Город. Культура. Познание: в трудах восточных отцов Церкви. Глава 1. Город в контексте православного учения о человеке

Введение

Полнота человеческой жизни, которая нередко содержится в понятии цивилизации, представляется явлением столь грандиозным, что становится недоступным отдельным видам научного и художественного познания. Отсюда бесконечно манящая исследователя тайна постижения основ человеческого существования, сквозящая в теориях типов цивилизаций, смысла и назначения истории, ментальностей, структур городского сознания, повседневности, языка культур и т. п. Душа города, как и душа человека, оказываются неисчерпаемыми объектами познания. Да и ценности культуры служат свидетельством и промежуточным результатом данного процесса самопознания. Поэтому понятия города, личности, культуры, познания, творчества являются главными при рассмотрении фундаментальных ценностей, смыслов и целей человеческой жизни.

Святоотеческая традиция исторически была основой русского общественного и индивидуального сознания. От нее исходили политические, художественные, философские, научные и иные направления мысли. После долгого забвения труды восточных отцов Церкви все более привлекают к себе внимание современников. Преобладание в нашем обществознании западных научно-философских концепций, в свою очередь небезразличных к религиозным корням, в немалой степени затрудняет национальную идентификацию народа и не способствует своеобразию и оригинальности его мышления и языка. Византийско-христианское влияние на мировоззрение нашего народа столь очевидно, что оно не нуждается в дополнительных доказательствах.

Греческие отцы Церкви тысячелетнего периода и их русские продолжатели были не только религиозными подвижниками, но и выдающимися мыслителями, наложившими отпечаток на всю систему европейской культуры. Всякий, кто обратится к святоотеческой книжности, ощутит на себе силу их интеллектуального влияния.

Исследований, полностью посвященных принципам подхода восточно-христианских авторов к городу как основе цивилизации, личности как субъекту познания в цивилизации, культуре как средству и языку познания и познанию как процессу поиска истины, в настоящее время практически нет. Задача данной работы — положить начало комплексному изучению наиболее важных проблем современного теоретического знания с позиции святоотеческого наследия.

Глава 1. Город в контексте православного учения о человеке

 § 1. Город как язык культуры и Священное Писание

Само явление города, несмотря на всю очевидность, представляется весьма трудным предметом для научного познания. Этой проблеме посвящено множество литературы разных отраслей знания: философских, социологических, исторических, культурологических, филологических, художественных и др^[1]. Город рассматривается с разных сторон своей жизни. Исследователей интересуют экономические, социальные и политические аспекты его зарождения. Немало внимания уделяется отличительным качествам городского сознания от предшествующего ему мифологического. Город мыслится как новая духовная целостность, особого рода ментальность с присущими ей архетипами^[2]. Это особый субъект исторической деятельности со своей душой и именем^[3]. В нем собираются все творческие силы общества, создающие иное, чем прежде, пространство и порядок социальной жизни^[4]. В городе меняется время и появляется история ^[5]. Своей внутренней планировкой и архитектурными стилями он сохраняет память о прошедшем и выражает стремление в будущее^[6]. В урбанистических центрах концентрируются все богатства, власть, информация мира. Цивилизация как современная стадия общественного развития, идущая после дикости и варварства, напрямую связана с гражданским образом жизни, с новым человеком, осмысливающим себя в отличие от других людей, т.е. индивидуально^[7]. Выделенность общества от остального мира и человека от коллектива рождают в городах художественное сознание^[8]. В конце концов, город не может не рассматриваться как новое религиозное состояние^[9]. Именно при этих культурных и психологических обстоятельствах появляются мировые религии, в том числе и интересующее нас христианство.

Эта сложность, многоплановость, многообразие и богатство городской жизни затрудняет определение ее на понятийном уровне. Понятие города раскрывается по-разному. Существует большое количество таких определений, которые легче назвать дефинициями, укладывающимися по следующим направлениям: экономическим (город как центр ремесла и торговли, производства и разделения труда); социальным (город как территориальная община, порождающая сословно классовую дифференциацию и антагонизмы); демографическим (город как место повышенной концентрации населения); политическим (город как центр политической власти и места действия юридического закона); психологическим (город как новая общественная ментальность); культурологическим (город как пространство немифологического символизма, информации, образования, письменности и т.д.); религиоведческим (город как новый религиозный центр, храм, объединяющий всех жителей полиса) и другим^[10].

Кроме всего указанного, не меньше трудностей и с методологией исследования. Она неясна и неустойчива и меняется вместе с развитием общества и самого исследователя. Поэтому методология носит, скорее, субъективный, чем объективный характер. Так или иначе, такая переменчивость в методе объясняется нравственными, психологическими, ценностными установками самого автора^[11].

Многие обществоведы вообще отказываются дать сущностное определение понятию города, ссылаясь на то, что его, как и человеческую жизнь, нельзя определить, а можно только описать. Поэтому в последние годы к этому явлению стали относиться как к результату и основе процесса урбогенеза^[12].

Античные авторы рассматривали полис как продолжение частного дома гражданина, как союз домов и единство собственников. Поэтому к городу отношение было с позиции материальных удобств и выгод обеспеченной жизни, гарантированных правом собственности хозяина и определяющих свободу жителя древнего полиса. Эти идеи можно встретить в работах Платона и Аристотеля. В это же время появляются первые утопии, как выражение недовольства жизнью реального города и как сама цель общественного развития^[13].

В средневековье город воспринимался замкнутым духовным пространством, где человек пребывает одновременно в двух мирах — высшем (небесном) и низшем (земном), где осуществляется тайна этой связи и весь символизм культуры вовлекает в этот процесс^[14].

Возрождение раскрепощает город. Раскрываются его ворота. В архитектуре появляется арочность с окружающим пейзажем. Не разделяя средневековых ценностей, гуманисты видели в предшествующей истории лишь подготовку к их преобразованию. Они по-своему взглянули на взаимоотношения цехового средневекового города с феодалом и определили их как борьбу новой мысли с обветшалым прошлым. Эти оценки тех культурных реалий на долгое время поселились в научных штудиях по медиевистике. Религиозное состояние умов главных деятелей Возрождения не позволяло им восприять дуализм человеческой жизни. Духовный свет, обнажавший утонченность духовных переживаний индивидом Богообщения им не был знаком. Поэтому немудрено, что все средневековье окрасилось для них в тона коммерции, собственнических отношений, социальной борьбы интересов, а в духовной области — эгоизма, тщеславия, сребролюбия и т. д. Свои болезни авторы нередко переносят на других. По сути, средневековую культуру во всей ее глубине мы открываем только сейчас^[15]. На долгие годы из восприятия средневекового города выпала черта религиозного символизма. Вся тайна его оказалась в самом себе и раскрывается в современной ему земной плоскости, общественной жизни, а не в будущем веке. Город как бы самообожествился. Этими свойствами наполняются реальные сферы деятельности — экономическая, социальная, политическая, научная, художественная^[16].

Новое время в Европе настало вследствие революционного переворота, совершенного главным образом горожанами. Поэтому для них город с его промышленностью, распределением, свободой, законом и т.д. стал самым лучшим местом на земле. Это состояние отличается от жизни только что узнанных в эпоху великих географических открытий народов. Сравнение породило идею прогресса, органическим продолжением которой является идея социализма и коммунизма. Победивший в революции город, или буржуазный строй, создал новую идеологию истории, поделив ее на дикость, варварство и цивилизацию. Западноевропейское общество представило себя венцом исторического развития человечества и все остальные состояния культуры сравнивало с собой как с абсолютной нормой. Представления о всеобщем прогрессе, именно прогрессе городском — научно-техническом и промышленном, теснейшим образом переплетены с эволюционным мировоззрением. Последнее также родилось в первую очередь в политическом сознании: от общины, а может быть и стада, с точки зрения натуралистов, — к племени, союзу племен, а потом к городу и государству. В подобного рода социальном самосознании содержатся корни ряда философских концепций генезиса городской жизни. Так город стал рассматриваться как центр ремесла и торговли, производства, обмена и контроля над богатствами в форме государственных институтов. Теоретический экономизм в отечественном обществознании получил распространение в советский период. Ф.  Энгельс в работе "Происхождение семьи, частной собственности и государства" в духе эволюционных подходов к истории выводил цивилизацию непосредственно из родоплеменных организаций^[17]. Большинство же современных исследователей придерживаются мнения, что город возникает в результате качественного изменения общества и человека при радикальном разрыве с прежней родоплеменной и мифологической стадией, более того, отмечается, что города возникают на новом необжитом месте. Пусть и рядом с иного типа поселениями, но не на той же самой территории, не перенимают их духовный опыт и не транслируют старые традиции^[18].

Прогрессивизм и эволюционизм обезличивают человека, парализуют его волю, если она не направлена к накопительству, материальной обеспеченности и наслаждению. С этой позиции не дух собирателен, а вещество. В материалистическом мировоззрении индивид имеет моральное право на свою равную долю, даже используя при этом силу. Идеи прогресса и эволюции оправдывают классовый антагонизм и насилие, так как и сами были вызваны духом превосходства одного человека над другим. В XIX веке новое "волшебное слово" вошло в теорию социального развития -— революция. Она понималась как способ, или культура, социального изменения для достижения вершин прогресса. Концептуальный революционизм увидел в прошлом противостояние классов, сословий, партий. В такой картине истории город предстает одним из субъектов борьбы либо с деревней, как капитализма с докапитализмом, либо с феодалом, как республиканской формой правления с абсолютизмом королевской власти.

В отечественной историорафии ленинская концепция двух культур в национальной культуре привела к искажённому понимаю градобразовательных процессов и феномена древнерусского города. Учёные- историки, занимавшиеся темой русского города (Греков Б.Д., Тихомиров М.Н., Рыбаков Б.А., Рабинович М.Г., Фроянов И.Я. Янин В.Л., Черепнин Л.В., Седов В.В. и др.)^[19], в методологическом отношении оказались несвободными от идеологических штампов и рассматривали данный предмет исследования с точки зрения политической власти, социального состава и межклассовых противоречий, материально-технического развития, в некоторых случаях пытаясь обнаружить проявление капиталистических черт чуть ли не на самых ранних стадиях русской цивилизации. Идеологические особенности советской историографии повлияли на трактовку культуры домонгольской Руси и не смогли её оценить адекватно и объективно^[20].

Таким образом, мы видим, что, несмотря на обилие литературы, методов исследования и направлений по этому вопросу, город остаётся нераскрытым феноменом общественной жизни. Постоянно привлекая внимание исследователей, он всё-таки оказывается вне пределов рационального познания, как и сама человеческая жизнь, непрерывно изменяясь, не может сама себя постигнуть. Исходя из состояния проблем современной научной мысли о городе и круга очерченных вопросов, небезынтересным будет рассмотрение их в контексте православного учения о человеке. Объяснением этому будет являться то, что христианская мысль в течение веков неизменно питала научные и философские теории. Светские университеты изучали наследие христианской традиции, особенно святотеческую литературу. Христианская культура входила составной частью в культуру Европы и России. При разрыве исторических традиций богословские штудии в нашей стране были прекращены и продолжались лишь в эмигрантской среде, оторванной от исторической почвы. Современники слабо знакомы с восточнохристианской мудростью, с трудами древних и византийских отцов Церкви, составляющих «золотой фонд» мировой мысли.

Начиная рассмотрение вопроса, необходимо помнить, что христианство не является какой-либо особой философской теорией. Это религиозное учение, имеющее мистические корни, ставящее задачей спасение человека от смерти. Слово Церкви серьёзнейшим образом отличается от спекуляций рационалистической мысли. Оно основано на духовном опыте и практике^[21].

Впервые в Священном Писании город упоминается в книге Бытия^[22]. Основателем его является Каин. Он построил город и назвал его по имени своего сына Еноха. Святитель Филарет (Дроздов) в «Толковании на книгу Бытия» пишет, что городом евреи называют всякое ограждённое селение. Истинное стремление к этому Каина заключалось в страхе быть убитому. «Таким образом, первый город созидается первым изгнанником земли, и тем, который не ожидал града, имеющего непоколебимое основание, которого зодчий и основатель есть Бог (Евр. XI. 10)»^[23]. Таким образом, в соответствии со своим наименованием, город изначально понимается как огороженное, отделённое пространство, земля. Такая точка зрения, что город начинается с окружения крепостной стеной открытого участка, встречается и у светских авторов. Церковное сознание идёт глубже. Оно видит за реально существующим историческим городом духовное состояние человека, отпавшего от живой связи с Богом. Город — это духовно угасший человек, когда он остался наедине со своим составом (землёй, т.к. при сотворении был взят из неё)^[24]. Видимое ограждение площади крепостными стенами свидетельствует о духовном падении человека. Христианство не связывает урбогенез с социально-экономическими или политическими факторами. Для него это событие носит духовный и психологический характер. Основа всему — отпадение от Бога. Как пишет преподобный Иоанн Лествичник, где совершилось грехопадение, там, прежде, водворялась гордость^[25]. Корневая общность слов «город» и «гордость» доказывает общность смыслов. Таким образом, город является началом изменения человеческой природы. Её дальнейшая эволюция осуществляется в этих условиях и формах, пока не достигает своего предела. Этапы падения человека соответствуют этапам Божественного Домостроительства^[26]. В «Собеседованиях египетских отцов» преподобного Иоанна Кассиана Римлянина мы читаем, что Бог вложил в сердца уже изменившихся людей естественное стремление к добру и благу. Дальнейшее искажение природы человечества требовало писанного закона в помощь естественному. Когда же и тот оказывается бессильным, Домостроительство венчается воплощением второго лица Троицы Бога Слова^[27]. Христианская мысль доказывает, что эволюция человеческой природы в целом не поступательна, а нисходяща. Поэтому город в христианском языке символизирует предельное падение нравов, которые застал в земной жизни Иисус Христос. Это состояние человечества в эру по Его Рождеству продлится до конца света и второго Его пришествия.

С позиции христианского вероучения грехопадение изменило природу человека. Своими силами он сам её не может восстановить. Хотя город развивается как результат этого, но необходимо ещё усматривать отношение человека к своему новому состоянию. Священное Писание указывает на два случая: в первом из них человек расценивает своё положение на земле как законное наказание за нарушение заповеди и своим покаянием, а также служением Господу ожидает Его прощения и восстановления или возрождения в первозданном виде. Такой тип поселения соответственно городом не является. Другое возможное отношение к реальности позволяет человеку приспособиться к земле, что противоестественно, и искать для себя телесных выгод и наслаждений. Опираясь на этот приспособительный механизм, называемый культурой, он противопоставляет себя активно Творцу. Место изгнания превращается в обоснование нового жительства. Время, отведённое для внутренней работы, покаяния и духовного плача о потерянном рае, используется для празднеств, утверждающих новое положение человечества. Даже тяжёлый труд на земле преследует цели гарантированной обеспеченности и отдыха.

Продолжая чтение книги Бытия, мы видим, что в потомстве Еноха изобретаются орудия для обработки почв, открывается металл, а также появляются музыкальные инструменты для увеселения^[28]. Игнатий Брянчанинов пишет: «Падение человека так глубоко повредило его, что он, отвергши жизнь плача на земле, избрал на ней жизнь наслаждений и вещественного преуспевания, как бы торжествуя и празднуя самое падение своё. К этой жизни плотского наслаждения и преуспевания, убивающей жизнь для Бога, уже начали склоняться некоторые из детей Адама, мало внимая повести о рае и духовном состоянии человека... Внуки Адама ещё более устремились к развитию вещественной жизни на земле с забвением о вечности. Сюда, наконец, устремилось всё его потомство, за исключением немногих избранных мужей, считая сказание о рае баснею, изобретением суеверного воображения^[29].

Принцип выпадения из предшествующего состояния, выделения для самостоятельного существования служит основой урбогенеза. Это термин мифологического сознания, соотносящий два состояния общества: докультурное, внутриутробное, где отсутствует дифференциация, расчленение, противоречие, в целом — процесс мышления, и культурное, связанное с другой реальностью, где есть разделение на субъект и объект и где эта реальность чужда человеку и неосвоенна им. Этот новый мир, с которым столкнулся человек, оказывается замкнутым. В нём существует неизменная последовательность и действуют непреодолимые силы. Всё это вместе и обозначается термином «уроборос», который символически изображается в виде закусившей свой хвост змеи^[30]. Мифологическое сознание народов за последние двести лет изучено хорошо. Работы, посвящённые этой проблеме, стали классическими. Речь идёт об исследованиях Э. Тайлора, Л. Леви-Брюля, Кл. Леви-Стросса, Дж. Фрезера, В. Буслаева, А.Ф. Лосева, В.В. Иванова, В.Н. Топорова, С.А. Токарева, М. Элиаде и других авторов. Общая мысль этих трудов заключена в том, что мифология является универсальной формой мышления, построенного на принципах бинарной логики, которая выражается в оппозициях типа «субъект-объект», «я-не я», «свой- чужой», «внутреннее- внешнее» и т.д. Общей же канвой развития мифологической мысли служит триада: рай первозданный - рай утраченный- рай приобретённый31. Мифология осознаёт себя находящейся на второй стадии, стадии разделенного бытия, и стремится вернуться в состояние единого, нерасчленённого сознания. С точки зрения христианского понимания духовной истории и самосознания самого человечества мифология обнаруживает себя как духовный город, выделившийся из предшествующего ему положения. Он не только обособился, но и вынужден обнести себя стеной логического анализа, чертой разделённого бытия. В обычае древних исторических городов было очерчивать себя символическим кругом. Конечно, с позиции современных урбанистических подходов город есть всё последующее за первобытными поселениями, но никак не сама жизнь первобытной общины. Этот взгляд основывается на внешних признаках общества, постоянно текучих: социально- экономических, политических, культурных и т.д. С другой же стороны, внутри социокультурной динамики находятся инвариантные институты или универсалии, которые изначально свойственны человеку. К ним относятся инструмент, или культура, семья, хозяйство, власть или самоорганизация, философско-художественные начала^[32]. Поэтому приходится признавать, что город, с современных исследовательских позиций, либо является органическим развитием дуально-родовой общины, а не отторжением её, не желанием выйти из природы, понимаемой как естественная окружающая человека среда, либо признать, что горожанин является другим видом человека, как это было в марксистской методологии, где каждая прошлая ступень прогресса общественно-экономических формаций оказывалась видом ископаемого предка. Христианская же методология истории исходит из признания единства человеческой природы. Она видит в человеке, в первую очередь, духовное начало. Следовательно, город- это духовный процесс, который свойственен всему человечеству, поэтому он с трудом поддаётся логическим операциям, связанным с определением, о чём говорилось выше^[33].

Основой урбанистического процесса святотеческая традиция считает изменение сознания и природы первозданного человека, раздвоенность его состава, заканчивающегося, в конце концов, смертью. Марк Подвижник пишет: «Всякое мышление есть среднее отношение некоторых крайностей и обоим соприкасается: мыслящему и мыслимому»^[34]. Как не вспомнить при этом рационалистические операции мифологического мышления, состоящие из постоянно умножающихся пар смысловых оппозиций, описанных К. Леви-Строссом как логика бриколлажа Это отскакивание мысли от того, что ею совершенно не воспринимается - от конечности человеческого бытия, и абсолютизация самого психологического процесса осмысления, а значит, явно или не явно, и самого человека. (В некоторых современных теориях город понимается как экзистенциальный процесс)^[35].

Если Бога нет, или я его не признаю вне моего мыслительного опыта, а есть мысль о мире отчуждённом и постоянно от меня уходящем (без этой раздвоенности не было бы мышления вообще), и эта мысль единственно, что даёт мне чувство реальности, то значит вся реальность заключена в словах, т.к. другого способа действия и выражения мысли у человека нет. Развитие языка является ранним движением обособившегося города, что привело к мифологии, а в религиозном отношении к язычеству. Сама мифология понимается как соединение человека с абсолютным для него началом, определённого рода таинство, мистика. Этот акт психологически встряхивает всего человека, бодрит его мысль и тонизирует сознание, придаёт новые силы во взаимодействии с переменчивым миром. Прилив энергии очень важен для субъекта, так как свои собственные силы у него скоро заканчиваются. Язычество же - более поздний термин. В христианском лексиконе он обозначает все иные, нехристианские, виды религиозных связей, находящиеся вне Божественного Откровения. Апостол Павел определяет язычество как почитание твари вместо Творца^[36].

На городе лежит печать изгнания, расставания с прошлым или, иными словами, грех. С другой стороны, в нём скрывается обещание возвращения, восстановления в правах. Это две линии реальной исторической жизни общества - несовершенство и совершенство, составляющие единство стратегии человечества. Отказаться от прошлого, чтобы перейти к лучшему и должному - таков девиз истории. Урбогенез является лучшей демонстрацией таких социально-психологических установок. Мифологический город жил в условиях выпадения из естественного состояния, которое невозможно даже осмыслить приёмами противоречивого сознания, но которое в неясной, затушёванной форме свойственно природе человеческой памяти: раньше было что-то, что-то загадочное, заманчивое, почти волшебное. Там было всё по-особому. Туда можно вернуться, если напрячь волю, все силы и способности. Нужно действовать. Первобытная логика пробовала сохранить равновесие постоянно меняющегося мира своими приемами. Она изгоняла, словно за городские ворота, ненужные деструктивные мысли, укрепляя крепостные стены сознания общими структурами мифологических сюжетов. У раннего человека был по сути один язык, а значит и один город. Существование первобытных универсалий доказывается современными исследователями мифов, например К. Леви-Строссом и другими.

Несмотря на все старания, первобытное сознание не могло быть устойчивым из-за текучести вещей, с которыми ему приходилось иметь дело. Оно рекомбинировало, систематизировало свой язык и часто перестраивалось. Первобытный город жил более духовно, внутренне и словесно. Процесс отпадения только начался. Он еще не развился и наглядно не был столь заметен. Внешне поселения общин сколь бы заметным образом не выделялись из природы и довольствовались ее сырьем. Еще не исполнился срок того времени, когда люди не смогут уже жить в естестве, а создадут «вторую природу», культурную среду или цивилизацию.

