194.

Мефодий (Зинковский), иером. Православное богословие личности и проблематика искусственного интеллекта // Христианское чтение. 2020. № 6. С. 10–24. DOI: 10.47132/1814-5574_2020_6_10.

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека. Москва: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2018. 176 с.

Панельная дискуссия «Бессмертие: клетка и цифра», 19 октября 2021 г. // Информационный портал «SINFO-МП» / Синодальный отдел по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ. Москва, 2018-. URL: https://sinfo-mp.ru/panelnaya-diskussiya-bessmertie-kletka-i-czifra-proshla-vramkahfestivalya-vera-i-slovo.html (дата обращения: 06.01.2026).

Полякова О. В. Социальные практики российского трансгуманизма // Высшее образование в России. 2015. № 8–9. С. 154–162.

Полякова О. В. Трансгуманистическое движение как социокультурный феномен // Вестник РГГУ. Серия: Философия. Социология. Искусствоведение. 2012. № 17 (97). С. 189–198.

Продлить жизнь // Аналитический центр Юрия Левады. Москва, 2012. URL: https://www.levada.ru/2012/02/06/prodlit-zhizn/ (дата обращения: 08.01.2026).

Российская Федерация. Федеральный закон от 20.05.2002 № 54-ФЗ «О временном запрете на клонирование человека» // Официальный интернет-портал правовой информации / Федеральная служба охраны Российской Федерации. Москва, 2011-. URL: https://www.kremlin.ru/acts/bank/18094 (дата обращения: 02.01.2026).

Российская Федерация. Федеральный закон от 23.06.2016 № 180-ФЗ «О биомедицинских клеточных продуктах» // Официальный интернет-портал правовой информации / Федеральная служба охраны Российской Федерации. Москва, 2011-. URL: https://www.kremlin.ru/acts/bank/40894 (дата обращения: 02.01.2026).

Российское трансгуманистическое движение / Российское трансгуманистическое движение. Москва, 2003-. URL: https://transhuman.ru/ (дата обращения: 09.01.2026).

Минобрнауки РФ поддержало «Россию 2045» // Россия 2045: [сайт] / Стратегическое общественное движение «Россия 2045». Москва, 2011-. 18 авг. 2011. URL: https://www.2045.ru/news/28923.html (дата обращения: 29.10.2025).

Материалы по трансгуманизму и биоэтике // Русская христианская гуманитарная академия: [сайт] / Русская христианская гуманитарная академия. Санкт-Петербург, 2026. URL: https://rhga-transhumanism.ru/ (дата обращения: 02.01.2026).

Синодальная комиссия по биоэтике // Патриархия.ru / Русская Православная Церковь, Московский Патриархат. Москва, 1997-. URL: https://www.patriarchia.ru/church/orgs/org-ru/org/555 (дата обращения: 06.01.2026).

Суворов М. А., свящ. Концепция человеческой природы Фрэнсиса Фукуямы в контексте трансгуманизма: взгляд с позиции православной антропологии // Сретенское слово. 2025. № 3 (15). С. 52–75. DOI: 10.54700/ krp28555.

Трансгуманизм в России: история и перспективы // Российское трансгуманистическое движение. Москва, 2003-. URL: https://transhumanismrussia.ru (дата обращения: 26.12.2025).

Филатова М. И. Философия трансгуманизма как реванш Я-cogito // Философская антропология. 2022. Т. 8. № 2. С. 132–150.

Хоружий С. С. Проблема постчеловека, или трансформативная антропология глазами синергийной антропологии // Философские науки. 2008. № 2. С. 10–31.

Щербина А. В. Трансгуманизм как социально-философский проект: риски неравенства и трансформация нормативных ожиданий // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2020. Т. 24. № 3. С. 377–387.

Юдин Б. Г. Сотворение трансчеловека // Вестник Российской академии наук. 2007. Т. 77. № 6. С. 520–527.

Юдин Б. Г. Технонаука и «улучшение» человека // Эпистемология и философия науки. 2016. Т. 48. № 2. С. 18–27.

Юдин Б. Г. Трансгуманизм — наше будущее? // Человек. 2013. № 3. С. 5–16.

Bostrom N. A History of Transhumanist Thought // Journal of Evolution and Technology. 2005. Vol. 14. No. 1. Pp. 1–25.

Bostrom N. Transhumanist Values // Review of Contemporary Philosophy. 2005. Vol. 4. Pp. 3–14.

KrioRus / ООО «КриоРус». Москва, 2005-. URL: https://kriorus.ru/en/aboutus (дата обращения: 09.01.2026).