Грехопадение и научная картина мира в православном богословии и в богословии Тиллиха

Контекст проблемы

Сегодня все признают, что в Европе секуляризация, т.е. ослабление позиций христианства, принимает угрожающие размеры. Этот процесс стал особенно интенсивным после «культурной революции» 1968 г. Многие интерпретируют его как приближение конца европейской цивилизации. «И если 100 лет назад Шпенглер предсказывал конец европейской цивилизации в 2200 году, то сегодня пессимисты считают, что она не доживет даже до 2100-го»^[1]. Нечто похожее, пусть в несколько иных формах, происходит и у нас.

Одна из причин секуляризации (хотя, вероятно, и не главная) – широко распространенное мнение, что библейская (а значит и христианская) история сотворения мира и происхождения человека противоречит современной научной картине мира. Авторитет же науки столь высок, что в ситуации «или-или» большинство делает выбор в пользу науки.

С другой стороны, среди более образованных людей распространено – и тоже довольно широко – мнение, что ситуация «или-или» на самом деле не имеет места, что наука и религия существуют в «непересекающихся пространствах». Поэтому те, у кого нет потребности в вере, могут уважительно именовать себя «агностиками», а те, у кого она есть, спокойно верить.

На самом же деле в этом вопросе ближе к истине находится, как ни странно, массовое сознание. Если точно сформулировать сложившуюся на сегодня ситуацию, то она выглядит следующим образом:

Современная научная картина мира в двух своих фрагментах действительно вступает в прямое противоречие с христианской догматикой. А именно: современные представления о происхождении человека путем биологической эволюции противоречат христианскому учению о грехопадении; а вывод новозаветной библеистики о том, что Христос как человек не знал сроков своего второго пришествия и ожидал его в самом ближайшем будущем, противоречит христологическому догмату.

Первая из этих проблем в последние десятилетия довольно широко обсуждается в православном богословии. О второй в России до самого последнего времени не подозревали, но и она уже начинает обсуждаться^[2].

Как относиться к такого рода противоречиям? У христианских богословов есть три возможности:  1) игнорировать их; 2) оспорить научные выводы, предложив альтернативную интерпретацию фактов; 3) привести богословие в соответствие с научной картиной мира.

Дискуссии последних 100 лет показали, что первые два пути – игнорировать и спорить – тупиковые. Но и третий путь пока не привел к успеху. Решения, предлагаемые богословами разных конфессий (православными, католическими, протестантскими), выглядят либо искусственными и неубедительными, либо связаны с отказом от некоторых принципиальных моментов христианского учения о грехопадении, без которых христианство становится неполным и обедненным. Сложившаяся ситуация опасна. Ведь рано или поздно эти дискуссии выйдут за пределы узкого круга богословов. И если к тому времени удовлетворительные решения не будут найдены, может произойти «вымывание» из массы верующих ее самого ценного (с точки зрения дальнейших перспектив христианства) образованного слоя.

В этой ситуации многие приходят к мысли, что указанные проблемы требуют фундаментальных, «системных» решений, выходящих за рамки традиционного конфессионального богословия. Есть подозрение, что причины, породившие эти проблемы, связаны с радикальным отличием нашей современной культуры от эллинистической культуры эпохи вселенских соборов, и потому возможностей традиционного богословского языка для их решения уже недостаточно. Необходимо «перевести» христианское вероучение на язык современной культуры, т.е. переосмыслить на этом языке христианские представления о грехопадении, спасении и о Христе как Спасителе. И очень важно, что кроме общих пожеланий и разговоров на эту тему существует конкретный пример, показывающий, что эта грандиозная задача действительно разрешима, – богословская система Пауля Тиллиха.

О том, как в богословии Тиллиха решается проблема, связанная с новозаветной библеистикой, мне уже приходилось писать^[3]. К тому же это решение пока единственное, и его не с чем сравнивать. Напротив, предложенное Тиллихом решение проблемы грехопадения, во-первых, далеко не бесспорно, а во-вторых, предлагались и другие решения. В последующих разделах этой статьи мы рассмотрим некоторые православные решения этой проблемы и решение Тиллиха. Однако предварительно обсудим критерии, по которым мы эти решения будем оценивать.