Исследователи, находящиеся на цивилизационной стадии развития, первобытные поселения за городские не принимают. Это объясняется тем, что основу их мышления составляет также разрыв с прошлым, но уже историческим. Городу постоянно необходимо от чего-то отталкиваться, с чем-то порывать отношения и противостоять чему-то; сначала - Богу, а потом - самому себе. Город постоянно в напряженной борьбе и самоуничтожении. Начав с нарушения райской заповеди, он не может остановиться и что-нибудь не нарушить, в том числе законы, которые сам для себя создает. В природе человеческой разрушение идет прежде созидания, да оно и сильней. В таких обстоятельствах городское сознание с неизбежностью приобретает характер горделивого противопоставления. Город есть то, что чем-то пренебрегает и считает себя выше другого. Земледельцы и скотоводы возвышаются над собирателями и звероловами, так как нарушили фундаментальные табу на землю и объекты охоты, отсекли от себя старые обязанности и отгородились от прошлого и его возможного возмездия. Изменения в сознании влекут за собой изменения в социально-экономическом плане. Основания этого скачка заметнее. Эта, так называемая, неолитическая революция большинством специалистов признается за начало цивилизации. Нравственное содержание этого процесса, как и всех видов революций, состоит в желании разбогатеть, улучшить условия материальной жизни, получить дополнительный наслаждения и гарантии обеспеченного состояния. Но что значить желать лучшего на земле? С точки зрения христианского мировоззрения земля должна явиться местом изгнания, юдолью плача и осознания справедливости наказания.

Желание улучшить свое положение на земле означает неминуемое умножение страданий. Археологи отмечают в неолитических поселениях новые виды инструментов, а чуть позже и новые источники сырья - металлы. Жители селятся в естественным образом обособленных местах и создают еще дополнительную линию обороны. Это свидетельствует о том, что единичные убийства вылились в массовую и хорошо организованную войну как форму промысла. Факты свидетельствуют, что люди того времени не могли жить долго на одном месте, постоянно мигрировали и не редко погибали от рук пришельцев.

Основанием для расторжения уз прошлого общественное сознание считает неизбежность лучшего и совершенно другого состояния, для которого человек и был создан. Вложенная в него надежда на «возвращенный рай», перенесенная в земную плоскость, определяет модель его деятельности. В определенных исторических условиях, когда старые нормы традиции уже бессильны, люди находят оправдания своим преступлениям в иллюзиях идеального мира, в который они самостоятельно входят, решительно разрывая со старым опытом жизни. Традиции существуют, чтобы быть посредниками для объединения самораспадающейся природы человека и препятствовать деструктивным процессам. Резкому расставанию с прошлым, что и есть собственно город, предшествует нравственное падение. С ним так же связанно особо активное проявление хаоса в общественной и культурной жизни. Хаос становится результатом человеческой погони за удовольствием. Это единственное, чего он добивается своими действиями и волей. Но неизвестным до конца образом (по христианскому вероучению человек сам для себя является загадкой), из под руин и пепла поднимается новая жизнь структурно совпадающая с прежней. Невозможность своими силами изменить собственное положение является непреложным законом человеческого бытия. Так утверждает православное Предание.

Город, словно змея из своей кожи, стремится вырасти сам из себя. Исторически это становится все более заметно. Первоначально при интенсивной мифологической работе интеллекта, когда нет еще необходимости и сил для значительного преобразования вещества, он прячется в природном ландшафте, прямым образом пригодном для поддержания его жизнедеятельности. Человеческое поселение того времени не выделяется ни местом своего обитания, ни сколь-либо заметной культурной средой. Затем человек территориально обособляется на открытом пространстве и чаще всего на высоких холмах, на склонах или у подножия гор. Само соотношение поселения с возвышенностью является символическим. Исследователи древнейших городов называют в районе Средиземноморья и Передней Азии, непосредственно связанном с зарождением и ранней историей христианства два типа поселения: «телль» - по склону холма и «посад» - у подножия холма с укрепленной вершиной в виде крепости^[40].

Город существует всегда по отношению к чему-либо, от чего он отгораживается. Отгораживание по существу является внутренним, духовным процессом. Не всегда оно выражено внешне в виде крепостных стен. Многие города древности их и не имели. Способ выражения вычлененности зависит от локальных и исторических обстоятельств: от мифологической культуры и от слов - к земледелию, веществу и глубже в него, к металлу. Следы хозяйственных скачков сопряжены с нарушением старых принципов жизни, на которых строился человеческий дом. Ученые отмечают, что по хозяйственному признаку город определить почти невозможно. Исторические города могли быть чисто земледельческими поселениями с существовавшими запретами заниматься ремеслом. При этом ремесленники, если они и существовали, были людьми чужими и лишенными социальных прав. Могла быть картина иная. Городом считалось то, что противостоит земледельческому труду, в нашем словесном выражении - деревне, хотя «деревня» не может не считаться этапом и видом города и не носить на себе влияние его дальнейшего развития^[41].

Если нет возможности выделиться по хозяйственному основанию, то город может сформироваться и на социальных принципах, т.е. обособится по отношению к другим людям, к обществу. Так рождается политическая власть. С одной стороны подымающийся над безымянной «толпой» правитель, а с другой стороны - все остальное территориальное поселение^[42]. Он получает первые в истории ономастики имена и своим именем называет и весь город. Нередко эти люди являются предводителями шайки разбойников^[43].

Появляются прецеденты политического или государственного генезиса города. В этих случаях именно резиденции земных владык (фараонов, царей, деспотов) называются собственно городом и окружаются крепостными стенами. Крепостная линия, как кольцо на древесном стволе, свидетельствует об этапах развития города, когда противостояние переносится от внешних природно-хозяйственных факторов к внутренним - социальным. Это возвышение одного человека над другим. Классовая разделенная структура общества является следствием появления государства. И то и другое, как отмечают исследователи, служит важнейшим фактором развития города и составляет основу его существования^[44]. Специалисты по античному полису выделяют как линию магистрального социального движения взаимоотношения между «полисом» и «городом», чем собственно обозначается акрополь с находящимися на нем дворцовым и храмовым центрами^[45].

Другое выражение города может быть на религиозно-культовой основе вследствие дифференциации жреческой власти. При этом центр городской жизни переносится в храм^[46]. Резиденции светского и духовного владыки нередко совпадают либо воплощены в одном лице, хотя это два разных направления урбогенеза.

Новые попытки цивилизации начнут уже соотносить себя с христианскими нормами и ничего положительного не найдут, только приблизят «конец света». И мы, действительно, видим в новых, новейших и современных исторических реалиях, что при перерождение норм, обычаев, традиций, форм общественных отношений и элементов культуры в условиях резких социальных скачков или революций, что входит в содержание понятия города, первоначальное выступление происходит против христианской морали и нравственности. С христианством пытаются бороться культурой, имея в итоге бескультурность, т.к. культура без нравственности направлена против самого человека.

Город осознает себя сразу в двух измерениях прошлого и будущего. В нем соединяется память о своем вынужденном начале («потерянный рай») и мечта жить по-новому («возвращенный рай»). Этим языком и символом городской жизни христианство воспользовалось для того, чтобы доступно и ясно изложить свое учение о человеке и его спасении.

 § 2. Город ума или личность

Город человеческой ипостаси, хотя и является высшим видом творения^[91], но в тайнах Божественного Домостроительства господствовать здесь должны не силы естества, а Сам Небесный Владыка. Человеческий ум по православному учению - город Царя Небесного. В псалмах мы читаем: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? - Господь сил, Он - Царь славы»^[92].

«Умное делание» призван осуществлять в полной мере монах. Дионисий Ареопагит разделяет Церковь на священный народ и совершенных или монахов^[93]. Именно монах, умозрительно видящий Бога и сливающийся с ним в практике исихии, лицом к Лицу, обретает максимально свою целостность и лицо. Лучшим типом города на земле в христианстве считается монастырь с его системой управления, хозяйствования, распределения, планирования, регламента труда, нравственного отношения между братиями, сплачивающими их в общину куда более крепко, чем это делает просто земля в территориальной, гражданской общине. Иоанн Кассиан Римлянин, будучи знакомым с жизнью сирийских, палестинских, египетских монастырей пишет, что нет никакой пользы, когда несогласные по нравам и намерениям соединяются в одном жилище. Не соединенное место жительство соединяет братий, а вера и сходство нравов. Никогда не может нерушимо сохраняться мир там, где бывает разность воль^[94].

По взглядам отцов православной Церкви в человеческом духе происходит постоянная борьба с враждебными помыслами и излишними неестественными потребностями тела. Враги ума в случае их победы являются источником душевных пороков - зависти, мести, жестокости, жадности, ненависти, предательства, корысти, злодейства, чревоугодничества, страха, трусости, малодушия и т.д. Страдания души отражаются и на теле в виде болезней, тления и в смерти. В персонофицированном виде они оказываются основой всех социальных негативов: войн, преступлений, неравенства, разделения, неустойчивости общественных институтов и др. На христианском языке борьба человеческого лица со своей природой называется аскетической. В неестественном своем состоянии ум лишен прежней силы и одержать верх над противниками не в состоянии. Но у него сохраняется способность призвать на помощь в молитвенном обращении Владыку всех, Царя Небесного. С Его помощью очищается ум и побеждаются страсти. Игнатий Брянчанинов пишет, что молитва - главное оружие ума^[109]. Она же является основой аскетики^[110].

Христианские подвижники создали целое учение о чистой молитве. Она привлекает благодать Божию, которая делает ум неприступным, как крепость. У Макария Египетского мы читаем: «Если большой город по разорении стен его взят врагами и опустошен, то не приносит ему пользы обширность. Почему при величине нужно ему иметь и крепкие стены, чтобы не вошли в него враги. Так, души, украшенные ведением, разумением и самым острым умом, уподобляются самым большим городам. Но спрашивается: укреплены ли они силою Духа, чтобы не вошли и не опустошили их враги? Ибо мудрые века сего - Аристотель, или Платон, или Сократ - при основательном своем ведении уподоблялись большим городам, но опустошены были врагами, потому что не было в них Божия Духа. А люди неученые, став причастниками Благодати, подобны малым городам, укрепленным крестною силою. Лишаются же Благодати и гибнут они по двум причинам: или потому, что не переносят терпеливо постигших скорбей, или потому, что, усладившись греховными удовольствиями, предаются им»^[111].

§ 3. Горний и дольний Иерусалим. Город будущего

В христианском празднике Пасхи и Символе веры, а также во всем духе христианской религии содержится мысль о бессмертии человека, о его победе над смертью вслед за воскресшим Христом. «Смертию смерть поправ». Человеческая душа, ее высшее личностное начало, не разделяет участи тела после смерти, которая рассматривается в христианском Предании как отделение тела от души вследствие грехопадения. Ум индивида - недоступный для душевной и телесной природы город, кремль, унаследует вечность. Вечность, как писал Дионисий Ареопагит, является выражением сущности человеческой, его предназначением, где вместо убывания его бытия, человека ожидает новое состояние, в котором не будет смерти, болезни, старости, а наступит неизменность воли и беспредельное развитие духа в отражении божественных свойств^[112].

Василий Великий сравнивает град Божий и земной с местом расположения на реке, из которой пьют воду. Испив воды из той реки, которая протекает в Царство Небесное и в Нем, по словам евангелиста, человек не возжаждет вовек (Ин. 4,14; 7,38). Василий Великий так трактует это место: «Итак, сия река веселит всякий вообще град Божий, хотя или Церковь имеющих жительство на небесах, или всякую разумную тварь, от сил премирных до человеческих душ, надобно разуметь под именем града, веселящегося от излияния Святого Духа. Ибо, по определению некоторых, город есть собрание живущих оседло и управляемых законом. Но такое же определение города приличествует и горнему Иерусалиму, небесному граду. Ибо и там - собрание первородных, на небесах написанных, собрание живущих оседло, по неподвижности пребывания святых, наконец, собрание, управляемое небесным законом»^[116]. Об этом городе дается обетования через пророка Исайю: «Я соделаю тебя величием навеки, радостью в роды родов ... неслышно будет более насилия в земле твоей, опустошения и разорения - в пределах твоих; и будешь называть стены твои спасением и ворота твои - славою»^[117].

Апостол и евангелист Иоанн Богослов в своем Откровении описывает будущее место пребывания человека, Рая, в виде города - нового горнего Иерусалима. В нем есть высокие стены и ворота, улицы, но нет храма. Город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего. В нем протекает чистая река воды жизни. «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами»^[118].

Само понимание города связано с обособлением, выделением и организацией. Мы видели, что святые отцы христианского Востока понимали под ним все творение, определившееся в своем качестве. В этом смысле и человек город, так же как и его душа, или дух, или ум, или лицо. Все создание носило характер новизны и небывалого. В результате грехопадения человек отклонился от первобытного состояния и создает «новый» город, место своей гордости. Это селение новое только по отношению к прежнему положению человека, уже не доступному для него. Обособление носит характер «новизны» в смысле «новизны» греха, до того не существовавшего и связанного с человеческой свободой воли, имеющей возможность меняться. Но на самом деле это город имеет свойства разрушения, старения, дряхлости и смерти. Другими словами, это не истинная новь, а ветхость. Поэтому стремление к новизне как к своим основам заложена в природе человека. Он таким был сотворен.

Возрождение в христианском Предании рассматривается как возвращение человека к предназначенному для него при создании. Господь, встречаем мы у Игнатия Брянчанинова, изгнав человека из рая, вселил его прямо напротив, чтобы тот, постоянно обращая взоры к раю, питался надеждами на возвращение^[137]. Христианское догматическое учение о Боговоплощении, крестной смерти, искуплении и воскресении связывается с выполнением Богом обещанного человеку прощения. Возвращение назначенного при сотворении заключается в том, что люди соделались сынами и дочерями Божими^[138].

Максим Исповедник в толкованиях на Дионисия Ареопагита сообщает, что при крещении творится лицо, которое прежде было безвидно из-за мрака, в котором находился человек. Ум восстанавливается светом и получает его образ, становясь «чадом Света и семенем Божиим»^[139].

Речь всегда идет у святых отцов о внутреннем развитии, т.е. духовном, а не внешнем. Положительное духовное изменение в святоотеческой литературе называется подвигом, подвижничеством, другими словами, продвижением по пути к горнему Иерусалиму. Игнатий Брянчанинов пишет, что христианская вера воспринимает все совершающееся с нами как происходящее по промыслу Божьему к нашей духовной пользе. Если же говорить о внешнем мире, то христианский взгляд отличается от так называемого оптимизма или учения, что все в мире идет к лучшему. В противоположность этому Священное Писание утверждает, что все доброе постепенно ослабевает^[163].

Поскольку опыт многотрудной уединенной молитвы многим оказывается не по силам, и они не могут самостоятельно подниматься вверх к лучам Божественного солнца, у святых отцов встречается в связи с этим символ лестнииы или цепи, подаваемой свыше в помощь идущему. Вот выдержка из Дионисия Ареопагита: «Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко святящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь...»^[170]. Этот красивый образ напоминает подъем к укрепленным и труднодоступным крепостям, расположенным на вершине гор, по сброшенным сверху лестницам или выдолбленным специально в помощь поднимающимся ступенькам в скалах.

Исайя Отшельник понимает под этой горой слово Божие и Его заповеди^[175]. Построивший на данных возвышенностях свой город человек будет не только сам светиться, но и светить и указывать дорогу другим. Этот свет не искусственный. Его нельзя закрыть, угасить, затушить. Максим Исповедник пишет, что Слово вывело Израиль из плена: не из земли в землю, а от земли на небо, от порока - к добродетели, от тления - к нетлению; от смерти - к бессмертию^[176].

В святоотеческой литературе Израиль противопоставляется Египту как стране чувственности и земных дел. Духовные египтяне- это тяжелые земные заботы, мешающие успокоению ума, необходимого для чистой молитвы. В Писании Моисей выводит Израиль из египетского плена и дает ему заповеди от Бога. Законы говорят об учереждении определенного порядка, ограничении состояния дикой свободы. В традициях христианской экзегетики толковать исторические события не только реально, но и символически, как прообраз духовных событий.

В Писании Израиль называется народом Божьим. У Григория Паламы мы читаем: «Воистину, мы все братья, как происходящие от единого Владыки и Творца, Которого по сей причине и общим Отцом стяжали. Но таковое общее братство мы имеем и в отношении к бессловесному и даже неодушевленному естеству. Но мы, кроме того, являемся братьями друг другу, как сущие от одного землеродного Адама и единые сотворенные по образу Божию, но и это обще нам и всем народам вообще. Мы же, сверх того, являемся братьям друг другу и как чада одного и того же народа и граждане одного и того же города»^[182].

§4. Город и пустыня^{[183][184][185][186]}

В соответствии с христианским Преданием человеку прежде всего недостает истинного света. Поэтому Игнатий Брянчанинов сравнивает город с людьми, живущими во тьме: «Приходит ночь с ее тенями, с бледным светом..., собирает людей с поверхности земли в их шатры, в их приюты. В этих приютах скука, пустота души. Стараются заглушить свое мучение безумным развлечением. Праздность, испорченность нравов предаются шумным увеселениям... Раб земли, раб временных житейских попечений, едва вырвавшийся из забот, в которых он утопал в течении дня, приготавливает в тишине ночной новые заботы к следующему дню. Дни его и ночи, вся жизнь - жертва суете и тлению»^[187].

Пустыня символизирует одиночество и странничество. В ней проводили жизнь ветхозаветные пороки и новозаветные преподобные Илия, Моисей, Иоанн Креститель, Павел Фивейский, Антоний Великий, Афанасий Великий, Макарий Египетский, Мария Египетская и многие многие другие святые православной Церкви. Сам Иисус Христос начал великое служение Своё с удаления в пустыню. С самого начала христианства, находим мы у Игнатия Брянчанинова, ранние христиане стали оставлять шумную среду городов, селиться в предместьях и на окраинах их. Жизнь их протекала уединённо. Отсюда и название - монахи. Особенно так поступали христиане города Александрии. Предместья его были наполнены келиями христиан^[193]. Там, в Египетской пустыне, возникали целые «христианские республики». Это знаменитые в истории раннего христианства пустыни Скит, Порфирион и Фиваида с их известнейшими подвижниками^[194].

Христианство называют городской религией. Таковой она является во всех смыслах, связанных с понятием город. Это и исповедание личного Бога, когда в христианской литературе под обозначением лица, ипостаси или ума человека, как его крепости и убежища, используется термин город. Это слово может указывать также и на душу, внутреннего человека. Именно здесь, с точки зрения христианства, происходят главные события индивидуальной жизни. Городской христианская религия является и в смысле места, куда был введен созданный Адам - рая, или города - сада, где он имел возможность видеть и общаться с Богом. Также и будущее человека - городское, Царство Небесное, Горний Иерусалим. Городской является христианская вера и в смысле выделенности человека из всего мироздания, как город из естества. В этом состоит аспект её художественности. Сама православная вера является крепостью, убежищем и спасением человека. И много много других значений, выше перечисленных и еще нет. Но нельзя забывать и реально - исторический смысл. Ранние христиане селились на периферии городов, иногда в катакомбах, в педагогический целях, давая понять людям состояние их душ и нравственности, а также указывая на путь внутреннего преображения. После Миланского эдикта, когда христиане перестали быть преследуемыми, они, не бросая своих пустынь как символов противоположной оси мира, в том числе жили и в городах, организуя там Церковную жизнь, изменяющую общество и облагораживающую нравы, подражая Христу, Который также жил в городе, проповедуя и спасая людей.

Восстановление естества человека и освобождение его от уз греха в христианской догматике называется Домостроительством или искуплением. Начало человека, его грехопадение и изгнание из рая мы видим из книг Ветхого Завета. Здесь же перед нами проходит история потомков Адама, живущих на земле. Бог, как пишет Иоанн Дамаскин, не презрел немощи Своего собственного создания, но первоначально воспитал и призвал к обращению через страх, водный потоп, войны, знамения, чудеса, законы и пророков и т.д, пока не снизошел полностью к человеку и не воплотился^[206]. С этого начинается история Нового Завета. По христианскому вероучению Бог через Воплощение усыновил человека. Теперь этапы и характер Домостроительства меняются. Господь Сам избирает души людей и подготавливает их к восприятию Благодати и жизни в Царстве Небесном. Григорий Палама отмечает, что усыновление и обновление нашего естества является многосторонним и имеет начало, завершение, и то, что между ними. Началом служит крещение, очищающее человека от грехов. Завершение же дарует воскресение. Между ними - жизнь по Евангелию, где человек изгоняет из себя пристрастия к низменному и перемещет влечение от видимых и плотских вещей на мысленные, духовные и вечные^[207].

В христианской аскетической мысли человек в подвиге своем проходит этапы Домостроительства, опираясь на Иисуса Христа, как на посох. Христианское же совершенство есть дар Божий, а не плод человеческого труда и подвига. Подвигом, читаем мы у Игнатия Брянчанинова, доказывается только действительность и искренность желания получить дар. От человека зависит очистить и украсить, и то с помощью Божией, обитель в себе для Бога. Пришествие же Его в эту обитель зависит от Его Самого^[208]. «... Кто любит Меня, тот соблюдает слово Моё; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придём к нему и обитель у него сотворим.»^[209]

Христианская этика утверждает, что человек должен опытно ощутить присутствие Бога в храме своей души. Марк Подвижник пишет, что кто не познал в себе вселения Христова, тот является неискусным^[223]. В святоотеческой литературе у православных отцов Церкви не книжный, а мистический и молитвенный опыт стоит на первом месте. Этот вопрос особенно обострился в эпоху так называемых паламитских споров. Тогда Григорий Палама продемонстрировал значение Предания для вселенской Церкви и, опираясь на него, утвердил превосходство опыта исихии, над культурой как формой внешней деятельности.

При названном нами сыновем типе хозяйства речь идёт не только о внутреннем, духовном труде, но и о внешнем, так человек есть единство души и тела. Изменения в душе непосредственно влияют на дела рук человеческих. У Макария Египетского мы находим: «... Когда душа прилепляется к Господу, и Господь, милуя и любя её, приходит к ней и прикрепляется к ней... И тело её повержено на земле, разум же всецело гражданствует в небесном Иерусалиме..., прикрепляясь к Господу и служа Ему, и Сам Сидящий на небесах в небесном Граде на престоле величия весь пребывает с нею в теле её. Её образ поселён в вышних, в Небесном Граде святых Иерусалиме и Собственный образ неизречённого света Божества Своего положил Он в теле её. Она Ему служит в Небесном Граде, Он ей служит в граде тела»^[224]

Апостол Павел указывает, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на Небесах, дом нерукотворный, вечный. Только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью^[251]. Феофан Затворник так комментирует это место из апостола: « Поэтому, говорит, мы желаем сбросить это тело, так как оно тяжело для нашего духа, много требует о себе забот: накорми его, напои, одень, дай покойное ложе, и это каждый день, и не раз; так что целый век маешься будто из-за одного того, чтобы ухаживать за своим телом. Между тем, для жизни по духу оно не только не подает помощи, а, напротив, служит первою к тому помехой. Бывает, что враги духа смолкают, а собственное тело не перестает враждовать. Вот почему, находясь в этом теле, мы и вздыхаем под бременем его; но не того желаем, чтобы совсем быть без тела, а чтобы переодеться, и не совсем в новое тело, но в это же, только такое, из которого было бы изгнано тление и страстность, а на место их вселилось бы в него жизнь нетленная, чистая, светлая, небесная; вошла бы в него эта жизнь и поглотила его мертвенность, и совсем преобразила его. Вот в какое тело мы желаем облечься и об этом вздыхаем!».^[252]

По учению восточных отцов Церкви пока в человеке есть духовная и плотская свободы, они будут бороться между собой, мира и гармонии на земле быть не может. Борьба же эта не стихийная, по причине разных качеств, а целеполагающая и имеющая финал. Ощущение и опыт победы даны человеческому уму и сердцу. Это символизирует одно из самых важных событий евангельской истории - вход Христа в Иерусалим. Христос проповедовал и творил чудеса не только в столичном городе евреев и главной святыне Иерусалима, но и на периферии Израильских земель. Он как бы показал Себя, всему составу человека: уму, сердцу и телу. Въехал же он как Победитель и Царь в Свой главный город - Иерусалим, в самое сердце человека и оставил в нем неизгладимые следы. Это было совершено во исполнение пророчеств Захарии^[282]. Как пишет Игнатий Брянчанинов, восшествие в царственный град Иерусалим означает возвращение человеку утраченного им царственного достоинства. Восседает Господь на естественные свойства покорившегося Ему человека, усвоившего себе Его всесвятое учение, и вводит его в духовный Божий град, в град мира, во Иерусалим, которого зиждитель Бог, а не человек. Возвращение человеку царского достоинства победой над смертью и введение в Небесный град осуществляется через восшествие на крест и последующее воскресение[383].

Возможная победа над смертью была ясно продемонстрирована Христом при воскрешении Лазаря, совершенном непосредственно перед торжественным входом в Иерусалим. В соответствии с христианским учением грехи человеческие разделяют единую природу его, а разделение и есть смерть. Победа над смертью означает органическое собирание естества человеческого в своем центре - душе. В Евангелии от Матфея мы читаем: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст^[284].

Множественные страсти человеческие раздирают единство его естества и одерживают верх. Евангелист Иоанн свидетельствует, что первосвященники, т.е. те кто занимает главенствующее положение в уме индивида, положили убить Иисуса с тем, что лучше один человек умрет за людей, чем весь народ погибнет^[285]. Под народом здесь можно понимать население духовного дома земного человека, его страсти, мысли, наклонности, желания. Либо они останутся жить, либо Царственный Спаситель. Христос оставляет мир делам его собственной свободы, перенося окончательную победу над смертью в Свой горный Иерусалим. Об этом пишет апостол Павел, сообщая, что Иисус Христос пострадал вне Иерусалима, вне его врат, чтобы Своею Кровию освятить всех людей^[286] .

§ 5. Два града

«Два града»: град земной и град Небесный. Так называется известный труд Западного отца Церкви Августина Блаженного, который почитается и Восточной Церковью^[287]. Град земной - это все, что наполняет родовой дом человека. Под градом Небесным подразумевается Церковь, которую Господь создал через своих апостолов. По учению святых отцов Церковь одновременно является и Небесной и земной^[288]. Это особый город, особое духовное образование, имеющее непосредственное соединение с горним Иерусалимом, со всем прошедшим и будущим. В Церкви нет времени и изменения, несмотря на то, что она находится в самом центре града земного и не изолирована от него. С точки зрения христианской догматики Церковь в истории является местом истинного убежища от всевозможных жизненных потрясений. Все содержание истории собирается в ней. Из нее же исходят энергетические волны, придающие смысл и творческое созидание времени. Она выступает как медиум всех веков, осью исторического развития.

Апостол пишет, что тайна христианства велика и вожделенна лишь для тех, кто находится вне этого мира^[289]. В связи с этим мы читаем у Макария Великого: «Представим себе большой город и что в этом городе все - благородны, все - цари, все - священники, и все - богаты. И если случится им рассеяться в различные страны, то обитатели этих стран, когда встретятся с ними, покажутся варварами и чужеземцами, а они, в свою очередь, покажутся таковыми этим обитателям. Только видя друг друга, они понимают, что говорят на одном языке и принадлежат одному граду. Ибо они принадлежат иному миру, суть граждане иного града - града святых; иного века - ведь те, кто во Христе, есть новая тварь (2. Кор. 517)...»^[290] Во время исторических волнений и нападок на Церковь она, по словам Иоанна Златоустого, постоянно находилась в неприступности и тишине^[291]. Как пишет этот же автор, Церковь является лицом Бога^[292].

Марк Подвижник отмечает, что Церковь разумеется двояко: и как собрание верующих, и как совокупность сил души^[293]. Но начальное учение о Церкви составили апостолы, и оно входит в состав Священного Писания. Как пишет апостол Павел, Церковь есть мистическое тело Христа^[294]. Он Сам становится Ее главой. Спаситель рода человеческого основал Свой дом на земле, т.е. Церковь, и является в нем хозяином^[295]. Поскольку Христос воскрес из мертвых, то и Церковь есть начаток бессмертия^[296]. Церковь Христова - Его тело, составляемое из многочисленных связей и отношений , при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для создания самого себя в любви^[297]. Другими словами, по христианскому вероучению только внутри этого града возможно становление и развитие личности в нравственной чистоте и тишине под защитой Самого Хозяина нового дома. Домом Божиим, утверждает Игнатий Брянчанинов, называется и вся Церковь Христова и каждый христианин. Требует этот дом посещения Божия и очищения как подвергающийся непрестанному осквернению и повреждению^[298]. Церковь строится из одушевленных камней^[299]. У Макария Египетского мы находим, что «Церковью Христовой и храмом Божиим, и жертвенником , и истинной и живой жертвой является человек Божий, ради которого и плотские святыни получили в удел наименование небесных. Ибо как служение закона и ветхозаветные предписания были тенью (прообразом) Церкви Христовой, так и нынешняя видимая Церковь является тенью (образом) внутреннего человека, разумного и истинного»^[300]. В другом месте этот же автор продолжает развивать свою мысль. Он пишет, что «все Домостроительство земной Церкви минует, а сердце, живущее в Духе, пребывает вечно. Ради того и Спаситель пришел, ради того и вся форма образа Церкви, чтобы умные существа душ верных возмогли действием благодати быть восстановлены и обновлены и, изменившись, наследовать жизнь вечную»[301].

Таким образом, исходя из Священного Предания, внешняя культура образов, символов, слов и т.д. не является главным содержанием града Небесного, в отличие от земного, где именно культура оценивается как высшее, как духовная основа земного бытия. Христианство осмысливает духовную и материальную культуру как средство, а не самоцель, как нечто относящееся к плотскому и несовершенному человеку. Но, вследствие Боговоплощения, человек может подниматься при помощи Церковных символов, как по ступенькам, вверх. На определенном же этапе для мистического соединения с Богом он должен с ними расстаться[302]. Когда верующий ощущает Благодать Божию, то ему не нужно культуры. Церковные символы расцениваются христианством как особый вещественный язык Небесного города, необходимый для начинающих. Высшим уделом же его является молчание и тишина из-за невыразимости человеческими средствами действия Бога[303].

По православному учению человек хоть и является уникальным, но не одиноким. Он создается Творцом как существо общественное, находящееся в непосредственной связи, в общении с Богом. Если же человек отвернется от Него, то наполнится другими силами и другим содержанием. На языке Писания единство, наполнение, сообщение, гармония с чем-либо называется миром. Это слово синонимично городу , цивилизации, дому, душе или уму отдельного человека. Поскольку есть два града: земной и Небесный, существует и два мира: Божественный и человеческий. Отношения между ними прямопротивоположны. В дореволюционной русской грамматике даже написание этих слов было различным. Земной град - это мир некогда созданный Богом, но отпавший от Него, повредившийся в своем естестве, смешавшийся с ядом греха и зла [304]. Исаак Сирский пишет, что слово мир означает страсти человеческие: богатство, телесные наслаждения, честолюбие, властолюбие, тщеславие, злопамятство, страх телесный и т.д. Мир есть пребывание плотское и мудрствование плоти, когда человек отдает все мысли свои вещам и труду[305]. Люди мира, как говорит Псалмопевец,- это те, удел которых в этой жизни[306]. Иоанн Златоуст отмечает, что скорбь в мире неизбежна из-за следования страстям[307]. Настоящая жизнь тяжела, говорит этот же автор, не только потому, что она исполнена суеты, но и потому, что в ней преуспевают люди злые[308]. У людей в мире частые перемены: сегодня друг - завтра враг, У Бога же - постоянство[309]. В этом мире человек всегда несчастлив, ему всегда что-то не хватает. У богатого может недоставать здоровья, славы, почести, жены, детей и т.д[310]. Бог же, как отмечает Игнатий Брянчанинов, всегда с нами и всегда во всей полноте[311]. С точки зрения христианской мысли Божественный мир есть блаженное состояние, в котором нет страстей. Евангелие от Иоанна гласит: «Мир Мой даю вам»[312]. Основой этого мира служит вера и любовь. Апостол Павел пишет: «Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом...»[313]. Иисус Христос словами евангелиста Иоанна говорит: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; По тому узнают все, что вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою»[314]. «Во мне будете иметь мир, а в мире скорбь...»[315]. На вопрос Понтия Пилата Спаситель отвечает: «Царство Мое не от мира сего»[316].

Григорий Палама отмечает, что «мир от Бога и божественных вещей чист и не смешан с печалью и страстями. Сей же мир, давая ничтожнейшую часть, многого лишает. При этом каждый пытается овладеть и править целым миром. Любитель мира сего, хотя и обладает почти всем, скорбит относительно маленькой части того, чего не имеет. Поэтому утесняет слабых своей агрессией. В мире печаль и удовольствие смешаны . Тело же наше одно принимает, другое отвергает. Одержимые же любовью к своему телу, не познав природу вещей сего мира, посчитав, что он не только полон наслаждений, но и свободен от скорбей, и не понимая, что то, чему они отдают сердце, должно уйти от них, печалясь, когда случится скорбь, которая, в действительности, отвечает самому существу сего мира и, как бы борющиеся в ночи, не познавая причину страдания, винят друг друга каждый раз при постигающих невзгодах»[317]. Апостол Иоанн в своем первом Послании сообщает: «Мир во зле лежит»[318]. Григорий Палама трактует это место в том смысле, что не созданный Богом мир лежит во зле. Бог зла не творил. Но страстное злоупотребление вещами и дурное заведование ими является источником того мира, правителем которого служит князь тьмы[319]. В Евангелии от Луки сатана, искушая Христа, свидетельствует свою власть над миром: «Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее»[320].

Уже отмечалось, что под словом мир понимается, также как и под словом город или цивилизация, определенное качество, границы, или целостность. В святоотеческой литературе главными связями, характеризующими мир сей, выставляются отношения к телу человека и вещам. Макарий Египетский пишет, что человек оказался двояким образом связанным по изгнании его из рая: предметами мира и любовью к нему, то есть к плотским пожеланиям и страстям, к богатству, славе, Любовью к тварям, жене, детям, к сродникам, отечеству, местам, одежде, короче говоря, ко всем видимым видам, от которых Слово Божие повелевает ему отречься, чтобы приобрести свободу[321]. Осознание плена мира является незаменимым основанием христианского спасения. Игнатий Брянчанинов пишет, что христиане принадлежит миру телом, а не душой или мыслями. Он всеми силами старается уменьшить зависимость от вещества ограничением сна, пищи, молчанием, словом, тем, что называется на церковном языке аскетикой[322] . Поэтому суть Церкви как особого града Небесного состоит в обновлении и преображении природы человеческой, основой чего служит Воплощение Второго Лица Троицы. Другими словами, Церковь - это тело Богочеловека.

Иерусалим в дословном переводе означает «мир Божий». «Селим», пишет Исайя Отшельник, есть состояние победы над страстями[323]. Владеющий своими чувствами владеет и миром[324]. Другим же миром, указывает тот же автор, является простор греха, мастерская неестественностей, исполнение желаний плотских, думание, что всегда будешь пребывать в веке сем[325]. Видящий свои грехи видит уже и мир Божий[326]. По словам Игнатия Брянчанинова, мир града земного - это жизнь человеков на земле единственно для земли[327].

В Священном Писании и христианской литературе можно выделить несколько сторон взаимоотношений двух миров. Первый аспект взаимоотношений касается их противоположностей. Апостол Иаков, например, говорит: « что дружба с миром есть вражда против Бога[328]. Апостол Иоанн утверждает в первом Послании: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; Ибо все, что в мире : похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего). И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек»[329]. Игнатий Брянчанинов в «Аскетических опытах» по поэтому поводу сообщает, что все, что от мира сего, временно и, следовательно, излишне, поскольку служит развлечению ума. Чем дальше от мира, тем безопаснее[330]. У апостола Павла мы находим: «... время уже коротко..., проходит образ мира сего»[331]. «Мы ничего не приносим в мир, ничего не можем и вынести из него»[332]. Если в мире людском разделение, борьба между собой, вражда, то в мире Божием лад и гармония. «Бог не есть Бог неустройства, но мира»[333]. Григорий Палама, трактуя это положение, указывает на две стороны Церковного мира. Мир с Богом приводит и к миру с людьми. Мир Божий собирает верующих, как рассеченные члены одного тела. «Познайте родство между собой, родство не только по душе, но и присущее вам по телу»[334].

Другой аспект взаимоотношений двух градов касается того, что они не просто сосуществуют, но и вступают в борьбу между собой. Поэтому земная Церковь называется воинствующей. Спаситель Сам говорит: «Не мир Я принес вам, но меч»[335]. Здесь имеется в виду то, что человек должен разорвать все земные связи и отношения, мешающие его свободе, и в первую очередь, вступить в борьбу со злом. Не может быть единства добра и зла. Игнатий Брянчанинов сообщает, что мир, враждебный Христу, лишает его участников тех прав, которыми пользуются сыны мира сего[336]. Этот же автор пишет: «Кого мир признал святым? Кого он ублажил и превознес похвалами? Лжепророков, лжеучителей, лицемеров. Как он поступил с истинными святыми Божими? Он отверг их, осыпал поношениями, клеветами, преследовал их как врагов человеческого общества, подверг тягчайшим гонениям и скорбям»[337]. Мир погружен в идолопоклонничество. Бедствия и гибель человечества признаны величайшей славой»[338]. Борьба двух миров, по тексту Писания, выглядит как борьба духа и плоти[339].

Иоанн Кассиан Римлянин отмечает, что эта брань спасительна для человека и ведет к совершенству. Состояние самого мира опаснейшее, так как здесь нет противостояния злу[340]. По христианскому учению борьба с миром начинается внутри человека и продолжается вовне. Это состязание со своей природой тяжелейшее и мучительнейшее, но победоносное. Сам Спаситель говорит: «Мужайтесь: Я победил мир»[341]. Но эта Христова победа над миром была совершена не силой оружия и внешнего принуждения, а смирения на кресте. Для христиан крест является самым главным символом победы. Взять крест - значит порвать отношения с миром, читаем мы у Игнатия Брянчанинова[342]. Как отмечается у Григория Паламы, крест становится скипетром Царя Небесного. Он возвещает венец всему Домостроительству Его. На кресте и в мире все противоположно. Самораспятие причиняет человеку тяготу и боль. Он бежит от плотских услаждений и раздает свое имущество, являясь виновником собственной нищеты[343]. «Мы же проповедуем - пишет апостол, Христа распятого, для иудеев соблазн, а для еллинов безумие.»[344] Священное Писание и Предание отмечает, что все страдания христиан во временном изгнании будут вознаграждены сторицею Божественной Благодатью. Перед таким утешением все земные блага (слава, богатство, удовольствие) - ничто. Святые отцы утверждают, что все земные блага человек оставляет на земле по неумолимому закону смерти, а Божественная Благодать сопутствует ему и в загробную жизнь[346].

Третья сторона взаимоотношений града земного и града небесного по христианскому учению заключается в том, что Бог возлюбил этот мир так, что послал Своего Сына Единородного на землю на крестное страдание, чтобы спасти его[347]. По словам апостола, «...мы , будучи врагами, примирились с Богом смертью Его Сына»[348]. В другом месте Посланий апостола Павла читаем: «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения»[349]. Необходимо иметь в виду, в соответствии с христианским Преданием, что Христос возлюбил не искаженный грехопадением мир, лежащий во зле, а основания или корни этого мира, которые Сам и создавал. Поэтому любовь и милость Его превосходит наказание и отчуждение от Него человеческого рода. Боговоплощение восстанавливает прежнее создание Божие, а смерть на кресте добавляет человеку новый мир и новую Благодать. «Слава Тебе Боже за два сии мира» - пишет Исаак Сирский[350]. Создав первый мир Господь умолк, а теперь восстал, восстановил прежний и новую Благодатью дал новый мир.

Любовь в христианской мысли является верхом совершенства и сутью религии. Это чрезвычайная сила притяжения. Смысл ее раскрыт апостолом Павлом в Первом Послании к коринфянам[351]. Максим Исповедник отмечает, что любовь создает разум, овладевающий своей причиной[352]. Любовь дает свободу[353]. Град Небесный наполнен проявлениями одной любви[355]. Церковь в христианском смысле - союз любви. Апостол Павел пишет, что приращение человека в самом себе осуществляется в Церкви при помощи приращения любви[356].

Град земной наполнен другой любовью, чувственной и преходящей, или страстной. Она бесплодна, отнимает силы и оставляет после себя рубцы на душе. Но именно этим содержанием наполнена повседневная жизнь городов и главы романов их выдающихся писателей. По христианскому вероучению Христос презрел земные ценности и культуру. Как сообщает Игнатий Брянчанинов, все высокоценимое и уважаемое миром было оставлено Господом без внимания. Он не явился в блеске и громе земной славы, окруженный пышностью и великолепием. Он не явился среди шума и празднеств. Он пришел на землю, как в страну, в которую изгнаны преступники Божией заповеди из высокого рая. Он был одним из нищих и попираемых человеками[357]. Из этой же среды Христос избрал и своих апостолов. Они были не носителями утонченной культуры, а людьми простого труда. Их и посылает Спаситель в мир, для служения Его правде в нем, но не для него. Апостолы не являются просветителями рационалистического толка. В Евангелии от Иоанна Христос говорит: «Как Ты послал меня в мир, так и Я послал их в мир»[358]. Апостолы были в миру, но не от мира сего, и Бог молил Отца не взять их от мира, а сохранить от зла[359]. Следовательно, можно считать, в этом мире есть то, что позволяет услышать и понять Слово Божие и свободно откликнуться на Него или отвернуться. Эта духовная способность человека в христианской догматике называется совесть.

По мнению святых отцов, в мире, даже испорченном грехом, есть установления и законы, служение которым Богоугодно. Это то, что было произведено Создателем при творении. Деятельность земной Церкви двояка: Она относится как граду Небесному, так и граду земному. Церковь творит в условиях времени. По отношению к граду земному - Она не дает ему расшириться, т.  е. выполняет функции сдерживания зла и создает предпосылки для христианского спасения. Поэтому земная Церковь есть Церковь воинствующая. По отношению к граду Небесному - в Ней есть ростки вечности, которые продолжают приносить плоды в Царстве Небесном или Церкви торжествующей. Мир окончательно разрушиться тогда, когда в нем не станет условий для жизни и деятельности христианина, когда не будет сдерживающего фактора разложению. Апостол Павел пишет, что «мы стараемся о добром не только перед Господом, но и перед людьми[360]. Но многое зависит и от самих христиан. В Евангелии от Матфея говорится: «Вы - соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделать ее соленой... Вы - свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы»[361]. От состояния земной Церкви зависит время, исторически отпущенное человечеству.

Находясь в миру, Церковь невольно поражается его пороками. Поэтому она Сама нуждается в очищении и поддержке. Для этого в христианской мистике существуют таинства. Положение Небесного града на земле неустойчиво и неестественно. Хоть этот вертоград произрастает, но произрастает вместе с сорняками и плевелами. Исходя из христианской догматики, чтобы не повредить его, Господь откладывает суд до второго пришествия. Тогда он отделит пшеницу от плевел[362]. В этом мире для христиан главная задача - спасаться и спасать других.

В соответствии с православным Преданием земной город является переходным путем, процессом, а не устойчивым состоянием. Символом нашей жизни в христианской литературе выступает море, стихия, готовая погубить путешественника. Церковь представляется в виде корабля, преодолевающего штормы, безопасного для плавания, но не стоящего на якоре. Под этим жизненным морем, готовым поглотить путника, святые отцы подразумевали мир. Например, Игнатий Брянчанинов передает это словами, что мир исполнен непрерывного обмана, обольщения, душегубства. Неосторожное его созерцание, детская доверчивость ему привлекают в человека ядовитые стрелы. Душа человека знает, что прекратит странствие по пустыне мира и перейдет в вечность[363]. Сам Христос говорит: «Я пришел в мир и опять оставляю его»[364].

По словам Иоанна Кассиана Римлянина, истинным Израилем являются христиане[366]. Как говорится в Писании: «Израиль ел и отолстел». Новый Израиль также отвергнет духовное достоинство свое ради земного, скоро гибнущего преуспевания, предполагаемого лишь в льстивой мечте. У апостола Павла мы читаем: «...тайна беззакония уже в действии, только не совершается до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь...»[367]. Мир Божий или Град Небесный на земле это удивительно тонкое создание, требующее большего труда. Естественно, что он произрастает в человеческой душе, по праву и называющейся городом. Этот мир Божий во временном странствии человека является очень хрупким и непостоянным. Как пишут святые отцы священный мир отходит от души, ведущий себя неосторожно по отношению ко греху. Если так произойдет, то человек останется один на один со своими врагами вне укрытия. «Если ты пресытишься, особенно упьешься - святой мир в тебе перестанет действовать. Если разгневаешься - надолго прекратится его действие. Если позволишь себе дерзить - он перестанет действовать. Если возлюбишь что земное, заразишься пристрастием к вещи, к какому - либо рукоделию или особенным расположением к человеку - святой мир непременно отступит от тебя... Поищешь его и не обрящешь. Восплачешь о потере его, но он не обратит никакого внимания на твой плачь, чтоб ты научился давать дару Божию должную цену и хранить его с подобающими тщательностью и благоговением»[368].