Исходя из сути проблемы, понятно, что предлагаемые решения (далее мы будем называть их концепциями) следует оценивать по тому, насколько они согласуются, с одной стороны, с современной научной картиной мира, а с другой – с традиционным христианским вероучением. Первый критерий вопросов не вызывает, но на втором стоит остановиться подробнее.

Естественно желание в максимально возможной степени сохранить традицию. Однако, как мы увидим далее, сохранить ее в полном объеме не удается. А если так, то неизбежно приходится проводить различия между более и менее существенными отступлениями от традиции. Есть некие основные принципы, жертвовать которыми ни при каких условиях нельзя. С нашей точки зрения, одним из таких принципов является понимание грехопадения как глобальной катастрофы. Если грехопадение лишается своего катастрофического характера, то лишается величия и спасение, которое принес Христос.

Что же касается отступлений от буквального понимания текста Библии, то мы будем рассматривать их как менее существенные. В Европе проблема буквализма в понимании Библии широко обсуждалась в прошлом столетии в связи со знаменитой программой «демифологизации христианства» Рудольфа Бультмана. Бультман исходил из того, что современный образованный человек не может искренно верить, что мир был сотворен в готовом виде шесть с половиной тысяч лет назад. Он считал, что библейские мифы, в частности те, которые повествуют о событиях глубокой древности, на самом деле имеют не исторический, а религиозный смысл, который мы должны понять и выразить на современном языке. Поскольку в конце статьи речь пойдет о Тиллихе, здесь будет уместно сказать о его отношении к идеям Бультмана. Соглашаясь с этими идеями в принципе, Тиллих вносит в них существенную поправку. Мифы и символы – это образы из нашего видимого мира, с помощью которых высшая реальность, лежащая за пределами нашей видимости и нашего понимания, что-то открывает нам о себе и о нас на доступном нам языке. Поэтому говорить о Боге и о предельных вещах (например, о сотворении мира и о конце истории) религия может только на языке символов. Но о том, в каком отношении к этим предельным вещам находится наш мир, нужно говорить на языке, отражающем современные представления о мире. А поскольку эти представления весьма существенно отличаются от тех, которые были в древности, отход от буквального понимания Библии неизбежен. Таким образом, согласно Тиллиху, невозможно говорить о «демифологизации» Библии, но говорить о ее «дебуквализации» можно и нужно.

Далее, при сравнении разных богословских решений мы, в отличие от авторов большинства других статей на тему «грехопадение и эволюция», не будем приводить подтверждающие или опровергающие цитаты из святоотеческой литературы. Св. отцы об этой проблеме не подозревали, науки (в современном понимании) в то время еще не было. Неудивительно, что все авторы, в том числе и те, взгляды которых диаметрально противоположны, легко находят у св. отцов цитаты, якобы подтверждающие их правоту.

Христианский эволюционизм

Идея этой концепции состоит в том, что эволюция и, в частности, биологическая эволюция – это способ творения, который выбрал Бог. Первые главы книги Бытия отражают этот процесс творения лишь в самых общих чертах. Поскольку эволюция, согласно научным данным, происходила очень медленно, «“дни” Творения, о которых говорится в первой главе Книги Бытия, не являются астрономическими сутками, но должны интерпретироваться как интервалы времени неопределенной (и, возможно, различной) продолжительности»^[4].

Процесс эволюции, в целом медленный и постепенный, не исключает скачков. Именно такой скачок, который естественно интерпретировать как прямое божественное вмешательство, имел место при возникновении человека. Этот скачок описывается по-разному, но суть его в том, что «Бог взял некое антропоидное существо, тело этого творения пересоздал в тело человека, способное вместить человеческую душу, а затем исполнил “дыханием жизни”»^[5]. Главное же, что созданные таким образом первые люди были бессмертными. «Это бессмертие было, таким образом, одним из аспектов, отличавших человека от всей остальной твари»^[4]. Последствием грехопадения было то, что человек лишился бессмертия, которым первоначально обладал.