Церковь как Град Небесный хотя органична и целостна, но в Нее есть вход и в Ней есть начало. Как и любой город она имеет ворота и крепостные стены. Нередко эти символы изображаются на гербах политических властителей. Они знаменуют собой власть, порядок, законы, особое пространство мира или культуры. В церковной литературе эти символы используются довольно часто, но уже в связи с горным Иерусалимом. Иисус Христос в Евангелии от Иоанна говорит: «Я есть дверь: кто войдет Мною, тот спасется».[369] Как ворота города открывают путь в мир, так и Спаситель мира называет Себя путем: «Я есть путь, истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня»[370]. Путь начинается и заканчивается дверями. В Откровении Иоанна Богослова сказано: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний . Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь право на древо жизни и войти в город воротами»[371]. Таким образом, христианство рассматривает творение заповедей и Богоугодные дела как ограду от внешнего мира, как крепостные стены Церкви. Скважинами или пробоинами в этой стене являются человеческие грехи. Игнатий Брянчанинов пишет, что необходимо, чтобы наш Иерусалим был обнесен, как стенами, благими нравами и обычаями[372]. Злые же дела, как мертвецов, по словам Иоанна Златоуста, надо погребать вне стен города[373]. Это был обычай античного мира, когда кладбища располагались вне полиса. Иоанн Лествичник указывает, что прощение грехов - стена горного Иерусалима[374]. Иерусалим - духовная чистота, находящаяся на нравственных высотах Сиона. «Господь любит врата Сиона более всех селений Иакова»[375]. Первозданный разум человеческий, его дух или лицо, является главной стеной города личностной жизни. Он контролирует мерой, «Царским путем», деятельность чувств и души. Рассуждение в христианском Предании называется одной из высших духовных добродетелей. «Что город разрушенный, без стен, то человек, не владеющий духом своим»[376]. «Господь являет милость Свою в укрепленном городе»[377].

В древности был обычай называть город по имени строителя[378]. В Священном Писании указывается два строителя города или дома: Бог и князь мира сего. Апостол Павел пишет про Авраама, что тот ожидал города, строителем и художником которого является Бог[379]. Ограда этого города нам известна. Крепостью и вратами другого служит грех. Пророк Исайя говорит, что беззакония людские произвели разделение между ними и Богом.[380] Человек может оказаться жителем любого мира. Внутри него нет постоянства, идет война между двумя собственными городами. Чтобы войти в Горний Иерусалим, он должен разрушить стены греха. Это борьба идет в человеке, за человека, но ведется не им самим. Он является соучастником по воле своего выбора. Псалмопевец гласит: «Возьмите врата, князи, ваши и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы!»[381]. Игнатий Брянчанинов, толкуя это место Псалмов, говорит, что князь - это человеческий ум. Вечные врата - грехи, которыми заразился человек в своем корне от праотцев. Они поэтому стали вечными, т.е. неизменными и свойственными человеческой природе. Но грех бесконечен только для тех, кто не признает Спасителя. Он выше и сильнее этой вечности. С его помощью врата греха разрушаются, они берутся, словно штурмом.[382] Но, как говорит Писание, «долготерпеливый лучше храброго, владеющий собой, лучше завоевателя города»[383].

Город есть не только человек в совокупности его сложной природы, и не только дом как место протекания жизни, и не только мир как ее наполнение. Городом называется также его население или народ. Народ - это нарождение, увеличение, богатство, многообразие и сила. В Священном Писании термин народ широко используется для обозначения града Небесного или Церкви, а также сущности человека, его настоящего и будущего. У одного из ранних отцов Церкви, Дионисия Ареопагита, мы находим: «Если кто учинит себя как надо, то учинит и другого, а если другого - то и дом, а если дом - то и город, а если город - то и народ»[384]. Разум человека наполняет мир результатами своего творчества. В Писании говорится, что человека оскверняет не то, что в него входит, а что выходит[385]. Следы его греховной деятельности пустят корни, разрастутся, принесут плоды и отравят самого сеятеля. Народ, говорит Псалмопевец, - мир Господен[386]. Это состояние внутреннего единства человека со всеми, кто его окружает. Христианское Предание видит в качестве народов качество человека. «Да познают народы, что суть человеки они»[387]. Григорий Палама отмечает, что мы являемся братьями друг к другу как сущие от одного земнородного Адама и единые сотворенные по образу Божию. Но это свойственно всем народам вообще. Христиане же являются братьями друг другу и как чада одного народа, и как граждане одного и того же города[388]. Мы видим, что святые отцы полагают, что христианин может относиться сразу к двум народам и быть жителем двух городов. В одном случае по естеству своему, в другом по избранничеству и Благодати. Разделенность человека приводит к разделенности его на народы, культуры, языки. Народы возникают вследствие плотского чадородия. Священное Писание и Предание указывают на возможность изначально иного способа умножения людей, не телесного. Само Боговоплощение показательно в этом отношении. После грехопадения меняется весь строй человека, изменяется характер поколений. Порча человека привела к порче народов. Исходя из христианской догматики, Домостроительство Бога начинается с избрания особого народа, потомков Авраама, среди которого и явился Иисус Христос, кому по плоти Он и принадлежал. «Изволение Божие в избрании происходило»[389]. Небезгрешность Авраама, одного из лучших потомков земного Адама, не могла не привести к падению его народа, населения Израиля. Как говорит апостол, не все те Израильтяне, которые из Израиля[390]. « Не все дети Авраама, которые от семени его... Не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования»[391].

Священное Писание называет язычниками неизбранные Богом народы, которые живут своими земными законами и нормами. Но тем не менее, они живут в поле Его видения и промышления. По словам Иоанна Златоустого, на Западе жило мало народов. Большинство из них жило на Востоке[392]. Среди всех прочих Священное Писание и христианская апологетическая литература выделяет два главных: иудейский и греческий; Иерусалим и Афины.

Бог постепенно готовит Свой избранный народ к Своему пришествию. Он дает ему заповеди и посылает пророков. Но заповеди нарушаются, а пророков убивают. «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се оставляется дом ваш пуст»[393]. Также поступил и Вехий Израиль, Богоизбранный народ и с Самим Спасителем мира.

В Евангелии от Иоанна говорится, что первосвященники и фарисеи - лидеры еврейского народа, видя чудеса , которые творит Иисус, порешили Его убить, иначе, как они считали, придут римляне и овладеют их местом и народом[394]. Здесь мы видим переродившуюся Ветхозаветную Церковь. Мир убивает Бога, чтобы жить самому. Под жизнью же подразумевают этнографическую традицию. Этот народ питается жертвами праведников, чтобы сохраниться. Но и это его не спасает, так как в Иерусалиме, по предсказанию, не останется камня на камне. Народ стал жить внешним, земным, культурой и языком. По причине такого сознания разделенных человеческих общин Иисус Христос умирает на кресте, принося Себя в жертву, чтобы собрать все разрозненное человечество воедино[395]. Как свидетельствует апостол Павел, нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе[396]. Следуя христианским историко - философским взглядам, два народа - иудейский и греческий, сольются в единый третий народ - Христову Церковь. Апостол Петр пишет христианским общинам, что кем они прежде были? Даже народом истинным не были, так как каждый народ разрушается изнутри из-за внутренних противоречий. А теперь "вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди взятые в удел»[397].

В Евангелии от Матфея Христос говорит первосвященникам и фарисеям: «... Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его»[398]. Христианство понимает под новым народом плоды Божественного мира. Игнатий Брянчанинов пишет, что новозаветная Церковь основана Богочеловеком и передана другому народу, составившемуся из всех народов - христианам[399]. В Ветхом Завете народов много. Это реальность старая[400]. В Новом Завете реальность единства человечества исполняется. "Да будут все едино...»[401]. В лоне новозаветного сознания рождается идея всеединства как духовного собора всего человечества. Григорий Палама сообщает, что у древних израильтян не было надежды на бессмертие, поэтому преемство рода казалось делом необходимым. После воплощения Христа нет никакой необходимости в преемстве через чадородие. Церковь умножается другим образом[402]. Этот же автор отмечает, что в результате Боговоплощения благословение Божие обще всем народам и каждому человеку[403]. Как говорит апостол, верующие - по вере сыновья Авраама. «В тебе благословятся все народы»[404]. По словам Игнатия Брянчанинова, вечный народ, заселяющий Царство Небесное, составляется из всех народов земли»[405]. «Не Мой народ назову Моим народом»[406].

Когда в Священном Писании говориться "Мой народ", то это не объективирующее понятие, а состояние внутреннего неразрывного единства и мира. Новозаветная мысль знает два народа: народ христианский, апостольскую Церковь, жителей Небесного Града, и остальное внецерковное человечество, население града земного, независимо от этнической принадлежности. Этническая единица как таковая в христианском сознании не является субъектом духовной жизни. Народы не спасаются, спасается только человек, а судятся.[407] Суд, по словам апостола Петра, начинается с дома Божия: «И если праведник едва спасается, то нечестивый и грешник где явится?»[408].

В изучении города встречается еще одна тема, связанная с присущим ему свойством - памятью. Полагается, что город в архитектурных стилях, планировках, садово-парковых пейзажах, символах и т.д. хранит следы прошлого, аккумулирует опыт веков. Одним из определений города может выступать всеобщая память человечества. В трудах отцов Церкви память и забвение включается в число главных характеристик состояния человеческой души. Исходя из общего положения Священного Писания, память является неотъемлемым спутником творения мира Божественным Сознанием. Там, где творческая мысль, существует и ответственность за результаты, связь и промышление о них. Божественная память вечна. Она не оставляет никого и ничто из тварного мира. Бог постоянно деятелен. А где деятельность, там и память. А где память - там цель и смысл. Человек, обладая наделенной от Бога творческой способностью, должен иметь неразрывную память. Как пишет Игнатий Брянчанинов, память есть лучший способ любви[409].

Источником любви является Бог. В человеке любовь - качество не его природы, а личности, тайного города человека[410]. Через ипостасное нарушение заповеди грех вошел в естество человеческое[411]. Отсюда слабость и несостоятельность человеческой памяти также, как и любви[412]. В Псалмах Давида мы находим: «Ты вознегодовал на народы, погубил нечестивого, имя их изгладил на веки и веки... и города Ты разрушил; погибла память их с ними. Но Господь пребывает вовек»[413]. По учению святых отцов, грехом поврежденная память уменьшает интеллектуальные и познавательные возможности человека. «Грех отнял и отнимает у меня познание и ощущение всякой истины» - пишет Игнатий Брянчанинов[414]. Марк Подвижник отмечает, что без постоянной памяти о Боге не может быть истинного ведения[415]. Максим Исповедник сообщает, что память ума о Боге придает ему силу [416]. Напоминание оживляет человеческий город, как город души, так и город тела[417]. Все создание Божие напоминает человеку потерянный рай[418]. В слабости человеческой памяти, в ее способности забывать кроется основа христианского символизма. Христианские писатели отмечают, что следует помнить не только о Боге, но и о смерти. Память о смерти рассекает дружбу с грехом[419]. «Хочешь ли помнить смерть? Сохраняй строгую умеренность в пище, одежде, во всех домашних принадлежностях. Наблюдай, чтобы предметы нужды никогда не переходили в предметы роскоши...»[420]

Память о Боге восстанавливается исполнением Его заповедей[421]. В христианстве деятельность человека в соответствии с нравственными нормами называется творчеством[422]. Город, являясь центром творчества, сохраняет в себе отрицательную и положительную память. По руслам заповедей и законов, память возвращает человека к жизни. Для личности важны законы духовные, для естества человеческого - природные. Законы открываются и утверждаются в деятельности. Как пишет Марк Подвижник, что перестают делать из памяти истребляется[423]. Забывчивость возникает вследствие стремления к развлечению[424]. Она лежит в основе измененной природы человека и связана с нецельностью восприятия им мира[425].

Основой памяти является труд. Чего люди желают, ради того и трудятся. По словам Иоанна Златоустого, добродетель доставляет вечную память[426]. Память о Боге заключена во внутреннем человеке, в его духовной крепости, уме, а также в сердце, что является средоточием всего человека в христианской антропологии[427]. Ничто внешнее эту память изгладить не может. Она передается по свободному изволению.

Иоанн Златоуст сообщает, что люди, работающие греху, стремятся оставить о себе внешние знаки вечности. Но это лишь является памятником их беззакония. «Что может быть безумнее тех, которые поручают свою память и вверяют славу камням, дереву и бездушному существу? Они многих совершенно лишили имущества, ограбили вдову, разорили сирот, для того чтобы сделать великолепное жилище для червей, создать величественные ограды для моли и тления , думая, что через это память их будет бессмертной, так как все это не может предохранить тела от смерти на одно краткое мгновение»[428]. Далее этот же автор продолжает: «Чего они собственно желали, для чего все делали и трудились, чтобы и по смерти достигнуть великой славы посредством богатства, зданий, гробниц, имен своих, начертанных на гробницах, этого... лишатся они, что причинило бы им величайшую скорбь, если бы они были живы и знали о том. Подобные памятники служат обвинителями умерших»[429].

В отличие от человека, память Бога крепка и непрерывна. Мы все званы, пишет Игнатий Брянчанинов, никто не забыт[430]. Такого рода память, связанная и с духовным городом человека, свидетельствует об исключительности и неповторимости творения. Напоминание - следствие слабости и разрывности связей. Исключительность в христианском мировоззрении исходит от идеи творения мира при помощи Божественных энергий или Благодати[431]. Своею сущностью Бог не присутствует в творении, как это бытует в языческих верованиях. Он выделяет его за скобки Своей Природы. Но именно это разделение дает основание для любви к миру, особенно к человеку, включающему в себя духовные и вещественные аспекты бытия.

По христианскому вероучению в личности отражается Бог. В ней есть от Него. Любовь объединяет разделенное, но в тоже время общее. Любовь, память, обособленность - все это служит свойством художественности. Бог как великий художник создает мир по законам красоты. В основе того и другого лежит свет, с которого началась жизнь[432]. Поэтому город как место жизни человека не может не быть городом света и красоты. Исследователи нередко понимают его в качестве особого художественного пространства. Где красота, там и чистота. В христианском Предании пределом человеческого совершенства считается Богородица, которую называют Пречистой Девой Марией.

Чистота - это соответствие своей сущности, качеству и призванию. Грех во всех его проявлениях есть, по словам отцов Церкви, неестественный прибавок к миру, в первую очередь, к человеческому лицу, лишающий его первозданной духовной чистоты. Чтобы вернуть ее необходимо избавиться от греха. В городах Европы эпохи Ренессанса и позже, когда впервые за многие века в основу цивилизационного процесса были положены антихристианские принципы, считалось главным показателем благопристойности общественной жизни внешняя чистота площадей, улиц и домов. Деятели Возрождения полагали, что их исторический город, например Венеция или Флоренция, и есть воплощенный ожидаемый христианами город будущего. Они жили как победившие время в сознании абсолютного. Это одна из причин общего названия эпохи - Возрождение, связанного этим с общехристианскими догматическими установками по форме мысли, но с выхолощенным религиозным содержанием[433].

Вообще утопия обозначает отсутствие места. Это относится к городу личности, связанной с телом, но не имеющей четкой локализации. История и время в контексте христианской философии не есть век победы ума, который по своим свойствам абсолютизирует все к чему прикасается. Но, находясь в природе изменчивой, он делает утопией всю свою жизнь, так как нигде не находит того места, которое по учению святых отцов должен искать вне сферы материального бытия. Поэтому социальная утопия разрушает весь общественный уклад, не видя достоинства в мире вещей и отношений, требуя и ожидая от них невозможного. Христианство считает утопии и поиск абсолюта на земле опасными фантазиями, следствиями греховных заблуждений, заканчивающихся бесплодием и отвлекающих от задач трезвого земного строительства.

В контексте христианской эстетики красота тварного мира есть раздельное от Бога существование, символизирующее и напоминающее о Нем. Внешняя красота обозначает собою первый этап творения. В человеке природа соединяется со сверхъестественным в его лице или ипостаси, следовательно, эстетика переходит в этику, так как через человеческий ум Сам Великий Художник смотрится в свое изображение. Христианская этика видит внутреннее объединение разрозненного мира в творчестве добродетели. Бог Сам о Себе говорит, что Он есть истина и добро[434]. Человек по словам Дионисия Ареопагита, подражая Божественном Автору, как художник, рисует в душе своей образы вечности. [435] Внутренняя эстетика обособляет от пепла тайный, мистический город христианина, чтобы затем в практике исихии соединиться в едином соборе с Создателем мира. По словам Григория Богослова, Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Но в обожении, в единстве Богочеловечества, и Бог и человек не сливаются друг с другом, а остаются каждый в своей самобытности. Человек, не изменяя своей тварной сущности, по дару приобретает Божественные свойства. По учению о Церкви, в Ней, как в Граде Небесном содержится истинная красота мира, находящаяся в единой природе Богочеловека и соборно объединяющая раздельные от создания личности[436].

Красота во времени, в городе земном, по оценке святых отцов является Вавилонской башней, памятником гуманистического вызова небесам[437]. Она нередко связана с безнравственностью и нарушением заповедей. Тема разрушительности недоброй, бессодержательной красоты была излюбленной темой русской литературы, особенно в творчестве Н.В. Гоголя. Эта красота обманчива, как и сама иллюзия "возвращенного рая".

Церковь с самого начала земного странствия была избранной. Избрание - один из основных аспектов непреложной, истинной и естественной красоты. Оно идет не от человека, а свыше. Как пишет апостол, «изволение Бога в избрании проходило».[438] В другом месте он сообщает: "Израиль чего искал - того не получил. Бог дал им дух усыпления. Глаза не видят, уши не слышат...»[439] Сам Павел пишет о себе, что он избранник Бога[440]. Причем Господь избрал его от утробы матери[441]. Все апостолы избраны, как об этом сообщает апостол Петр[442]. «Вы - говорит он, - народ избранный», обращаясь к Церкви[443].

По Церковному учению, основой избранничества также, как и красоты, является любовь, любовь не временная и переменчивая, а истинная, связующая с Истоком творчества. Апостол Павел говорит, что «Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви»[444]. В другом месте его Посланий мы читаем: «Бог избрал нас, в нас действует любовь»[445]. Воля Бога благая, всесовершенная, угодная[446]. Дары и призвания Бога непреложны [447]. Его избрание и звание твердо[448]. Звание и должности в социальной сфере являются отражением Церковных. В отличие же от последних, в них может произойти перерождение, то есть подмена нравственного содержания. Игнатий Брянчанинов указывает: «Званные иудеи отказались. След за ними призванные язычники едва убедились придти на вечерю. Многие столетия бесчисленные жертвы и реки крови понадобились, чтобы Слово Божие убедило их к принятию христианства»[449]. Разность званий и должностей в обществе, так же, как и разность в величине и планировках городов, не повод для возвышения одного над другим, а суть различия возможностей личностного служения одному и тому же делу. Христианство считает самым важным делом на земле - это дело спасения или бессмертия. Все, кто этим озадачен, не может не находиться во внутренней ограде Церкви. «Бог избирает нас для спасения»[450] Апостол Павел признается... «Я терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Иисусе Христе с вечною славою»[451]. Игнатий Брянчанинов указывает, что исповедание Бога есть знак избранничества Богом того человека. Но в то же время это и плод благого произволения человека[452]. Другими словами, в соответствии с православным учением, человек волен спастись или погибнуть. Для реализации его свободы есть два убежища, две крепости: "град земной" и "град Небесный", или Церковь. Для первого из них достаточно воли одного человека, но безопасность в нем призрачная, наслаждения обманчивы. Его бастионы не выдержат натиска врагов и воочию покажут человеку руины его надежд. Стены второго города крепки и надежны, спасение в нем славное. Но чтобы войти в его ворота необходимо согласие воль: человека и Царя Небесного.

Заканчивая разговор о городе, необходимо помнить, что город осмысливался всегда, в первую очередь, как неразрушимая крепость, цитадель, место убежища и спасения от любого врага. Христианство в целом называют религией спасения. Главным же врагом оно считает человеку его грехи и смерть. Два города противостоят друг другу, город жизни и город смерти. Смерть в христианском сознании является следствием греха и выражается в разделённости человеческой природы. В этом городе, как говорит псалмопевец Давид, насилие и распри. Посреди его пагуба. Обман и коварство не сходят с улиц его.[453] «Кто введет меня в укрепленный город?».[454] - спрашивает он. Сам Иисус в Евангелии от Матфея отвечает на этот вопрос так, что легче верблюду пройти сквозь угольное ушко, чем богатому, т.е. жителю, наполненного стихиями разрушающегося города, войти в Царство Небесное, т.е. место спасения. «Человекам это невозможно, Богу же всё возможно».[455]Бог создаёт города и спасает Сион.[456]

Спастись - следовательно, избежать неминуемой гибели. Два человеческих города не изолированы полностью друг от друга. Они перемешаны между собой как пшеница с плевелами. Эта ситуация уникальна. Она явилась следствием Воплощения и создания апостольской Церкви. Так было не всегда, и так будет не всегда. С точки зрения христианской историографии в этом состоит особенность современного исторического периода. Земное пространство Небесного Иерусалима постепенно сокращается. Города человеческого сознания разрушаются под воздействием страстей. Апостол Иаков пишет, что, где зависть и сварливость, там неустройство и всё худое. «Откуда у вас вражды и распри? Не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?».[457]Война между жизнью и смертью неизбежна. Но именно она является началом и условием спасения. Апостол Павел говорит: «не страшитесь ни в чем противников. Это для них есть предзнаменование погибели, а для вас - спасения. И сие от Бога. Потому что вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него».[458]В Евангелии от Луки Христос, отправляя Своих семьдесят избранных учеников в мир, указывает им: «Если же придёте в какой город , и не примут вас, то, вышедши на улицу, скажите: «И прах, прилипший к нам от вашего города, рясаем вам; однако ж знайте, что приблизилось к вам Царство Божие»».[459]

Победа в мире сем достаётся граду земному, поскольку он борется не по правилам, т.е. нарушает нравственные законы. Но в христианском осмыслении эта победа призрачна, т.к. оборачивается вечным поражением. Победители умирают дважды. Один раз - по своей природе, а другой - духовно, т.к. духовная жизнь возможна только в евангельских заповедях. Поэтому город мёртвых, с точки зрения христианства, - это не только сказочный образ, но и реальное состояние человека.

Ни один человек по своим силам не может выиграть состязание со смертью. Греховность природы сохранялась даже у святых. Речь шла лишь о её степени.[460]Но малое у праведника, как поётся в Псалмах, лучше богатства многих нечестивых.[461]Игнатий Брянчанинов пишет, что целью человеческой жизни является осознание необходимости спасения.[462] Человеку необходимо освоить духовное состязание мытаря, а не фарисея («Боже, милостив буди мне грешному»[463]). Праведность мира сего есть ничто перед Господом, основание гордости. Бог же гордым противится.[464]

Апостол Павел говорит, что спасение не по делам праведным, а по милости Божией.[465]У апостола Петра мы читаем: «Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, но непорочною кровью Христа...»[466]В церковном сознании спасение есть дар, а не заслуга. Сам же по себе чего искал Израиль, того не получил.[467]Избрание, т.е. сохранение и спасение, было совершено по Благодати. У апостола Павла мы находим: «Если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело».[468]

В христианском мировоззрении спасает от неминуемого разрушения всех земных дел, всех бастионов культуры, воли и, наконец, смерти Иисус Христос. В этом заключена Его миссия на земле. «Сын человеческий пришёл не губить души человеческие, а спасать».[469]Иоанн Кассиан Римлянин пишет, что Бог желает спасения всем. Не спасаются вопреки воле Бога.[470]Апостол Павел отмечает, что всякий, кто призовёт имя Господне, спасётся.[471]«Спасётесь, если удержите то, что вам благовествуется».[472]По словам Игнатия Брянчанинова, в христианстве может спастись любой, независимо от внешних условий жизни. К условиям спасения относятся крещение, соблюдение заповедей, проявление любви к ближним и т.д. Спастись - значит усвоить себя Искупителю. Человеку даны знания и доказательства спасения в нём самом.[473]

В христианстве выделяют два состояния человека: спасение и совершенство. Совершенство связано с пустынной, монастырской жизнью. Святые отцы пишут, что спасение возможно и в шумном городе. Как в частности отмечает Иоанн Златоуст, если сохранить при этом чистоту и одиночество.[474] «Бог одиноких вводит в дом» - поётся в Псалтыри.[475]Христианское Предание нередко указывает на то, что в конце истории обрести совершенство будет всё труднее, а спастись возможно и в миру.

Конец истории или «конец света» и наступление жизни будущего века является одним из членов христианского Символа веры. «Конец света» следует понимать не как наказание Божие, а скорее, как самовырождение и самоистребление человека. Свет человеческого естества, по словам Игнатия Брянчанинова, слаб.[476]Отвернувшись от Бога. Он теряет смысл и цель существования. С позиции христианского вероучения, Церковь, как град Небесный, является светильником людской жизни. Развернувшаяся борьба двух городов и расширение беззаконий лишают Её своего места. Спасение в мирском городе будет рассматриваться как создание внешних, юридических форм, стремление к удобствам и удовольствиям. Расходятся на только мирское и Церковное понимание спасение, но также и учение об этом на христианском Востоке и Западе.[477] Православие изначально является основой русской цивилизации. Поэтому исторические русские города в своей планировке, структуре и т.д. сильно отличаются от европейских.

Священное Писание и Предание святых отцов Церкви выделяет главные признаки и характеристики «конца света». Апостол Павел пишет, что в последние дни наступят тяжкие времена: люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, неблагодарны.[478]Здорового учения избирать не будут. Будут избирать учителей по прихотям, чтобы льстили слуху.[479]Игнатий Брянчанинов отмечает, что оскудеет любовь к учению Божему. Люди начнут заниматься развитием своего положения на земле.[480]Откроются обширнейшие способности человека по стихиям мира сего.

Этот же автор свидетельствует, что признаком конца времён явится необыкновенное вещественное развитие. Люди забудут вечность и в обольщении своём, как бы вечные на земле, будут стремиться к возвышеннейшему и неизбежному благосостоянию. Разврат будет достоянием человечества в последние века, полное владычество греха под личиной благочестия.[481]«Ни преуспевания в молитве, ни истинного делания молитвы не будет. Все человеки займутся вещественным развитием, чтобы обратить предназначенную для сожжения землю в свой рай. Время сочтут вечностью, а вечность отринут. Для тех, кто всецело занят землей, нет Бога».[482]

Священное Писание указывает, что времена и сроки апокалипсиса не известны.[483]Но земля и все плоды на ней сгорят.[484]Победа земного града приведёт к тому, что все, по словам апостола, будут говорить «мир и безорасность». И в этот момент постигнет всех пагуба.[485]Но спаситель мира и Победитель смерти избавит Своих избранных от власти тьмы и введёт их в город, предназначенный им от сложения мира - горний Иерусалим.[486]Таким образом, весь Израиль спасётся[487]и наследует вселенную, ему предназначенную.[488]

1. Э. В. Сайко пишет, что перечисление наиболее важных работ по проблеме города за последние 30-50 лет заняло бы сотню страниц: см.: Сайко Э. В. Введение // Город как социокультурное явление исторического процесса. М., 1995. С. 4
2. Это положение было особенно проработано после выхода в 1950 г. работы Г. Чайлда "Городская революция".
3. См. о субстанциональности города, например: Сайко Э. В. Город как особый организм и фактор социокультурного развития// Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 9-21; Сайко Э. В. Древнейший город: Природа и генезис. М., 1996; Элиаде М. Космос и история. М., 1987 и др. Об особой душе города и общении человека (художника) с ним можно читать: Анциферов Н. П. Непостижимый город. СПб, 1991; Лотман Ю. М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Семиотика города и городской культуры. Петербург. Труды по знаковым системам. XVIII Тарту. 1984. С. 30-45; Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. М., 1998. Гл. V.; Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995; Урбанизация в формировании социокультурного пространства. М., 1999.
4. Такой подход к городской жизни и цивилизации особенно свойственен итальянским гуманистам. См. об этом, например: Брагина Л. М. Город в итальянской гуманистической мысли XV в// Средние века. М., 1992. Вып. 54. С. 35-54; Она же. Итальянские гуманисты XV в. о городской цивилизации//Город как социокультурное явление исторического процесса. М.; 1995. С. 151-160; Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985.
5. См., например: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного М., 1997; Вайнберг И. П. Рождение истории. М., 1993.
6. См: Забельшанский Г. Б. Город как архетип культуры//Проблемы истории архитектуры. М., 1990. С. 25-29.; Никулина Н. М. Город на стыке Востока и Запада во II-I тыс до н. э. (Акрополь как центр и связующий компонент).// // Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 75-87; Русский город: Исследование и материалы. Выпуски разных лет
7. Мысль о том, что городская цивилизация являет индивида, раскрывающегося в свой свободе, и личность как субъекта творчества широко представлены в классической философской литературе. См. также Немчинов В. М. Метафизика города//Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 234-240.
8. Мысль о связи города и художника типична для итальянских гуманистов. См. например: Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. О зарождении художественного сознания см. также: Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Указ. Соч. Гл V.
9. То, что храм становится духовным центром, объединяющим территориальную общину горожан, отмечают все исследователи древних, античных, средневековых, русских и т.д. городов. См., например: Дьяконов И. М. Люди города Ура. М., 1990; История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. М., 1988; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис. Л., 1986. Массон В. М. Первые цивилизации. Л., 1989; Ястребицкая А. Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М., 1995; Тихомиров М. Н. Древнерусские города. М., 1956 и др.
10. Р. Солипсон в свое работе о социальной структуре города, вышедшей в 1965 г., выделяет 15 типов его определений. См. об этом: Маринович Л. П., Кошеленко Г. А. Древний город и античный полис// Город как социокультурное явление исторического процесса. С 93-99. А также в этом сборнике статьи: Сайко Э. В. Город как особый организм и фактор социокультурного развития. С. 9-21; Сванидзе А. А. Город в цивилизации: к вопросу определения. С. 29-31; кроме всего прочего, специальные исследования: Вебер М. Город// Вебер М. Избранное. Образ общества М., 1994. С. 309-447; Межевич Н. М. Социальное развитие и город. Философский и социологический аспекты. Л., 1979.
11. Читай об этом, например: Репина А. П. Город, общество, цивилизация: историческая урбанистика в поисках синтеза//Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 32-38; Ястребицкая А. Л. Средневековый город и проблемы европейской урбанизации в свете современного исторического знания//Там же. С. 100-105; Брагина Л. М. Итальянские гуманисты XV в о городской цивилизации// Там же. С. 151-161.
12. См.: Ахиезер А. С. Город - фокус урбанизационного процесса// Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 21-29; Алексеева Т. А. Город как саморазвивающаяся система: Контуры новой парадигмы//Там же. С. 38-47; Даркевич В. П. О некоторых спорных проблемах происхождения и развития древнерусских городов (X-XIII вв)// Там же. С. 126-137.
13. Диалоги Платона: "Федр", "Пир", "Тимей", "Критий", "Государство", "Законы"; Трактат Аристотеля, "Политика".
14. См., например: Гуревич А. Я. Категории средневекой культуры. М., 1984.
15. См.: Ястребицкая А. Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М., 1995; Брагина Л. М. Итальянские гуманисты XV века о культурно-исторических традициях средневековья// Культура Возрождения и средние века. М., 1993. С. 42-51.
16. См. : Брагина Л. М. Итальянские гуманисты о городской цивилизации// Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 151-161; Она же. Город в итальянской гуманистической мысли XV века//Средние века. М., 1992. Вып. 54; Она же. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов( вторая половина XV в) М., 1983; Чиколини Л. С. Социальная утопия в Италии XVI-XVII вв. М., 1980; Кудрявцев О. Ф. Ренесанс Итальянского возрождения. М., 1986 и др.
17. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21.
18. См. об этом, например: Даркевич В. П. о некоторых спорных проблемах происхождения и развития древнерусских городов (X-XIII вв) // Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 126-137; Никулина Н. М. Город на стыке культур Востока и Запада во II-I тыс. до н. э.// Там же. С. 75-87; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988 и др.
19. Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953; Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества(XII-XIII вв.) М.; 1982; Он же. Первые века русской истории. М.; 1964; Рабинович М.Г. Очерки этнографии русского феодального города. М.; 1978; Тихомиров М.Н. Древнерусские города М.; 1956; Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л.; 1980; Юшков С.В. Очерки по истории феодализма в Киевской Руси. Л.; 1939 и др.
20. См. Даркевич В.П Указ. ст.
21. См., например об этом: Мейендорф Иоанн. Византийское богословие. Минск, 2001.
22. Быт. 1,4.
23. Филарет Дроздов. Толкование на книгу Бытия. М.; 2003. С. 144
24. Быт. 1,2,.
25. Иоанн Лествичник. 23, 4.
26. Домостроительство - богословский термин, обозначающий промышление Бога о судьбе человеческого рода и его истории с целью Боговоплощения и спасения от смерти.
27. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование египетских отцов. М.; 2003. С. 288-293.
28. Быт. 1,4
29. Игнатий Брянчанинов. Слово о человеке // Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. М.; 2002. С. 421-476
30. См.: Яковенко И.Г., Пелипенко А.А. Культура как система. С. 33
31. Там же. С.36.
32. См.: Шустров А.Г. Генезис и развитие культуры. Ч.1 (В соавторстве с Нажмудиновым Г.М.) Ярославль, 1997. Ч. 2. Ярославль, 1998.
33. См., например: Алексеева Т.И. Город как саморазвивающаяся система // Город как социокультурное явление. С. 38-46.
34. Марк Подвижник. Советы ума своей душе. Минск, 2005. С.297.
35. См. статьи Сайко Э.В., Ахиезера, Алексеевой С.А., Стародубцевой Л.В., Немчинова В.М. В сб.: Город как социокультурное явление.
36. Рим. 1,25.
37. См. статьи: Янковской Н.Б., Даркевича В.П., Брагиной Л.М., Немчинова В.М. в сб. Город как социокультурное явление... и др. работы по истории городской культуры.
38. Эти идеи в научной среде впервые были выдвинуты Чайлдом в работе "Городская революция".
39. См., например: Марк Подвижник. Указ. Соч. С.33
40. См.: Никулина Н.М. Город на стыке культур Востока и Запада(Акрополь как центр и связующий компонент)// Город как социокультурное явление... С. 77
41. См. статьи Сайко Э.В., Сванидзе А.А., Гольца Г.А., Андреева Ю.В., Ястребицкой А.Л. и др. авторов в сб.: Город как социокультурное явление.
42. См. статьи Ахеезера А.С., Сванидзе А.А, Репиной А.П., Гуляева В.И., Янковской Н.Б. Андреева Ю.В., Чиколини Л.С., в сб. Город как социокультурное явление...
43. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 374
44. См. статьи в сб.: Город как социокультурное явление... И так же работы, посвященные городам разных исторических периодов
45. См., например: Андреев Ю.В. Историческая специфика греческой урбанизации. Полис и город //  Город как социокультурное явление. С. 87-93.
46. См., например: Дьяконов И.М. Город в Южном Двуречьи времени ранней древности // Город как социокультурное явление. С. 61-66 и др. библиографию.
47. Многие западные исследователи считают индивидуализацию общества главным показателем социального прогресса. См., например, идею К. Ясперса об "осевом времени" - Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
48. Василий(Преображенский) епископ. Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. М., 2006. С. 18-19
49. Шустров А.Г. Генезис и развитие культуры. Ч.2. Цивилизация. Ярославль. 1998.
50. О социальном расслоении, как основе городской жизни пишут все исследователи города.
51. См. например: Никулина Н.М. Город на стыке культур Востока и Запада // Город как социокультурное явление... и др.
52. В одноименном платоновском диалоге Федр советует Сократу выйти за крепостные стены города для активизации интеллектуальной деятельности: Платон. Федр. // Платон. Соч. в 4 тт. М., 1993. Т. 2. С. 163.
53. Максим Исповедник. Творение. В 2-х кн. М., 1993. Кн.2. С.32.
54. Быт. 2, 7.
55. 1. Кор. 2, 14; 15, 44. Подробный разбор позиций разных христианских авторов по этому вопросу см. также: Киприан (Керн) Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. С.323.
56. См.: Шустров А.Г. Творчество и культура в свете традиций византийской мысли. Ярославль, ЯрГУ им. П.Г.Демидова, 2006. Гл. Личность.
57. В самосознании великих городов мира идея бессмертия прослеживается постоянно: "вечный Рим, Иерусалим, Вавилон, Санкт-Перебург и тд." Даже память о городах давно исчезнувших влияет на последующую историю человечества.
58. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 468 - 471.
59. Об образе и подобии см., например: Киприан(Керн) Указ. соч. С. 354-355. Самый обширный свод отеческих суждений по этому вопросу: Серебряннинов В.С. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. Спб., 1892. С.266 - 330; Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. Соответствующие главы и др.
60. Лосский В.Н. По образу и подобию// Лосский В.Н. Боговидение. М., 2003. С.712.
61. Максим Исповедник. Толкования. // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. Спб., 2002. С. 495.
62. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. М., 2005. С. 622.
63. Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 495.
64. Григорий Палама. Гомилии. В 3-х кн. М., 1993. Кн. 3. С.130-132.
65. См., например: Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 187-189.
66. Иоанн Златоуст. Указ. соч. С. 268-269.
67. Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 198.
68. Там же. С. 450.
69. Там же. С. 464.
70. Практика Богообщения или исихии разработана в трудах восточных отцов Церкви, таких как Климент Александрийский, Дионисий Ареопагит, Евагрий Понтийский, Григорий Богослов, Исаак Сирский, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама и др.
71. Учение о свете как первооснове мира является частью христианской догматики. Особенно ярко оно выражено в мистической концепции Григория Паламы. См. Указ. соч.. Он же. Триады о безмолвствующих. М., 2003.
72. Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 351.
73. Учение о страстях и борьбе с ними является общим местом христианской аскетики. В частности см. об этом, например, у Макария Великого и Иоанна Лествичника.
74. См.: Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 625.
75. См.: Никодим Святогорец. Невидимая брань. М., 2003.
76. Разбор этого положения у восточных отцов Церкви см., например: Лосский В.Н. Догматическое богословие. Очерк мистического учения восточной Церкви.
77. См.: Григорий Палама. Гомилии. Кн. 3. С. 132.
78. Макарий Великий. Творения. М., 2002. Беседа 6,5. С. 195.
79. Исайя Отшельник. Поучения. М., 1998. С., 46.
80. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 130.
81. Там же. С. 145.
82. Притч. 25,28.
83. Ис. 1,25-26.
84. Пс. 30,22.
85. Иоанн Лествичник. 25, 5.
86. Лк. 18, 1-5.
87. Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 338-340.
88. Там же. С.166.
89. См.: Шустров А.Г. Творчество и культура в свете традиций византийской мысли; а также указанную здесь литературу.
90. "Умное делание" - термин православной аскетики, связанный с монашеской практикой освобождения личности от страстей.
91. См., например: Григорий Нисский. О природе человека. Спб., 2002. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2002.
92. Пс. 23,9-10.
93. Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 697
94. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских отцов. М., 2003 С.524.
95. Евр. 11, 10.
96. Евр. 11, 16.
97. Евр. 11, 15-16.
98. Евр. 13, 14.
99. Феофан Затворник. Толкования Посланий св. апостола Павла. М., 2002. С.620 См. также: Феодорит Кирский. Творения. М., 2003. С. 573.

100. См. например, об этом: Григорий Палама. Гомилии. Кн. 2. С. 83.

101. Макарий Великий. Творения. С. 566.

102. Там же. С. 567.

103. См., например: Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 387; а также Иоанн Лествичник. Слово 15.

104. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 3. С. 27.

105. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 54.

106. Исайя Отшельник. Указ. соч. С. 18., а таже С. 76-77.

107. Там же. С. 18.

108. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 42.

109. Игнатий Бянчанинов. Указ. соч. С. 93.

110. См., например: Иоанн Лествичник. Слово 28.

111. Макарий Великий. Указ. соч. С. 439.

112. О вечности у Дионисия см.: Дионисии Ареопатит. Указ. соч. С. 409-411; См. также: Апок. 21,4.

113. Макарий Великий. Указ. соч. С. 153.

114. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 840.

115. Тамже. С. 480-481.

116. Василий Великий. Духовный алфавит. М., 2006. С. 102.

117. Ис. 60,15,18.

118. Апок. 24,4.; а также 21,10-27; 22,1-5.

119. См.: Шустров А.Г. Творчество и культура в свете традиции византийской мысли. Гл. 3. Творчество как новь.

120. Апок. 21,5.

121. Григорий Палама. Гомилили. Кн.3. С.142-143.

122. Мф.9,33.

123. Рим. 12,2.

124. 2. Кор.5,17.

125. 1. Петра 1 ,23.

126. См., например: Бурхардт. Я. Культура возрождения в Италии М., 1996.

127. Василий Великий. Нравственные правила. Пр.20. Гл.2.

128. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. В 2 кн. М., 2001, Кн.2. С. 382.

129. Там же. С. 387.

130. Мф.3,2

131. Иоанн Лествичник. 5,1.

132. В греческом языке слово «крещение» означает очищение сосудов, погружение в воду. См.: Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 320.

133. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 394.

134. Тит. 3, 7.

135. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 104.

136. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 306.

137. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 467.

138. 2. Кор. 6, 17-18.

139. Максим Исповедник. Комментарии к Дионисию Ареопагиту. С. 603.

140. Быт. 2, 15.

141. См. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. Глава. Слово о человеке. Раздел. Рай. С. 451-459.

142. Симеон Новый Богослов. Творения. В 2 кн. М., Кн. 2. С. 530-532.

143. См.: См. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. Глава. Слово о человеке. Раздел. Рай.

144. Он же. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 397.

145. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. Гл. Рай. С. 146-150.

146. Взгляды восточных святых отцов на рай-см.: Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. Глава. Слово о человеке. Раздел. Рай.

147. Полный церковно-славянский словарь. Сост. Г. Дьяченко. М., 1993

148. См. статью «град» в этом словаре.

149. См. значение соответствующих слов в словаре.

150. См. так же статьи «рай» и «Едем». См. так же: Библейская энциклопедия. В 2 кн. М., 1991. Статья «рай».

151. Ср.: естественное стремление людей в столицы мира для того, чтобы увидеть свет, людей, выразить свои таланты: Рим, Париж, Санкт-Петербург и т.д.

152. Ин. 15, 5.

153. Симеон Новый Богослав. Указ. соч. Кн. 2. С. 670-672.

154. Мф. 13, 3-8.

155. Ин. 18, 36.

156. Рим. 14, 17.

157. Мф. 5,3.

158. Лк. 17, 20.

159. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 236.

160. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 1. С. 224.

161. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 161.

162. См. например: Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 437.

163. См. об этом: Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 280.

164. См. евангельскую притчу о талантах: Мф. 25, 14-30.

165. Игнатий Брянчанинов. Там же. С. 455.

166. О мистическом символе горы, соединяющем два мира, хаос и порядок много пишется в научной литературе по древним цивилизациям.

167. Пс. 47, 3.

168. Евр. 12, 22.

169. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 350-351.

170. Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 281. Смысл постоянного подъёма к совершенному заложен в известном труде Иоанна игумена Синайской горы под названием «Лествица».

171. Пс. 124, 1, 2.

172. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 293.

173. Мф. 17, 20; 21, 21.

174. Мф. 5, 14.

175. Исайя Отшельник. Указ. соч. С. 83.

176. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 159.

177. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 427.

178. Быт. 32, 38.

179. Исайя Отшельник. Указ. соч. С. 53.

180. Там же. С. 54.

181. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 182.

182. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 1. С. 15.

183. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 31.

184. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 451-458.

185. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 224.

186. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 145.

187. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 6-7.

188. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 128.

189. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 352.

190. Там же. С. 370.

191. Евр. 11, 38.

192. Мф. 13,44.

193. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 353.

194. Читай об этом, например, в трудах Иоанна Кассиана Римлянина.

195. См., например: Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 330.

196. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 612.

197. Там же. С. 807-808.

198. Там же. С. 718.

199. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 556.

200. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 350.

201. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 447.

202. 2. Кор. 6, 16.

203. Евр. 3,6.