Концепция православного эволюционизма решает проблему согласования христианского учения о грехопадении с данными палеонтологии. Однако научные представления о человеке и его происхождении выходят далеко за рамки палеонтологии. Во-первых, идея «наполнения» духовным началом уже подготовленного для этого «тела» противоречит современному взгляду на человека как на целостное, неразложимое на отдельные «начала» существо. Этот взгляд сформировался постепенно. Сначала стала понятной невозможность сведения высших уровней жизни (духовного и психического) к низшему (физиологическому). Затем – невозможность научно объяснить воздействие высших уровней на низший (например, как мысль приводит в движение руку, чтобы себя записать). В результате сформировалось представление о человеке как о духовно-душевно-телесном единстве, которое разве что в педагогических целях можно рассматривать как «трехуровневую» систему. Чтобы обойти неразрешимую проблему взаимодействия уровней, Тиллих, например, предложил вообще отказаться от представления об уровнях и говорить о «многомерном единстве жизни», проявления которого в живых существах мы наблюдаем в разных «измерениях»: физическом, физиологическом, психическом и духовном.

Во-вторых, что более важно, еще Тейяр де Шарден отмечал, что человеческий род, согласно современной антропологии, не является простой совокупностью отдельных элементов. «Подобно всему живому, человек возник не только как индивид, но и как вид»^[6]. Измерение духа (отсутствующее у животных) проявляется у человека в культуре, религии и морали. Это значит, что оно могло возникнуть только в длительном процессе общения людей между собой.

Отступает ли христианский эволюционизм от традиции? Прежде всего нужно отметить, что согласно этой концепции смерть животных и растений существовала до появления человека. Значит, смерть и зло не были следствием грехопадения? Сторонники христианского эволюционизма отвечают на это так: смерть животных и растений – естественный феномен, «обуславливавший смену поколений и тем самым процесс развития». Ее нельзя рассматривать «как проявление несовершенства мира, сотворенного Богом»^[4].

Но зло ведь не только и не столько в том, что все родившееся должно умереть. Оно в том, что все живые существа хотят жить, но одни из них вынуждены убивать других, чтобы поддержать свою жизнь. Этот трагизм природной жизни глубоко чувствовал Николай Заболоцкий:

Жук ел траву, жука клевала птица,

Хорек пил мозг из птичьей головы.

И страхом перекошенные лица

Ночных существ смотрели из травы.

Это и есть зло в чистом виде. Получается, что христианский эволюционизм наносит серьезный урон христианскому учению о том, что зло в мире не от Бога, а от согрешившего человека.

Далее, согласно концепции христианского эволюционизма, катастрофа грехопадения – это катастрофа только человеческого мира: человек лишился своего первоначального бессмертия, все же остальное осталось как было. Однако представление обо всем нашем мире как падшем глубоко укоренено в христианстве. Чтобы опровергнуть это, А.В. Гоманьков утверждает, что апостол Павел, писавший «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12), на самом деле (если принять во внимание контекст) имел в виду только мир людей^[4]. Прекрасная иллюстрация метода доказательства с помощью цитат! Он «забывает» привести другую цитату: «Вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» (Рим. 8:22).

Чтобы грехопадение, ограниченное только миром людей, тем не менее выглядело катастрофой, христианский эволюционизм вынужден ввести необъяснимое с точки зрения биологии представление о бессмертии первых людей. Но если бессмертие понимать как бесконечно продолжающуюся жизнь в смертном мире (а каких-либо дополнительных разъяснений на этот счет не приводится), то это то еще благо! Сразу же вспоминается «дурная бесконечность» Гегеля. В христианстве вечность понимается как преодоление времени и пространства, а не как бесконечная продолжительность во времени.  

Таким образом, христианский эволюционизм в его нынешнем виде, во-первых, плохо согласуется с научными представлениями о человеке. Во-вторых, он наносит значительный урон традиционным христианским представлениям о грехопадении как о глобальной катастрофе.

Эволюция как следствие грехопадения

Если идеи христианского эволюционизма возникли и разрабатывались не только в православии, но и в других христианских конфессиях, то круг идей, о которых пойдет речь ниже, присутствует только в православном богословии. Начало этому ходу мыслей положил епископ Василий (Родзянко)^[8]. Его идея состоит в том, что естественная история мира, на которой настаивает современная наука (Большой Взрыв с последующей эволюцией) начинается не с момента творения, а с момента грехопадения.