204. Мф. 13, 43; Лк. 11, 24-26.

205. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 26.

206. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 191-193.

207. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 1. С. 170-171.

208. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 346.

209. Ин. 14, 23.

210. См., например, об этом: Сергей Булгаков. Философия хозяйства. М., 1992.

211. Лк. 9, 58.

212. 2. Кор. 5,1.

213. Лк. 6,48.

214. Мф. 7, 24; 13, 31; Лк. 6, 48.

215. Макарий Великий. Указ. соч. С. 317.

216. Мф. 16, 18; 21, 42; Лк. 22, 31-32: Петр. 2, 4; 1. Кор. 3, 11.

217. 1. Петр. 2, 4-8.

218. 2. Петр. 3,10.

219. Феофан Затворник. Внутренняя жизнь. М. 1992. С. 97-98.

220. Еф. 2, 20-22.

221. Ин. 15,4.

222. Ин. 15,15.

223. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 12.

224. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 594-595.

225. Мф. 6, 22-23.

226. Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 199.

227. 1. Кор. 13,12.

228. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 45.

229. Макарий Великий. Указ. соч. С. 260.

230. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 33-34. По сравнению с этим мощи святых, как одежды преображённой души, нетленны.

231. Там же. С. 46.

232. Дионисий Арепагит. Указ. соч. С. 599.

233. Мф. 17, 2

234. Григорий Палама. Триады. С. 208.

235. Гал. 3, 27.

236. Феофан Затворник. Толкования на Послания апостола Павла. С. 90.

237. Кол. 3, 10-14.

238. Быт. 2, 25.

239. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 444.

240. Макарий Великий. Указ. соч. Слово 4, 3.

241. Быт. 3, 21.

242. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. Кн. 3. Гл. 1.

243. Иларион Троицкий - крупнейший богослов русской православной Церкви начала ХХ в. Погиб в годы репрессий.

244. Иларион Троицкий. Церковь как союз любви. М., 1998 С. 399.

245. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 46.

246. Там же. С. 80.

247. Там же. С. 58.

248. Евр. 1, 12.

249. 1., Петр. 4, 12-19.

250. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 246.

251. 2. Кор. 5, 1-4.

252. Феофан Затворник. Толкования на Псалмы апостола Павла. С. 260.

253. Нередко в светской литературе город понимается как место особой свободы.

254. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 11.

255. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 2. С. 58.

256. Там же. Кн. 3. С. 184.

257. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч . С. 456.

258. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 95.

259. См.: Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 401.

260. См.: Там же. С. 395.

261. Рим. 1, 25.

262. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 233.

263. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 61.

264. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 462.

265. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 118.

266. Там же. С. 234.

267. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 62.

268. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 338.

269. Ин. 8, 32.

270. Ин. 8, 34-36.

271. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 198.

272. 2. Петр. 2,19.

273. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 241.

274. 2. Кор. 3, 17.

275. Гал. 4, 22-26.

276. Иоанн Златоуст. Толкование на Псалмы. С. 274.

277. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 123.

278. Там же. С. 156.

279. Иак. 1, 25.

280. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 26.

281. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 39.

282. Зах. 9, 9.

283. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 106-108.

284. Мф. 23, 37- 38.

285. Ин. 11, 50.

286. Евр. 13, 12.

287. Августин Блаженный. О граде Божием. В 4 кн. М., 1994.

288. См., например, : Григорий Палама. Гомилии. Кн. 1. С. 220.

289. Еф. 5, 32.

290. Макарий Великий. Указ. соч. С. 503.

291. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 613-614.

292. Там же. С. 227.

293. Марк Подвижник. С. 244.

294. Еф. 1, 22, 23.

295. Еф. 2, 22.

296. Кол. 1, 18.

297. Еф. 4, 16.

298. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 105.

299. Григорий Палама Гомилии. Кн. 3. С. 185.

300. Макарий Великий. Указ. соч. С. 175.

301. Там же. С. 177.

302. Христианское учение о символах особенно развито у Дионисия Ареопагита и Григория Паламы.

303. Григорий Паламы. Указ. соч. Кн. 3. С. 116.

304. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 108-110.

305. Исаак Сирский. Слова духовно-подвижнические. Сл. 2. С. 16-17; Сл. 21. С. 93.

306. Пс. 16, 14.

307. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 85.

308. Там же. С. 411.

309. Там же. С. 420.

310. Там же. С. 448-449.

311. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 5.

312. Ин. 14, 27.

313. Рим. 5, 1.

314. Ин. 13, 34-35.

315. Ин. 16, 33.

316. Ин. 18, 36.

317. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 2. С. 80-81.

318. 1. Ин. 5, 19.

319. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 2. С. 81-82.

320. Лк. 4, 6.

321. Макарий Великий. Указ. соч. Бес. 21, 1. С. 372.

322. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 199; 201-233; См. так же об аскетике у восточных отцов Церкви: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Киев. 2006.

323. Исайя Отшельник. Указ. соч. С. 53.

324. Там же. С. 202.

325. Там же. С. 174.

326. Там же. С. 268.

327. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 469.

328. Иак. 4, 4.

329. 1. Ин. 2, 15-17.

330. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 144-145.

331. 1. Кор. 7. 29-31.

332. 1. Тим. 6, 7.

333. 1. Кор. 14, 33.

334. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 3. С. 217.

335. Мф. 10, 34.

336. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 88.

337. Там же. С. 323.

338. Там же. С. 475.

339. Гал. 5, 17.

340. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 128.

341. Ин. 16, 33.

342. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 324.

343. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 1. С. 117-118.

344. 1. Кор. 1, 23.

345. Исаак Сирский. Творения. С. 177.

346. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. C. 174.

347. 1. Ин. 4, 10.

348. Рим. 5, 10.

349. 2. Кор. 5,19.

350. Исаак Сирский. Творения. С. 477.

351. 1. Кф. 13, 1-8.

352. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 105.

353. Гал. 5, 13.

354. 1. Кор 8, 1; 1. Ин. 2, 10; 4, 18.

355. Рим. 13, 8-10.

356. Еф. 4, 16.

357. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 38.

358. Ин. 17, 18.

359. Ин. 17, 14-16.

360. 2. Кор. 8, 21.

361. Мф. 5, 13-14.

362. Мф. 13, 30.

363. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 108.

364. Ин. 16, 28.

365. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 718.

366. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 217.

367. 2. Фес. 2,7.

368. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 231.

369. Ин. 10, 9.

370. Ин. 14, 6.

371. Апок. 22, 13-14.

372. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 394.

373. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 52.

374. Иоанн Лествичник. 29, 14.

375. Пс. 86, 2.

376.        Притч. 25, 28.

377.        Пс. 30, 22.

378.        Суд. 18, 29; 2. Цар. 5, 7.

379.        Евр. 11, 10.

380.        Ис. 59, 2.

381.        Пс. 23, 7.

382.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 109-110.

383.        Притч. 16, 32.

384.        Дионисий Ареопагит. Указ. Сог. С. 813.

385.        Мф. 15, 18

386.        Пс. 28, 11.

387.        Пс. 9, 20-21.

388.        Григорий Палама. Гомилии. Кн. 1. С. 15.

389.        Рим. 9, 11.

390.        Рим. 9, 6.

391.        Рим. 9, 7-8.

392.        Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 25.

393.        Мф. 23, 27.

394.        Ин. 11, 48.

395.        Ин. 11, 52.

396.        Гал. 3, 28.

397.        1. Петр. 2, 9-10.

398.        Мф. 21, 43.

399.        Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 1. С. 379.

400.        Пс. 9, 6; 9, 12; 9, 16; 9, 18.

401.        Ин. 17, 21.

402.        Григорий Палама. Гомилии. Кн. 3. С. 15-16.

403.        Там же. С. 187

404.        Гал. 3, 7-8.

405.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 178.

406.        Рим. 9, 25-26, 29.

407.        Пс. 9, 20.

408.        1. Петр. 4, 17-18.

409.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 248-249.

410.        См. об этом: Григорий Палама. Триады о безмолвствующих; см. также: Шустров А. Г. Творчество и культура в свете традиции византийской мысли. Гл. Личность.

411.        Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 60.

412.        Пс. 6, 6.

413.        Пс. 9, 6-8.

414.        Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 1. С. 304.

415.        Марк Подвижник. Указ. соч. С. 31.

416.        Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 128.

417.        2. Петр. 1. 13-15.

418.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 467.

419.        Он же. Аскетические опыты. Кн. 1. С. 304.

420.        Там же. С. 305.

421.        Он же. Аскетические проповеди. С. 248.

422.        См. разбор этого места в святоотеческой литературе: Шустров А. Г. Творчество и культура в свете традиции византийской мысли. Гл. Творение и творчество.

423.        Марк Подвижник. Указ. соч. С. 17; 42.

424.        Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 1. С. 357.

425.        Там же. Кн. 2. С. 11.

426.        Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 353.

427.        См. Шустров А. Г. Творчество и культура в свете традиции византийской мысли. Гл. Личность; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М. 1990. Письмо 9.

428.        Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 270-271.

429.        Там же. С. 275.

430.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 274.

431.        См. указанные работы В. Н. Лосского.

432.        См. также: Оливье Клеман. Отблески света. Православное богословие красоты. М., 2004.

433.        См. например: Брагина Л. М. Город в итальянской гуманистической мысли. XV в // Средние века. М., 1992. Вып. 54.

434.        Ин. 14, 6.

435.        Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 649.

436.        О двух аспектах учения о Церкви см. Лосский В. Н. Указ. соч.

437.        Григорий Палама. Триады... С. 131.

438.        Рим. 9, 11.

439.        Рим. 11, 7-8.

440.        Гал. 1, 1.

441.        Гал. 1, 15.

442.        1. Петр. 1, 1.

443.        1. Петр. 2, 9-12.

444.        Еф. 1, 4-5.

445.        2. Еф. 2, 13.

446.        Рим. 12, 2.

447.        Рим. 11, 29.

448.        2. Петр. 1, 10.

449.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 275.

450.        2. Тим. 1, 9.

451.        2. Тим. 2, 10.

452.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 170.

453. Пс. 54, 10 - 12.

454. Пс. 59, 11.

455. Мф. 19, 23 - 26.

456. Пс. 68, 36.

457. Иак. 4, 1.

458. Флп. 1, 28 - 29.

459. Лк. 10, 10 - 11.

460. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 274.

461. Пс. 36, 16.

462. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 106.

463. Лк. 18, 13.

464. Иак. 4, 6.

465. Тит. 3, 5.

466. 1. Петр. 1. 18 - 19.

467. Рим. 11, 7.

468. Рим. 11, 6.

469. Лк. 9, 56; Ин. 6, 30.

470. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 446.

471. Рим. 10, 13.

472. 1. Кор. 15, 2.

473. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 138, 295, 322.

474. Иоанн Златоуст. Толкования на Псалмы. С. 556.

475. Пс. 67, 7.

476. Игнатий Брянчанинов. Аскетические проповеди. С. 12.

477. Сравнение православного учения о спасении с другими христианскими конфессиями см.: Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. М., 1991.

478. 2. Тим. 3, 1 - 5.

479. 2. Тим. 4, 3.

480. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 1. С 379.

481. Он же. Аскетическая проповедь. С. 261 - 263.

482. Там же. С. 345.

483. Мф. 24, 31; 1. Фес. 5, 1.

484. 2. Пет. 3, 10.

485. 1. Фес. 5, 3.

486. Кол. 1, 13.

487. Рим. 11, 32.

488. Евр. 2, 5.

• Поэтому приходится признавать, что город, с современных исследовательских позиций, либо является органическим развитием дуально-родовой общины, а не отторжением её, не желанием выйти из природы, понимаемой как естественная окружающая человека среда, либо признать, что горожанин является другим видом человека, как это было в марксистской методологии, где каждая прошлая ступень прогресса общественно-экономических формаций оказывалась видом ископаемого предка. Христианская же методология истории исходит из признания единства человеческой природы. Она видит в человеке, в первую очередь, духовное начало. Следовательно, город- это духовный процесс, который свойственен всему человечеству, поэтому он с трудом поддаётся логическим операциям, связанным с определением, о чём говорилось выше
• Основой урбанистического процесса святотеческая традиция считает изменение сознания и природы первозданного человека, раздвоенность его состава, заканчивающегося, в конце концов, смертью. Марк Подвижник пишет: «Всякое мышление есть среднее отношение некоторых крайностей и обоим соприкасается: мыслящему и мыслимому»
• Как не вспомнить при этом рационалистические операции мифологического мышления, состоящие из постоянно умножающихся пар смысловых оппозиций, описанных К. Леви-Строссом как логика бриколлажа Это отскакивание мысли от того, что ею совершенно не воспринимается - от конечности человеческого бытия, и абсолютизация самого психологического процесса осмысления, а значит, явно или не явно, и самого человека. (В некоторых современных теориях город понимается как экзистенциальный процесс)
• Если Бога нет, или я его не признаю вне моего мыслительного опыта, а есть мысль о мире отчуждённом и постоянно от меня уходящем (без этой раздвоенности не было бы мышления вообще), и эта мысль единственно, что даёт мне чувство реальности, то значит вся реальность заключена в словах, т.к. другого способа действия и выражения мысли у человека нет. Развитие языка является ранним движением обособившегося города, что привело к мифологии, а в религиозном отношении к язычеству. Сама мифология понимается как соединение человека с абсолютным для него началом, определённого рода таинство, мистика. Этот акт психологически встряхивает всего человека, бодрит его мысль и тонизирует сознание, придаёт новые силы во взаимодействии с переменчивым миром. Прилив энергии очень важен для субъекта, так как свои собственные силы у него скоро заканчиваются. Язычество же - более поздний термин. В христианском лексиконе он обозначает все иные, нехристианские, виды религиозных связей, находящиеся вне Божественного Откровения. Апостол Павел определяет язычество как почитание твари вместо Творца
• Таким образом, мы видим изначальное понимание города в Священном Писании как человека, обособившегося от Бога. Город представляется результатом скачка, резкой смены человеческой природы или революции. С тех пор город становится её символом. Здесь иное сознание, порядок вещей и иные законы
• Сам скачок никогда не осознаётся до конца, т.к. человек лишён возможности измерить глубину изменения. Он не может находиться в двух состояниях сразу и оценивает всё, исходя из последнего положения. В этом состоит великая тайна разрыва. Революция является стержнем городской жизни
• Конечно же, революция не политическая, а духовная, но в реалиях исторической жизни превращающаяся и в политическую, хозяйственную, юридическую, научную, нравственную, эстетическую и другие. То, что внешнему действию предшествует внутреннее, т.е. мысль, духовное побуждение, является общим местом в святотеческой литературе
• На городе лежит печать изгнания, расставания с прошлым или, иными словами, грех. С другой стороны, в нём скрывается обещание возвращения, восстановления в правах. Это две линии реальной исторической жизни общества - несовершенство и совершенство, составляющие единство стратегии человечества. Отказаться от прошлого, чтобы перейти к лучшему и должному - таков девиз истории. Урбогенез является лучшей демонстрацией таких социально-психологических установок. Мифологический город жил в условиях выпадения из естественного состояния, которое невозможно даже осмыслить приёмами противоречивого сознания, но которое в неясной, затушёванной форме свойственно природе человеческой памяти: раньше было что-то, что-то загадочное, заманчивое, почти волшебное. Там было всё по-особому. Туда можно вернуться, если напрячь волю, все силы и способности. Нужно действовать. Первобытная логика пробовала сохранить равновесие постоянно меняющегося мира своими приемами. Она изгоняла, словно за городские ворота, ненужные деструктивные мысли, укрепляя крепостные стены сознания общими структурами мифологических сюжетов. У раннего человека был по сути один язык, а значит и один город. Существование первобытных универсалий доказывается современными исследователями мифов, например К. Леви-Строссом и другими. Несмотря на все старания, первобытное сознание не могло быть устойчивым из-за текучести вещей, с которыми ему приходилось иметь дело. Оно рекомбинировало, систематизировало свой язык и часто перестраивалось. Первобытный город жил более духовно, внутренне и словесно. Процесс отпадения только начался. Он еще не развился и наглядно не был столь заметен. Внешне поселения общин сколь бы заметным образом не выделялись из природы и довольствовались ее сырьем. Еще не исполнился срок того времени, когда люди не смогут уже жить в естестве, а создадут «вторую природу», культурную среду или цивилизацию. Исследователи, находящиеся на цивилизационной стадии развития, первобытные поселения за городские не принимают. Это объясняется тем, что основу их мышления составляет также разрыв с прошлым, но уже историческим. Городу постоянно необходимо от чего-то отталкиваться, с чем-то порывать отношения и противостоять чему-то; сначала - Богу, а потом - самому себе. Город постоянно в напряженной борьбе и самоуничтожении. Начав с нарушения райской заповеди, он не может остановиться и что-нибудь не нарушить, в том числе законы, которые сам для себя создает. В природе человеческой разрушение идет прежде созидания, да оно и сильней. В таких обстоятельствах городское сознание с неизбежностью приобретает характер горделивого противопоставления. Город есть то, что чем-то пренебрегает и считает себя выше другого. Земледельцы и скотоводы возвышаются над собирателями и звероловами, так как нарушили фундаментальные табу на землю и объекты охоты, отсекли от себя старые обязанности и отгородились от прошлого и его возможного возмездия. Изменения в сознании влекут за собой изменения в социально-экономическом плане. Основания этого скачка заметнее. Эта, так называемая, неолитическая революция большинством специалистов признается за начало цивилизации. Нравственное содержание этого процесса, как и всех видов революций, состоит в желании разбогатеть, улучшить условия материальной жизни, получить дополнительный наслаждения и гарантии обеспеченного состояния. Но что значить желать лучшего на земле? С точки зрения христианского мировоззрения земля должна явиться местом изгнания, юдолью плача и осознания справедливости наказания. Желание улучшить свое положение на земле означает неминуемое умножение страданий. Археологи отмечают в неолитических поселениях новые виды инструментов, а чуть позже и новые источники сырья - металлы. Жители селятся в естественным образом обособленных местах и создают еще дополнительную линию обороны. Это свидетельствует о том, что единичные убийства вылились в массовую и хорошо организованную войну как форму промысла. Факты свидетельствуют, что люди того времени не могли жить долго на одном месте, постоянно мигрировали и не редко погибали от рук пришельцев.Основанием для расторжения уз прошлого общественное сознание считает неизбежность лучшего и совершенно другого состояния, для которого человек и был создан. Вложенная в него надежда на «возвращенный рай», перенесенная в земную плоскость, определяет модель его деятельности. В определенных исторических условиях, когда старые нормы традиции уже бессильны, люди находят оправдания своим преступлениям в иллюзиях идеального мира, в который они самостоятельно входят, решительно разрывая со старым опытом жизни. Традиции существуют, чтобы быть посредниками для объединения самораспадающейся природы человека и препятствовать деструктивным процессам. Резкому расставанию с прошлым, что и есть собственно город, предшествует нравственное падение. С ним так же связанно особо активное проявление хаоса в общественной и культурной жизни. Хаос становится результатом человеческой погони за удовольствием. Это единственное, чего он добивается своими действиями и волей. Но неизвестным до конца образом (по христианскому вероучению человек сам для себя является загадкой), из под руин и пепла поднимается новая жизнь структурно совпадающая с прежней. Невозможность своими силами изменить собственное положение является непреложным законом человеческого бытия. Так утверждает православное Предание.Город, словно змея из своей кожи, стремится вырасти сам из себя. Исторически это становится все более заметно. Первоначально при интенсивной мифологической работе интеллекта, когда нет еще необходимости и сил для значительного преобразования вещества, он прячется в природном ландшафте, прямым образом пригодном для поддержания его жизнедеятельности. Человеческое поселение того времени не выделяется ни местом своего обитания, ни сколь-либо заметной культурной средой. Затем человек территориально обособляется на открытом пространстве и чаще всего на высоких холмах, на склонах или у подножия гор. Само соотношение поселения с возвышенностью является символическим. Исследователи древнейших городов называют в районе Средиземноморья и Передней Азии, непосредственно связанном с зарождением и ранней историей христианства два типа поселения: «телль» - по склону холма и «посад» - у подножия холма с укрепленной вершиной в виде крепости
• Город существует всегда по отношению к чему-либо, от чего он отгораживается. Отгораживание по существу является внутренним, духовным процессом. Не всегда оно выражено внешне в виде крепостных стен. Многие города древности их и не имели. Способ выражения вычлененности зависит от локальных и исторических обстоятельств: от мифологической культуры и от слов - к земледелию, веществу и глубже в него, к металлу. Следы хозяйственных скачков сопряжены с нарушением старых принципов жизни, на которых строился человеческий дом. Ученые отмечают, что по хозяйственному признаку город определить почти невозможно. Исторические города могли быть чисто земледельческими поселениями с существовавшими запретами заниматься ремеслом. При этом ремесленники, если они и существовали, были людьми чужими и лишенными социальных прав. Могла быть картина иная. Городом считалось то, что противостоит земледельческому труду, в нашем словесном выражении - деревне, хотя «деревня» не может не считаться этапом и видом города и не носить на себе влияние его дальнейшего развития
• Если нет возможности выделиться по хозяйственному основанию, то город может сформироваться и на социальных принципах, т.е. обособится по отношению к другим людям, к обществу. Так рождается политическая власть. С одной стороны подымающийся над безымянной «толпой» правитель, а с другой стороны - все остальное территориальное поселение
• Он получает первые в истории ономастики имена и своим именем называет и весь город. Нередко эти люди являются предводителями шайки разбойников
• Появляются прецеденты политического или государственного генезиса города. В этих случаях именно резиденции земных владык (фараонов, царей, деспотов) называются собственно городом и окружаются крепостными стенами. Крепостная линия, как кольцо на древесном стволе, свидетельствует об этапах развития города, когда противостояние переносится от внешних природно-хозяйственных факторов к внутренним - социальным. Это возвышение одного человека над другим. Классовая разделенная структура общества является следствием появления государства. И то и другое, как отмечают исследователи, служит важнейшим фактором развития города и составляет основу его существования
• Специалисты по античному полису выделяют как линию магистрального социального движения взаимоотношения между «полисом» и «городом», чем собственно обозначается акрополь с находящимися на нем дворцовым и храмовым центрами
• Другое выражение города может быть на религиозно-культовой основе вследствие дифференциации жреческой власти. При этом центр городской жизни переносится в храм
• Резиденции светского и духовного владыки нередко совпадают либо воплощены в одном лице, хотя это два разных направления урбогенеза.Город ничем не может удовлетворится до конца, ни в чем не находит себе покоя. Расставание с прошлым приобретает сакральный характер как осуществление надежды на «возвращенный рай». Меняется все: законы, инструменты, письменность, деньги, мода, науки, формы семьи и т.д. Разрываются опосредованные ими социальные связи пока не достигают предела своего деления - индивида, социального атома, человека, способного самостоятельно определять стратегию своей жизни и отвечать за нее
• В первую очередь это психологическая дробь, т.к. при существующих средствах социальной жизни внешняя свобода практически невозможна. К моменту Рождества Христова разразился тяжелейший нравственный кризис общества. Как пишет святитель Василий Преображенский епископ Кинешемский, зло сгущалось повсюду. «В этой атмосфере бесправия и насилия, обмана и лицемерия, неверия и суеверия, разврата и погони за наслаждениями становилось трудно дышать. Этот мир стоял на краю могилы. Никогда не было более критического момента в истории человечества. Чувствовалось, что оно зашло в тупик и без посторонней помощи Кого-то Великого и Сильного выйти оттуда не может»
• Христианство закрепило те формы социальных институтов и культуры (монархическую государственность, моногамную семью, одежду, стили архитектуры, монетное обращение, искусство, книжность и т.д.), свидетелем которых было при своем появлении и в преображенном виде перенесло их в церковную культуру и церковное сознание. Это сделано не для того, чтобы показать их абсолютную значимость, а выразить понятным человеку языком предел его нравственного падения, который только и может сдерживаться, а не разрешаться подобными социальными институтами и формами культуры. В то же время этот язык говорит о преображении человека в Церкви и начале его движения к другому городу. Сами же общественные институты оказываются действенными до тех пор, пока внешняя энергия человека соотносится с внутренней. Тогда и тяготы социальных ограничителей внешней свободы, связывающих индивида и в то же время предохраняющих от общественного взрыва, становятся удобоносимыми. Этими символами христианство как бы внятно говорит, что другого внешнего города больше не будет. Это последний предел противостояния прошлым традициям. Новые попытки цивилизации начнут уже соотносить себя с христианскими нормами и ничего положительного не найдут, только приблизят «конец света». И мы, действительно, видим в новых, новейших и современных исторических реалиях, что при перерождение норм, обычаев, традиций, форм общественных отношений и элементов культуры в условиях резких социальных скачков или революций, что входит в содержание понятия города, первоначальное выступление происходит против христианской морали и нравственности. С христианством пытаются бороться культурой, имея в итоге бескультурность, т.к. культура без нравственности направлена против самого человека.Город прежде всего состояние духовное. С позиции христианской мысли сознание ко времени Воплощения было предельно разделено. Правовая, политическая, нравственная, религиозная, философская, художественная формы сознания составляют душу цивилизации
• Разрыв связей между ними приводит к полному одиночеству и беззащитности индивида. Дифференциация духовных форм общественной жизни и основанная на ней социальная стратификация вызывают напряжение и отчужденность в отношениях между людьми. И то и другое служит признаком города
• Таким образом, внутренне город является неустойчивым, контрастным, динамичным, множественным. Это проецируется и на образ жизни горожан, планировке улиц, площадей, зданий и т.д. Несмотря на такую разделенность, внешне полис представляется целостным в своей территориальной замкнутости. Его можно обойти и обозреть со стороны. Все природные возможности человека заключены на небольшой территории. Их объединяет земля
• Это в буквальном смысле мировоззрение. Весь человеческий мир зрится, если выйти из крепостных ворот на расстояние
• Кажется, что выход за границы городской черты, это выход за пределы существующего, и можно как бы со стороны посмотреть на себя. Загородная прогулка обладает и живительным и эвристическим действием. На сравнительно небольшой площади сконцентрированы все духовные ресурсы человека, доведенные до крайних возможностей распада и сдерживаемые лишь формальными факторами поселения - это главные признаки города, собирающего в себя большое количество почти чужих людей. Город является лучшей демонстрацией того, что происходит в человеческой жизни. Он стоит один, гордо выделившийся на высокой вершине, обособившийся от всего прочего, бросивший вызов судьбе. Внутри его все подвластно времени. Внешне же он стоит и стоит, прикованный к земле, переживая века, как будто над ним ореол вечности.Город осознает себя сразу в двух измерениях прошлого и будущего. В нем соединяется память о своем вынужденном начале («потерянный рай») и мечта жить по-новому («возвращенный рай»). Этим языком и символом городской жизни христианство воспользовалось для того, чтобы доступно и ясно изложить свое учение о человеке и его спасении. § 2. Город ума или личностьОтцы Церкви нередко понимали под «градом» отдельного человека. Например, Максим Исповедник обозначает этим словом индивидуальную душу
• Это не случайно. Цивилизация выделяет человека как социальный атом. Он является символом современной жизни и свидетельствует о ее качестве, носит на себе, как клетка организма, всю информацию о ней. В этом смысле нет несоответствия и искажения истины. Как город имеет внутреннюю духовную жизнь и выраженную в чувственном материале, веществе, внешнюю, так и человек строится из души и тела. Естественным образом душа оказывается центром человека или собственно человеком. В книге Бытия мы читаем: «... и стал человек душою живою»
• Город обособлен и защищен, имеет внутри себя все необходимое и вступает во внешние связи с подобными себе. В святоотеческой традиции человек состоит из души и тела. Иногда деление бывает трехчастным: на дух, душу и тело
• В душе христианские авторы выделяют особое начало, совершенно свободное от телесной зависимости. Эту центральную часть души в современной литературе называют личность или ипостась. Святые отцы чаще использовали термин «ум»
• Именно он обособлен от всего мира, как город крепостными стенами, непреступен как крепость, обозначается именем, как и селение. Ум человека обладает высочайшей свободой, как и жители полиса. Это не просто индивидуальность, т.е. обособленность от таких же как он, но неповторимость, своеобразие и бессмертие, словно лицо города
• В ипостаси заключено единство человека, как и город концентрирует в себе большое количество населения. Игнатий Брянчанинов, говоря о единстве мира, подразумевает его выражение в городской жизни
• Ум является образом и подобием Божиим по учению святых отцов
• Поскольку он разлит по всему телу, то его свойства переносятся и на весь состав человека. Вещественный город также влияет на округу и переносит на нее свое влияние. Поэтому его именем обозначают не только цитадель, но и примыкающие поселения, область. Учение об уме как сущности человека восточных отцов Церкви слабо разработано в современной научной литературе. Это же, по словам В.Н. Лосского, можно сказать и о всей православной антропологии
• Человек - это основание воплощения Бога, место соединения Высшего и низшего, Творца и твари. Это дает право говорить об индивиде как о самой предельной выделенности, о необычайности самого высочайшего ранга. В нем же максимальным достоинством обладает его лицо, как городской житель по отношению к сельскому. Наш ум, как пишет Максим Исповедник, имеет субстанцию жизни сам в себе
• Городом Иоанн Златоуст называет самое лучшее место для поселения
• Образно его можно соотнести с человеческим умом. Он расположен словно на неприступных и отделенных от остального естества вершинах гор человеческой природы. Все центральные события человеческой жизни и всего мира протекают здесь. Здесь же принимаются решения относительно важнейших вопросов его судьбы. Ум самовластен и самоволен
• У Григория Паламы мы находим, что ум является образом и подобием Бога. Это не орган, а самодовлеющая сущность, действующая сама по себе, хотя и низводящая себя к душевным мыслям и обыденной жизни
• Поэтому в святоотеческой литературе ум называется царем и духовным властелином
• Как нередко в исторических городах собственно городом называлась резиденция царя или владыки, так и власть правителя была самой большой силой в полисе. Иоанн Златоуст пишет, что при помощи разума маленький человек становится властелином вселенной, строителем города, изобретает искусства, обрабатывает землю, получает откровения
• Человек, как город, выделен из всего мира. Он целостен, организован и в этих свойствах своих хорошо выражен. Внутри его скрывается еще один город - духовный, резиденция его ума. Игнатий Брянчанинов сравнивает человеческий разум с крепостными стенами
• Характер и направленность деятельности человеческого ума составляет его крепость. В этом раскрывается внутренняя и внешняя политика личности. По словам Игнатия Брянчанинова, который ссылался на всю святоотеческую традицию, внутренне ипостась делится на умственную силу, словесную силу (или закон) и духовное чувство или чувство сердца (совесть)
• Как и земной царь в своих действиях опирается на законы, имеет советника, но, самое главное, он должен единолично принимать решения. Падение царя - падение всей страны. Также и ум может пасть, тогда разделяются все его силы, и он не в состоянии успешно действовать
• С точки зрения христианской философии единство лица человеческого заключено в Боге. Богообщение придает ему собранность и энергию. Путь к этому - молитва и, что составляет жемчужину христианской мистики, исихия, или обожение
• Без Бога лицо теряет свет, тускнеет и действует как в темноте
• Это проявление греха, что является результатом свободы. В этом собственно и состоит начало исторического города. Отвернувшись от Бога, он активно противостоит ему, все более и более погрязая во грехе, пока не исчезнут основания для его существования. Сам по себе грех не является сущностью. Он паразитирует на ней до тех пор, пока не истребит ее полностью
• «Внешняя политика» ума направлена против его враждебного окружения, коими служат страсти
• Страсть - это притяжение личности к земным заботам, к несвойственным ей делам, и отвлечение от высших задач. Это излишки, которые подрывают основу любой формы власти. Под излишками святые отцы понимали грех во всех конкретных видах его проявлений: сребролюбии, тщеславии, чревоугодии и т.д.
• Излишки являются источниками убийств и войн. Вот от этих стихий нужно беречь свою духовную цитадель и быть готовым пресекать нападения врагов в любое время. Общество и полисы являются социальным отражением духовных процессов. Невидимую брань ведет наш духовный князь с неотступными врагами за свою независимость
• В естественном состоянии человека, по учению восточных отцов Церкви, наш ум автономен и суверенен от природы
• Он сопряжен с абсолютным Божественным началом. Его непосредственным предназначением считается религиозная связь и Боговидение. Возделывание земли или своей природы является второстепенной задачей ума
• Да и решается она путем сохранения иерархии: Бог - человеческое лицо - человеческое естество. Природа послушна уму, когда ум послушен Творцу. Если ипостась, пользуясь свободой, отвращается от Бога и Его заповедей, что становится источником греха, зла и смерти, то и природа человеческая, его плоть оказывает лицу сопротивление и непослушание. Более того, она ведет против падшего ума постоянную войну. По словам Макария Великого, наш ум - престол Бога
• Чтобы сберечься от внешних врагов, человек должен укрыться в городе. Как пишет Исайя Отшельник, город - это убежище от врагов. Город - это значит повергать себя от всего сердца перед Богом, спасающим тебя от всех браней вражьих
• Марк Подвижник отмечает, что город есть светлое и законное о Христе рассуждение, которое когда благочестиво управляет делами, имеет мир и действует правильно, когда действует неправильно, то разоряется врагами
• Далее он развивает свою мысль и говорит, что мы, то есть город или жители цивилизации, не совершенны по причине мысленных недостатков
• По учению христианской Церкви, в умственных слабостях мы виноваты сами, так как поднимаем ворота воли и пускаем внутрь города, то есть крепости своего ума, лютых врагов - злые мысли, которые являются основой нравственной порчи. В книге Притчей Соломоновых мы читаем: «что город разрушенный без стен, то человек не владеющий духом своим»
• Очистить человека от грехов в случае молитвенного обращения может только Бог. Пророк Исайя пишет об этом так: «... и выплавлю дочиста ржавчину твою и сниму с тебя все олово твое ... и назовешься ты городом праведным, городом верным»
• Псалмопевец Давид поет: «Благословен Господь, что явил мне милость Свою в укрепленном городе»
• Иоанн Лествичник свидетельствует, что победа ума над страстями достигается смиренномудрием
• Игнатий Брянчанинов, истолковывая притчу, изображенную в Евангелии от Луки о неправедном судье в одном городе и вдовице
• сообщает, что городом назван мир как создание Божие. Духовное вдовство - это воспоминание о смерти и суде Божием. Состояние вдовства есть состояние одиночества, беспомощности. Это состояние души необходимо для успеха в молитвенном подвиге. Бог внемлет молитвам одних вдовиц, то есть нищих духом. Молитва гордых, то есть в контексте святоотеческой мысли тех, кто создает свои города и крепости, уничтожается рассеянностью. Гордые не имеют власти над собой. Их ум не может сосредоточиться в самовоззрении
• Смиренномудрый же, пишет в другом месте этот же автор, осознает себя ничтожной пылинкой, что для большей демонстрации можно назвать городом, среди громадного мироздания, среди времен, поколений и событий человеческих, протекших и грядущих. Только такой ум способен «видеть свое падение, призвать и принять помощь Искупителя»
• «Город», «град», «градус» - однокоренные слова близкие по смыслу: начало и основа всему, целостная единица, лежащая в основе вещей. При кажущейся незначительности она обретает огромной силой, так как не испытывает дальнейшего дробления, проста и сама входит в состав любого сложения. Изучая реальности исторических городов, мы видим, что фигура царя окружена мистическим ореолом. В нем соединяются сакральное и земное. Он общается с богами и приносит главные жертвы, от него зависит судьба народа. Нередко правитель абсолютизируется до того, что признается самим богом. В любом случае, царь - выражение абсолютного начала, осуществляющегося либо через него, либо в нем. Он символ объединения народа. Нравственное и мистическое падение первого влечет за собой и падение второго. Не случайно правитель отделен от непосредственных связей с населением. Это образное выражение всего человеческого состава. Форма политической власти определяется степенью религиозной свободы. Христианство рассматривает монархию как наиболее удачный вид правления. Царем индивида является ум, лицо, независимое от подданных, то есть его природных способностей. Православное учение о личности отличается от западнохристианского. Христианский восток придерживается представления о личности как сверхприродном начале. У католиков - ипостась совпадает с индивидуальностью
• В православном мировоззрении у каждого человека есть свой предел деления, своя выделенность в виде неприступной и недосягаемой крепости - его ума. Главная задача человека состоит в «умном делании»
• Ум не должен уклоняться в дела земные. По прямому назначению он призван взирать на Творца и Его промысел, беречь двери своей крепости от зломыслия, как главного своего врага.Город человеческой ипостаси, хотя и является высшим видом творения
• но в тайнах Божественного Домостроительства господствовать здесь должны не силы естества, а Сам Небесный Владыка. Человеческий ум по православному учению - город Царя Небесного. В псалмах мы читаем: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? - Господь сил, Он - Царь славы»
• «Умное делание» призван осуществлять в полной мере монах. Дионисий Ареопагит разделяет Церковь на священный народ и совершенных или монахов
• Именно монах, умозрительно видящий Бога и сливающийся с ним в практике исихии, лицом к Лицу, обретает максимально свою целостность и лицо. Лучшим типом города на земле в христианстве считается монастырь с его системой управления, хозяйствования, распределения, планирования, регламента труда, нравственного отношения между братиями, сплачивающими их в общину куда более крепко, чем это делает просто земля в территориальной, гражданской общине. Иоанн Кассиан Римлянин, будучи знакомым с жизнью сирийских, палестинских, египетских монастырей пишет, что нет никакой пользы, когда несогласные по нравам и намерениям соединяются в одном жилище. Не соединенное место жительство соединяет братий, а вера и сходство нравов. Никогда не может нерушимо сохраняться мир там, где бывает разность воль
• В то же время и сам монастырь не является тем местом и тем состоянием, в котором призван жить и находиться человек. Монастырь - это путь, а не остановка. Душа и ум человека находятся в движении. Город символизирует путь, ожидание, будущее. Апостол Павел пишет, что Авраам ожидал верою города, которого художник и строитель Бог
• Он приготавливает верующим город
• Это Небесное отечество
• Мы не имеем, продолжает апостол, здесь постоянного града, но ищем будущего
• Феофан Затворник в своих толкованиях Посланий апостола Павла отмечает, что наше истинное вечное отечество - Царство Небесное. Туда мы должны стремиться. Настоящая же жизнь на земле есть только временная. Мы здесь только странники и пришлецы. Поэтому нам должно всю жизнь свою устроить по будущему, пренебречь временным, а искать то, что полезно и спасительно для вечного