В наиболее ясной и логически безупречной форме эта идея разработана Т.А. Туровцевым^[9]. В основе богословской концепции грехопадения у Туровцева лежит представление Канта о том, что вещи, каковы они есть сами по себе, т.е. в своей сущности, недоступны человеческому разуму. Последний воспринимает лишь явления вещей, то, какими они представляются ему в опыте и, в частности, во времени и пространстве.  Сами же время и пространство не относятся к сути вещей, это лишь априорные формы, в которых человеческий разум воспринимает данные опыта.

В первозданном, сотворенном Богом мире не было времени и пространства, а первозданный человек видел все вещи такими, какими они были сами по себе, т.е. непосредственно усматривал сущность вещей. Грехопадение изменило эту ситуацию. Вследствие грехопадения человек утратил способность видеть вещи такими, как они есть, в результате чего и возникли время и пространство как априорные формы человеческого восприятия. Они стали реалиями души падшего человека.

Но вся современная научная картина мира есть результат человеческого восприятия мира во времени и пространстве. Таким образом, библейская история и естественная история мира совмещаются только в одной единственной точке – точке грехопадения. Однако, поскольку грехопадение произошло в первозданном мире, эта «точка» не является событием во времени и пространстве. Поэтому вопрос о том, как соотносится библейская история с научной картиной мира, попросту снимается. По сути дела, то же самое утверждали в свое время Е.Н. Трубецкой и Н.А. Бердяев. Но одно дело – общие слова, например, «грехопадение совершилось в глубине мистической стихии мира»^[10], а совсем другое – конкретная богословская теория.

Красивая теория. Но и у нее есть свои недостатки. Спору нет, кантовская теория познания гениальна. Но если сделать ее одной из главных опор христианского вероучения, то едва ли она выдержит эту нагрузку. Утверждение Канта о непознаваемости вещи в себе – из разряда тех, которые нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть. Оно не было принято даже многими неокантианцами, провозгласившими во второй половине XIX века лозунг «назад к Канту». Да и неокантианство как философское направление уже в первые десятилетия прошлого века фактически сошло со сцены.

Второй недостаток концепции Т.А. Туровцева – неясно, как грехопадение человека привело к падению остального мира. Да и вообще неясно, претерпел ли он падение, и если да, то в чем оно состояло.

Наконец, результат грехопадения человека трактуется Туровцевым лишь в аспекте ослабления его познавательной способности. Нравственные последствия грехопадения не рассматриваются.

Первозданное и падшее время

Эта концепция предложена в работе Н.С. Серебрякова^[11]. Утверждение Туровцева о том, что в мире до грехопадения не было пространства и времени, Серебряков заменяет менее определенным утверждением, что грехопадение изменило качество мира: «И все виды твари, которые были созданы Богом, …остались теми же самыми после грехопадения (солнце осталось солнцем, земля – землею, а человек – человеком), но качественно они стали уже не такими». Поэтому наука, изучающая мир таким, каким он стал после грехопадения, ничего не может сказать о первоначально сотворенном мире, и у нас нет причин не верить библейскому рассказу о том, каким был мир до изгнания Адама и Евы из рая. В частности, тому, что в нем одновременно жили все виды животных, реконструированные учеными по палеонтологической летописи. Причем и человек, и эти животные были устроены так, что не поедали друг друга и не умирали.

Но как это одновременное существование нетленных существ превратилось в результате грехопадения в растянутую на миллионы лет историю сменяющих друг друга видов? Превращение произошло благодаря тому, что с грехопадением изменилось не только качество твари (она стала тленной), изменилось и само время. Миллионы лет «падшего» времени, в течение которых, согласно науке, происходила биологическая эволюция, «прошли в тот краткий момент первозданного времени, когда после проклятия земли первые люди …были изгнаны из рая». Тогда «возникновение (с научной точки зрения) каждого нового вида твари соответствует моменту перехода этого вида из нетленного состояния в тленное».

У Серебрякова получается, что первозданное время текло в миллиарды раз быстрее падшего. У Туровцева же есть специальный параграф с философским обоснованием невозможности существования разных видов времени, падшего и первозданного^[12]. Кто из них прав? По мнению Серебрякова, столь быстрое течение времени в первозданном мире аналогично тому, что наблюдается в духовных феноменах мистического общения с Богом в нашем (падшем) мире. Но все же кажется, что эти феномены естественнее описывать как выход за пределы пространства-времени, чем как ускорение времени в миллиарды раз. Главное же, что описание перехода от первозданного мира к падшему в терминах резкого изменения хода времени не снимает вопроса о согласовании библейского повествования с данными палеонтологии. Если Бог проклял всю тварь одновременно, то почему разные виды твари появлялись в тленном состоянии последовательно? И каким образом эта последовательность совпала с естественной закономерностью эволюции?

Серебряков ставит своей целью минимизировать отступление от традиции, показав возможность буквального (или близкого к буквальному) понимания первых глав книги Бытия. Но результат получается неожиданный. В самом деле, если автор книги Бытия полагал, что творение и грехопадение происходили так, как это описывает Серебряков, то, по справедливому замечанию А.В. Гоманькова, текст первых двух глав книги Бытия – это грандиозный обман: автор скрыл от своих читателей, что «небо», «земля», «трава», «деревья», «птицы», о которых он здесь пишет, не имеют ничего общего (кроме названий) с теми небом, водой, травой и т.п., которые находятся у них перед глазами^[4]. Выше, при обсуждении критериев, мы говорили, что не будем придавать большого значения отходу от буквального понимания Библии. Но в данном случае впору говорить чуть ли не о дискредитации Священного Писания (что, разумеется, не входило в намерения автора).

Таким образом, представление об изменении характера времени в результате грехопадения, с одной стороны, не решает проблему согласования с научной картиной мира, а с другой – не дает возможности сохранить буквальное понимание библейского текста^[13].

Концепция Тиллиха: совпадение творения и грехопадения

В основу своего богословского языка Тиллих кладет существующее с древнейших времен представление о мире, в котором мы живем, как о недолжном, несовершенном и не окончательном. Недаром христианство считает этот мир падшим. Тиллих называет этот уровень реальности уровнем существования (или экзистенциальным уровнем). Но столь же древним является представление, что реальность этим уровнем не исчерпывается, что есть более высокий уровень бытия. Платон называл его миром идей. Тиллих называет его сущностным (или эссенциальным) уровнем и интерпретирует как уровень, определяющий потенциальные возможности всего существующего. Но в мире, в котором мы живем, эти возможности реализуются неполно и искаженно.

Человек на сущностном уровне – это сохраняющее связь с Богом и наделенное свободой, но конечное и еще не раскрывшее свои потенциальные возможности существо. Грехопадение – это ставший возможным благодаря свободе отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании. В результате человек опускается на более низкий, экзистенциальный уровень бытия, на котором он оказывается отчужденным от Бога и от своей сущности^[14].

Хотя грехопадение Тиллих традиционно объясняет свободой человека, он вводит важное уточнение. Свобода человека конечна, она ограничена судьбой. Как это понимать? В библейском рассказе о грехопадении преобладает этический элемент – вина Адама. Но на втором плане (миф о восстании ангелов и падении Сатаны) грехопадение выглядит как космическое событие, участия в котором человек не может избежать. Поэтому грехопадение носит не только этический, но и трагический характер, и Тиллих предпочитает называть его просто «падением».

Следующий момент, на который Тиллих обращает внимание, – невозможность полностью отделить «невинную» природу, не обладающую свободой, от свободного и, следовательно, виновного человека. С одной стороны, в силу плавности процесса эволюции невозможно сказать, в какой именно момент свобода стала преобладать над природной детерминированностью. Даже у современного человека природа в значительной мере ограничивает свободу (например, через бессознательные и подсознательные влечения). С другой стороны, в природе можно усмотреть аналоги человеческой свободы (спонтанность) и человеческого поведения, описываемого в терминах добра и зла. «Человек входит в природу так же, как природа входит в человека»^[15]. Поэтому понятие существования можно применить не только к человеку, но и к миру, в котором он живет.

Из всего сказанного следует вывод: «“Адам до падения” и “природа до проклятия” – это состояния потенциальности, но не реально осуществленные состояния». Реальное состояние – «это такое существование, в котором человек находится вместе со всей Вселенной, и нет такого времени, когда это было бы иначе»^[16]. А это значит, что от буквальной интерпретации Эдема как начала истории необходимо отказаться. Творение и падение совпадают – не по времени, это события вне времени – а в том смысле, что нет такого момента во времени, когда человек и природа переменились и стали из благих злыми.

Но не означает ли это совпадение творения и падения, что грех оказывается онтологически необходимым? Нет, отвечает Тиллих, творение и падение хотя и совпадают в указанном выше смысле, но они не совпадают логически. Творение является благим в своем сущностном характере. Бог, предоставив твари возможность падения, одновременно дает ей потенциальную возможность спасения.

Понимание грехопадения как перехода от сущности к существованию позволяет Тиллиху интерпретировать грехопадение не как событие во времени, а как надисторическое качество всех событий во времени. Тем не менее само слово «падение» предполагает два состояния: до и после падения, т.е. наличие времени. Поэтому, согласно Тиллиху, полная «демифологизация» грехопадения невозможна, и оно остается тайной, не поддающейся рациональному объяснению.

Что можно сказать о концепции Тиллиха в целом? Поскольку грехопадение не является событием во времени и пространстве, здесь, как и в концепции Туровцева, снимается вопрос о согласовании с наукой. При этом, в отличие от концепций христианского эволюционизма и концепции Туровцева, делается попытка понять грехопадение как катастрофу не только человека, но и всего мира. Однако при этом Тиллих вынужден отойти от буквального понимания Библии существенно дальше, чем это делают православные богословы: полностью отказаться от исторической достоверности рассказа об Эдеме.

Я не собираюсь выступать здесь в качестве апологета Тиллиха, но все же не могу не отметить, что его концепция грехопадения – это не «надстройка» над традиционным богословием, специально сконструированная под некую проблему, а неотъемлемая часть его богословской системы.

Из приведенного выше краткого обзора можно сделать вывод, что согласование христианского учения о грехопадении с современной научной картиной мира едва ли возможно без некоторой корректировки традиционного богословия. Скорее всего, придется отказаться от представления о грехопадении как о событии, имевшем место в какой-то момент времени в отдаленном прошлом.

• Ю. Каграманов. Земли надежды // Новый мир, 2013, № 5, с. 136.
• См., например, комментарии к статье А.С. Десницкого «Библеистика: пределы научного знания и личной веры» на портале Богослов.ру // . См. также А.Г. Дунаев. О хилиазме и неведении Христа // Cave canem!, пост от  04.07.2013 и комментарии,  http:// danuvius. livejournal.com/284452.html.
• А.Л. Чернявский. «“Новая рациональность” в христианском богословии (по следам книги Ольги Седаковой “Апология разума”») // http://www. bogoslov.ru/text/2925582.html.
• А.В. Гоманьков.  Как описать историю мира?  // http://megatherium. diary.ru/p127390412.htm?from=0.
• О. Мумриков. Библейско-святоотеческое учение об образе и подобии Божием в человеке и эволюционная концепция антропогенеза: проблематика соотнесения // http://www.bogoslov.ru/text/389980.html/. О. Олег Мумриков не является сторонником концепции христианского эволюционизма, но суть ее передает, на наш взгляд, точно.
• П. Тейяр де Шарден. Христос эволюции, или логическое развитие понятия искупления / Феномен человека: Сб. очерков и эссе. – М.: АСТ, 2002. С. 499.
• А. Кураев. Может ли православный быть эволюционистом? / Той повеле, и создашася. Современные ученые о сотворении мира. Клин, 1999.
• Епископ Василий (Родзянко). Теория распада вселенной и вера отцов. М., 1996.
• Т.А. Туровцев. Творение и преображение. СПб, 2008.
• Н. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность. Цит. по: прот. Александр Мень. Истоки религии. М., 1991. С. 145.
• Н.С. Серебряков. Проблема соотнесения библейского повествования о творении мира и человека с научным естествознанием // http://www. bogoslov.ru/text/ 2476686.html.
• Туровцев, указ. соч., с. 139-146.
• Выше шла речь о мнимо-буквальном понимании первых глав книги Бытия. Помимо этого, сам Серебряков признает, что его концепция не решает вопрос согласования научных оценок возраста человечества с библейскими родословными (Серебряков, указ. соч., прим. 51).
• Пауль Тиллих. Систематическая теология. Том 1-2. М., 2000. С. 301-325. Новизна предложенного Тиллихом богословского языка не только в том, что он трактует сущность не как субстанцию, а как потенциальную возможность, но и в том, что оппозиция «сущность-существование» относится только к тварному миру. Бог выше этой оппозиции.
• Там же, с. 325.
• Там же, с. 322.