• Отцы Церкви достаточно часто использовали образ города в качестве особо доступного и легко понимаемого языка для раскрытия сути христианского учения о человеке, его душе, жизненном пути и конечном его итоге
• Например, Макарий Египетский пишет: «Душа - великое и драгоценное творение у Бога. Вот примерно с чем сравнивали бы мы ее тонкое устройство. Как если бы стоял город с площадями, домами собраний, театрами, банями, улицами, переулками, дворцами и другими многочисленными сооружениями и в нем места почетные для совещания первых людей города и всех граждан, и там восседает судья и судит и приговаривает всех в городе злодеев, и разбойников, и воров, или ядосмесителей, или развратников, или заговорщиков, судья же этот получил в городе царскую власть, то есть царские подобия и знаки, и может поэтому царской властью судить и изгонять злодеев, - так и великий умный город Божий, то есть душа и гражданство помышлений в ней, когда получит через веру и добродетельное свое гражданство и власть свыше, меч духовный (Ев.6, 17), небесное подобие Христово и небесные духовные знаки света, тогда может истреблять и приговаривать в себе врагов и злодеев и заговорщиков и разбойников, то есть духов злобы
• ». Далее этот же автор сравнивает Иисуса Христа с Царем всех городов, но только тех, которые сами хотят по свободной воле перейти под Его подданство. «В самом деле, приняв смертное тело и через него победив врага и осудив его по плоти (Рим. 8,3), Он вознесся и воссел на небесах, поклоняемый от всех небесных, земных и преисподних созданий (Флп. 2,10), с тех пор умным Своим городам, то есть душам, ищущим Его и Ему подчинившимся и хотящим быть под Его Царством, Он посылает свыше Свое светлое и Божественное духовное пособие, и небесного Человека, чтобы, нося Его печать и подчиняясь Ему, они жили в мире и веселились и радовались радостью неизреченною (1 Пет. 1,8); и так враги души с приходом небесного Судьи истребляются, умный город исполняется великим миром»
• В святоотеческом Предании говорится, что важнейшим врагом человека служат его страсти. Под страстями понимается болезнь ума
• владыки духовного города, когда он выполняет несвойственную ему функцию и увлекается земными делами и заботами, считая это главной своей задачей. По христианскому вероучению лицо человека должно отражать Бога, а не землю; свет, а не тьму. Отпавший от Создателя ум человеческий поклоняется вещественному как абсолютному началу. В этом состоянии помрачения он не может выполнять возложенное на него руководство душой и телом. Ум, по словам Григория Паламы, вместо властелина человека превращается в раба страстей
• Марк Подвижник свидетельствует, что ум, забывающий истинное видение, борется с людьми за вредное себе
• Подобное же мы находим и у Исайи Отшельника. Он пишет, что если ум будет стоять над чувствами, то приобретет бессмертие
• Естественное состояние ума - отсечение всех плотских желаний
• Началом всех страстей являются помыслы. Они приходят нашему царственному уму. Рождение мысли, находим мы у Иоанна Кассианна Римлянина, не в наших силах, но принятие ее - дело нашей свободы
• По взглядам отцов православной Церкви в человеческом духе происходит постоянная борьба с враждебными помыслами и излишними неестественными потребностями тела. Враги ума в случае их победы являются источником душевных пороков - зависти, мести, жестокости, жадности, ненависти, предательства, корысти, злодейства, чревоугодничества, страха, трусости, малодушия и т.д. Страдания души отражаются и на теле в виде болезней, тления и в смерти. В персонофицированном виде они оказываются основой всех социальных негативов: войн, преступлений, неравенства, разделения, неустойчивости общественных институтов и др. На христианском языке борьба человеческого лица со своей природой называется аскетической. В неестественном своем состоянии ум лишен прежней силы и одержать верх над противниками не в состоянии. Но у него сохраняется способность призвать на помощь в молитвенном обращении Владыку всех, Царя Небесного. С Его помощью очищается ум и побеждаются страсти. Игнатий Брянчанинов пишет, что молитва - главное оружие ума
• Она же является основой аскетики
• Христианские подвижники создали целое учение о чистой молитве. Она привлекает благодать Божию, которая делает ум неприступным, как крепость. У Макария Египетского мы читаем: «Если большой город по разорении стен его взят врагами и опустошен, то не приносит ему пользы обширность. Почему при величине нужно ему иметь и крепкие стены, чтобы не вошли в него враги. Так, души, украшенные ведением, разумением и самым острым умом, уподобляются самым большим городам. Но спрашивается: укреплены ли они силою Духа, чтобы не вошли и не опустошили их враги? Ибо мудрые века сего - Аристотель, или Платон, или Сократ - при основательном своем ведении уподоблялись большим городам, но опустошены были врагами, потому что не было в них Божия Духа. А люди неученые, став причастниками Благодати, подобны малым городам, укрепленным крестною силою. Лишаются же Благодати и гибнут они по двум причинам: или потому, что не переносят терпеливо постигших скорбей, или потому, что, усладившись греховными удовольствиями, предаются им»
• § 3. Горний и дольний Иерусалим. Город будущегоВ христианском празднике Пасхи и Символе веры, а также во всем духе христианской религии содержится мысль о бессмертии человека, о его победе над смертью вслед за воскресшим Христом. «Смертию смерть поправ». Человеческая душа, ее высшее личностное начало, не разделяет участи тела после смерти, которая рассматривается в христианском Предании как отделение тела от души вследствие грехопадения. Ум индивида - недоступный для душевной и телесной природы город, кремль, унаследует вечность. Вечность, как писал Дионисий Ареопагит, является выражением сущности человеческой, его предназначением, где вместо убывания его бытия, человека ожидает новое состояние, в котором не будет смерти, болезни, старости, а наступит неизменность воли и беспредельное развитие духа в отражении божественных свойств
• Для обозначения будущего христиан Писание и святые отцы часто пользуются историческими реалиями в символическом и аллегорическом толковании для обозначения недоступных пока тайн. В целом христианская экзегетика относится к видимым событиям двояко: сохраняя их земной смысл, ограниченный временем, и образно связывая их с духовными событиями и тайнами. Макарий Египетский указывает, что все, что было сказано в Писаниях о войнах, городах или вещах, было сказано ради бываемого в душе. Внешнее - только предлог поговорить о тайном
• Образ будущего места жительства христиан у отцов Церкви используется при помощи символа особого города - горного Иерусалима и особого правления в нем - Царства Небесного или Божиего. Иоанн Кассианн Римлянин, ссылаясь на Экклезиаст (Эккл. 10,15), свидетельствует, что все наше шествие по жизненному пути должно быть направлено в город метрополии, другими словами, столицу всего творения - к Царю Небесному
• Этот же автор отмечает, что Иерусалим понимается четверояко: в историческом смысле это город иудеев; в аллегорическом - Церковь Христова; в анагогическом - город Царя Небесного; в тропологическом - душа человека. История содержит знание предметов прошедших и видимых. К аллегории относится действительно прошедшее, ставшее прообразом другой тайны. В анагогии от духовных тайн восходят к некоторым высшим и сокровенным таинствам Небесным. В этом смысле, по словам апостола, Иерусалим есть матерь всем нам (Гал. 4,26). Тропология есть изъяснение нравственное, относящееся к исправлениям жизни и деятельному наставлению
• Василий Великий сравнивает град Божий и земной с местом расположения на реке, из которой пьют воду. Испив воды из той реки, которая протекает в Царство Небесное и в Нем, по словам евангелиста, человек не возжаждет вовек (Ин. 4,14; 7,38). Василий Великий так трактует это место: «Итак, сия река веселит всякий вообще град Божий, хотя или Церковь имеющих жительство на небесах, или всякую разумную тварь, от сил премирных до человеческих душ, надобно разуметь под именем града, веселящегося от излияния Святого Духа. Ибо, по определению некоторых, город есть собрание живущих оседло и управляемых законом. Но такое же определение города приличествует и горнему Иерусалиму, небесному граду. Ибо и там - собрание первородных, на небесах написанных, собрание живущих оседло, по неподвижности пребывания святых, наконец, собрание, управляемое небесным законом»
• Об этом городе дается обетования через пророка Исайю: «Я соделаю тебя величием навеки, радостью в роды родов ... неслышно будет более насилия в земле твоей, опустошения и разорения - в пределах твоих; и будешь называть стены твои спасением и ворота твои - славою»
• Апостол и евангелист Иоанн Богослов в своем Откровении описывает будущее место пребывания человека, Рая, в виде города - нового горнего Иерусалима. В нем есть высокие стены и ворота, улицы, но нет храма. Город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего. В нем протекает чистая река воды жизни. «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами»
• Само понимание города связано с обособлением, выделением и организацией. Мы видели, что святые отцы христианского Востока понимали под ним все творение, определившееся в своем качестве. В этом смысле и человек город, так же как и его душа, или дух, или ум, или лицо. Все создание носило характер новизны и небывалого. В результате грехопадения человек отклонился от первобытного состояния и создает «новый» город, место своей гордости. Это селение новое только по отношению к прежнему положению человека, уже не доступному для него. Обособление носит характер «новизны» в смысле «новизны» греха, до того не существовавшего и связанного с человеческой свободой воли, имеющей возможность меняться. Но на самом деле это город имеет свойства разрушения, старения, дряхлости и смерти. Другими словами, это не истинная новь, а ветхость. Поэтому стремление к новизне как к своим основам заложена в природе человека. Он таким был сотворен. Город создает новое за счет старого, которое когда-то также было новым, с желанием достичь равновесия и совершенства. Но эта новь призрачна и негативна. Город тратит все свои усилия, что бы вырасти из себя. Но с самого начала побег уже обречен, т.к. в своей основе содержит семя самоуничтожения. Городу нужна жертва, за счет которой он может развиваться. Он вольно или не вольно уничтожает те основания, на которых держится. С точки зрения христианского сознания человеку творить новое не дано. Это свойство присуще только Богу
• «... Се творю все новое»
• Новизной в христианском смысле является уничтожение греха. В этом суть миссии Спасителя на земле. Как пишет Григорий Палама, ум в человеке при создании был средством постоянного обновления. Лишившись Божественной Благодати, он стал старым и смертным
• Новый человек, а значит и город, изображен в Евангелии. Он есть Иисус Христос или Новый Адам. В главе 9 евангелист Матфей описывает исцеление Им расслабленного, больных, слепых, бесноватых, воскрешение мертвого, жалость и сострадание народу. «Никогда не бывало такого явления в Израиле»
• Под Израилем можно понимать не только страну древних евреев, но и человеческий ум. Апостол пишет: «Не сообразуйтесь веку сему, а преобразуйтесь обновлением ума вашего...»
• «... кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое»
• Город человеческий, его ум, является местом и почвой возрождения. Оно же, по словам апостола Петра, не от семени тленного, но от нетленного, от слова Божия, живого и прибывающего в век
• Мы уже отмечали, что современная тенденция развития исторических городов «черпает» силу своей «новизны», отталкиваясь от наработок христианской культуры. Начало этому было положено в эпоху ренессанса в городах Италии
• В дальнейшем это станет главным свойством урбанистических процессов всей Европы.В христианском Предании под возрождением понимается крещение. Василий Великий пишет, что через крещение крещаемый изменяется в уме, слове и деле
• Игнатий Брянчанинов отмечает, что оживление в себе падшего естества есть полное возвращение к вечной смерти
• Святым же крещением у каждого человека отсекается падшее естество, обновленное Богочеловеком. По этой причине крещение называется в Священном Писании «банею пакибытия» (Тим. 3, 5), а жизнь по крещении «пакибытием» (Мф. 19, 27). Обновленное естество обязан явить и развить в себе каждый крещенный
• Иоанн Креститель приходившим к нему креститься возвещал: «Покайтеся, приближается Царствие Небесное»
• Крещение свыше как очищение от грехов и покаяние являются условиями для приобретения гражданства в горнем Иерусалиме. Покаяние, читаем мы у Иоанна Лествичника, есть возобновляющееся крещение
• Покаяние представляется изменением образа мысли, жизни, действия. Оно состоит в признании своей падшей природы и отречении от нее для естества обновленного. Игнатий Брянчанинов пишет, что необходимо, чтобы наш сосуд
• к которому относится ум, сердце и тело по отношению к Божественной благодати, был очищен для духовного дара святого крещения. «Необходимо, чтобы имеющиеся в нем повреждения, особливо скважины, были тщательно исправлены; если же они останутся неисправленными, то живая вода (Ин 7, 38), вливаемая в сосуд святым крещением, не удерживается в сосуде... Скважинами я называю греховные навыки. Необходимо, чтобы наш Иерусалим был отовсюду обнесен, как стенами, благими нравами и обычаями»
• Возрождение, по словам апостола, ведет к вечности
• Максим Исповедник отмечает, что возрождение восстанавливает творческую способность человека к Боговидению
• Возрождение, по мысли отцов Церкви, восстанавливает первоначальную человеческую природу и даже превосходит ее. Это настоящая новь. Что не удалось человечеству добиться своими усилиями, дается ему даром в таинстве Крещения и Покаяния. Восстановление, говорит о благой мысли Иоанн Кассиан Римлянин, труднее чем ее новизна в смысле грехопадшего мира
• Возрождение в христианском Предании рассматривается как возвращение человека к предназначенному для него при создании. Господь, встречаем мы у Игнатия Брянчанинова, изгнав человека из рая, вселил его прямо напротив, чтобы тот, постоянно обращая взоры к раю, питался надеждами на возвращение
• Христианское догматическое учение о Боговоплощении, крестной смерти, искуплении и воскресении связывается с выполнением Богом обещанного человеку прощения. Возвращение назначенного при сотворении заключается в том, что люди соделались сынами и дочерями Божими
• Максим Исповедник в толкованиях на Дионисия Ареопагита сообщает, что при крещении творится лицо, которое прежде было безвидно из-за мрака, в котором находился человек. Ум восстанавливается светом и получает его образ, становясь «чадом Света и семенем Божиим»
• В светоотеческой традиции горний Иерусалим, город будущего Царствия Небесного, совпадает с раем - местом, предназначенным человеку при его создании
• Жить в нем было установлено человеку
• Симеон Новый Богослов пишет, что Бог рая не творил, а насадил и ввел туда созданного Им человека в восьмой день, что является прообразом будущего века, воскресения
• Эдем рассматривается как место духовного наслаждения. Рай имеет вид сада (Быт. 2, 15) или вертограда - города- сада, изолированного от всего иного вещественного творения
• Этот сад был посажен из духовных семян. Хозяином его и Царем города является Сам Создатель. Так и святое крещение, пишет Игнатий Брянчанинов, насаждается благодатью Святого Духа и заключается в развитии этой благодати, подавленной и заглушенной согрешениями
• Покаяние может рассматриваться в свете христианской традиции как возделывание рая, что должен был делать первозданный Адам (Быт 2, 15). Рай является как бы столицей тварного мира
• Это место духовное, возвышенное и совершенно не земное, на что указывают святые отцы
• В связи с этим интересно рассмотреть значение слова «город» в русском языке. В полном церковно-славянском словаре, составленным протоиереем Г. Дьяченко
• можно найти семантический набор слов, связанных с разбираемым понятием. «Град» или «город» в основном смысле значило собственно земляную насыпь или вал, «город» вокруг жилья. Этот же смысл был впоследствии перенесен на крепостные стены («земляной город», «деревянный город», «каменный город»). Затем город означал живущих в нем людей; верховную власть и управление; и наконец, землю, область на которую распространяется его владения и которая называется его именем. И так, в понятии города («града») заключались понятия возвышенности, стен, людей (народа), власти и округи. Кроме всего перечисленного, город обозначал определенного рода замкнутость и ограниченность
• Здесь же мы находим однокоренные слова, еще более раскрывающие смысл Священного Писания. «Градарь - садовник»; «градежъ» - ограда, забор; «градецъ» - замок, крепость; «градина» - сад; «градити» - строить, созидать. Слова «посадник» и «посадский» означают поставленного сверху, выполняющую чью-то власть. Собственно «посадъ» содержит в себе понятие предместья и пригорода. Центром же его был «кремль» - существенное укрепление, внутренняя крепость или «вышгородъ». «Верт» означает сад. «Вертоградъ» - огороженный сад, огород, содержащий в себе плодовитые деревья и злаки (ср., например, виноград как виноградный сад). Этимологически и семантически с этим корнем связано слово «верхъ» как вершина, голова, наилучшая часть чего-либо. «Верхотворецъ» - творец твердыни
• В контексте выше сказанного, возвращаясь к тексту Писания и святоотеческому Преданию, город - это место особенное, выделенное, насаженное сверху («посад») в богатстве и изобилии («полисад», см. также значение слова «рай», в корне связанного с понятиями «блага», «изобилия», «света»)
• и предназначенное для постоянного человеческого пребывания (оседлого). Это селение не является самостоятельным или автономным. В нем правит Царь - настоящая духовная Крепость, Кремль. Здесь наиболее благоприятные условия для развития множественных даров человека. Но эта множественность богатств и изобилия («посада» и «полисада») возможна при наличии единого, недоступного в обычных условиях центра («кремля»). По христианскому учению в этот город, Небесную метрополию, райский сад духовного наслаждения, горный Иерусалим - столицу всего тварного мира, населенную христианами, люди должны вернуться из юдоли, т. е. неизменного, земного, долинного, предгорного места ожидания
• Самому человеку получить в нем гражданство невозможно. Любой город требует постановления свыше. Духовные семена райского сада бросает в сердце человека Сам Творец. Он же потом при содействии человеческой воли помогает возделывать («градити») их. «Без меня не можете ничего делать»
• В Евангелии Царство Небесное сравнивается с драгоценностью, которая стоит дороже всего на свете (Мф. 13, 46), и закваской, поднимающей тесто (Мф. 13, 19). Симеон Новый Богослов излагает суть последней притчи следующим образом. Он пишет, что зерно есть Дух Святой, а человек верующий, желающий принять зерно это по средствам делания заповедей. Под вегтоградом понимается сердце верующего, куда влагается зерно. Когда этот посев хранится, то он дает росток, превращающийся в дерево. Сад без семени не дает полезных всходов, только одни тернии (наши грехи). Также, по словам святого отца, и души наши пока не примут в себя божественного семени, а прибывают бесплодными. Но, с другой стороны брошенное в нас семя не соединившись с нами, с нашим умом, сердцем и волей, не может разрастись
• Оно будет посеяно, словно на камне, как об этом сказано в притче о сеятеле
• Царствие Небесное говорит апостол евангелист Иоанн Богослов, не от мира сего
• Апостол Павел, раскрывая эту мысль далее, пишет, что Царствие Небесное есть не пища и питие, но праведность, мир и радость во святом духе
• Блаженны нищие духом, говорит Христос в нагорной проповеди, ибо их есть Царствие Небесное
• Это означает, что душа их пуста от всяких вредных и бесплодных всходов, и пашня сердца подготовлена для восприятия духовного посева.Царствие Небесное не придет заметным для глаз образом, т.к. «оно внутри вас есть»
• У Игнатия Брянчанинова мы читаем: «Ощутивший в себе Царство Божие научается не удовлетворяться этим..., а стремиться к обильнейшему развитию в себе владычества Божественного
• С таким пониманием изменения связано в православном Предании представление о прогрессе. Например, у Григория Паламы находим, что вся тварь, как видимая, так и невидимая, как чувственная, так и бесчувственная, как разумная так и неразумная подвержена изменению. Только разумное естество, обладающее свободой, является способным к изменению как к лучшему, так и к худшему, по своей собственной воле. «Если держится воли Божией, то, благодаря ей, непрерывно совершает прогресс, изменение и простирание к лучшему; если же противиться воли Божией, то справедливо подпадает тому, что Он его оставляет и естество его попадает в худшее состояние»
• Такое же понимание прогресса как духовного преуспевания мы встречаем у Максима Исповедника
• и у других авторов
• Речь всегда идет у святых отцов о внутреннем развитии, т.е. духовном, а не внешнем. Положительное духовное изменение в святоотеческой литературе называется подвигом, подвижничеством, другими словами, продвижением по пути к горнему Иерусалиму. Игнатий Брянчанинов пишет, что христианская вера воспринимает все совершающееся с нами как происходящее по промыслу Божьему к нашей духовной пользе. Если же говорить о внешнем мире, то христианский взгляд отличается от так называемого оптимизма или учения, что все в мире идет к лучшему. В противоположность этому Священное Писание утверждает, что все доброе постепенно ослабевает
• Подвижник, идущий по пути к Небесному городу, получает для этого способности или таланты
• На них он приобретает право, войти в Духовную Метрополию. Гражданство в этом городе, по словам Игнатия Брянчанинова, многого стоит
• Быть жителем этого города, как гласит христианское Предание, необходимо уже в этой земной жизни. Таким образом, христианское понимание цивилизации как городской жизни связывается с духовным преображением и нравственным совершенством. В таком смысле это понятие использовалось Дионисием Ариопагитом, Максимом Исповедником, Григорием Паламой и другими восточнохристианскими авторами.Ниже мы проследили, что «город» по значению своему всегда соединялся с «горою», возвышенностью. В Писании символ горы применяется довольно часто, но содержание его двояко. Разница состоит в том, знаком какого возвышения она является. Первый смысл заключается в разделении земного и Небесного миров, удаление последнего от стихии мира сего до недосягаемости, а также мистического соединения горнего и дольнего, божественного и человеческого
• Все главные события священной истории происходят на горе. На Синае Моисей получил закон и общался с Богом; на горе Сионе или Горе Господней, был построен Иерусалим и главный храм; на горе Блаженств произнес Иисус Свою нагорную проповедь; на Фаворе Христос преобразился перед избранными учениками; и наконец, на Голгофе Он принял крестную смерть. Сион, поет псалмопевец, прекрасная возвышенность, радость всей земли. На ней город великого Царя
• Апостол Павел пишет: «Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к Небесному Иерусалиму и тьмам ангелов»
• Иоанн Кассиан Римлянин отмечает, что гора в Писании - символ уединения, чистоты, тишины. Она свободна от смятений и привязанности чувств. Здесь слава и величие Бога. Автор говорит, что Христос не имел нужды в пособии отшельничества и внешнего уединения по своей абсолютной чистоте, однако удалялся молиться на гору. «... Этим примером Своего отшествия научая нас, чтобы мы, если хотим молиться Богу с чистым и непорочным расположением сердца, также удалялись от всякого беспокойства и смятение толпы, чтобы в этом теле пребывая, мы могли хоть отчасти приближаться к некоему подобию того блаженства, которое в будущем обещается святым...»
• Поскольку опыт многотрудной уединенной молитвы многим оказывается не по силам, и они не могут самостоятельно подниматься вверх к лучам Божественного солнца, у святых отцов встречается в связи с этим символ лестнииы или цепи, подаваемой свыше в помощь идущему. Вот выдержка из Дионисия Ареопагита: «Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко святящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь...»
• Этот красивый образ напоминает подъем к укрепленным и труднодоступным крепостям, расположенным на вершине гор, по сброшенным сверху лестницам или выдолбленным специально в помощь поднимающимся ступенькам в скалах.Эта гора, о которой шла речь, неподвижна и неизменна. «Надеющийся на Господа, как гора Сион, неподвижется, пребывает вовек. Горы окрест Иерусалима, а Господь окрест народа Своего отныне и вовек»
• Но в Писании используется и другой образ горы. Противоположная возвышенность - это человеческая гордость и дела его рук на земле для утверждения на ней, наслаждения чувственными благами, о чем уже сообщалось. В христианском Предании этот символ горы имеет отрицательное значение. Данная основа неустойчива, а построивший на ней свою крепость погибнет от нее же. Она придавила человеческий ум склонностью к веществу и суетным заботам. Марк Подвижник называет эту гору злонравием
• «Чтобы ее сдвинуть с себя и освободиться нужно иметь веру с горчичное зерно», как говорится в Евангелии от Матфея
• «На ней нет света и движение по ней напоминает, скорее, спуск в пещеру». Город же Солнца стоит на высокой горе и не может укрыться
• Исайя Отшельник понимает под этой горой слово Божие и Его заповеди
• Построивший на данных возвышенностях свой город человек будет не только сам светиться, но и светить и указывать дорогу другим. Этот свет не искусственный. Его нельзя закрыть, угасить, затушить. Максим Исповедник пишет, что Слово вывело Израиль из плена: не из земли в землю, а от земли на небо, от порока - к добродетели, от тления - к нетлению; от смерти - к бессмертию
• В Священном Писании и Предании помимо города Иерусалима, символизирующего душу человеческую и будущую жизнь, Царство Небесное, Рай, Горний Иерусалим, встречается еще и обозначение особой страны, подданства или государства под названием Израиль. Нередко эти названия выступают как синонимы. Иоанн Кассиан Римлянин пишет, что Израиль - ум, зрящий Бога, высшая духовная жизнь, созерцание Бога
• Впервые имя Израиль упоминается в книге Бытия и дается Иакову, как победителю врагов, врагов духовных
• Когда ум, говорит Исайя Отшельник, достигает того, чтобы видеть славу Божества, тогда боится его враждебная неприязнь
• Главная победа Израиля - это победа над пленом чувств. Он освобождается огромными нравственными трудами, и в первую очередь, воздержанием
• Израиль, говоря языком христианского сознания, является целым народом, с населением, страной или даже государством с особым порядком и языком. Иоанн Кассиан Римлянин по этому поводу отмечает, что каждый порок в нашем сердце имеет особое место и вытесняет Израиль, т.е. созерцание высших предметов. Добродетели не могут с пороками ужиться. Но когда последние будут побеждены народом израильским, т.е. добродетелями, то место, которое занимал дух похоти, займет целомудрие, которое захватила ярость, присвоит себе терпение; где возобладала гордость, будет смирение. «Таким образом, по изгнании всякого порока места их займут противоположные расположения - добродетели, которые справедливо называются сынами Израилевыми, т.е. душами, видящими Бога...»
• В святоотеческой литературе Израиль противопоставляется Египту как стране чувственности и земных дел. Духовные египтяне- это тяжелые земные заботы, мешающие успокоению ума, необходимого для чистой молитвы. В Писании Моисей выводит Израиль из египетского плена и дает ему заповеди от Бога. Законы говорят об учереждении определенного порядка, ограничении состояния дикой свободы. В традициях христианской экзегетики толковать исторические события не только реально, но и символически, как прообраз духовных событий.В Писании Израиль называется народом Божьим. У Григория Паламы мы читаем: «Воистину, мы все братья, как происходящие от единого Владыки и Творца, Которого по сей причине и общим Отцом стяжали. Но таковое общее братство мы имеем и в отношении к бессловесному и даже неодушевленному естеству. Но мы, кроме того, являемся братьями друг другу, как сущие от одного землеродного Адама и единые сотворенные по образу Божию, но и это обще нам и всем народам вообще. Мы же, сверх того, являемся братьям друг другу и как чада одного и того же народа и граждане одного и того же города»
• §4. Город и пустыня
• В соответствии с христианским Преданием человеку прежде всего недостает истинного света. Поэтому Игнатий Брянчанинов сравнивает город с людьми, живущими во тьме: «Приходит ночь с ее тенями, с бледным светом..., собирает людей с поверхности земли в их шатры, в их приюты. В этих приютах скука, пустота души. Стараются заглушить свое мучение безумным развлечением. Праздность, испорченность нравов предаются шумным увеселениям... Раб земли, раб временных житейских попечений, едва вырвавшийся из забот, в которых он утопал в течении дня, приготавливает в тишине ночной новые заботы к следующему дню. Дни его и ночи, вся жизнь - жертва суете и тлению»
• Святые отцы рассматривали земной город сосредоточением шума, праздности, разврата, нечистоты. Символом всего этого является Вавилон. Иоанн Златоуст городом называет козни нечестивого
• Поэтому в христианской аскетической практике уму не советуют связываться с жителями города, а покидать его. Здесь противоположностью городу становиться пустыня. Пустыня, по словам Игнатия Брянчанинова, есть приготовление себя к служению Богу
• Отцы Церкви рассматривали пустыню как своеобразный город, селение. Шумные города стараются увековечить себя достижениями внешней культуры. Жители их, погруженные в попечения и наслаждения, живут, как вечные. Совершенно другого рода опыт вечности в пустыне. Указанный выше автор отмечает, что вдали от обычных занятий человеку удобнее возноситься мыслью к Богу и вечности, вход к которым - истинное покаяние
• Прежде уже говорилось, что в христианской мысли покаяние является началом возрождения человека и путём в Небесный Иерусалим. Таким образом, в православном учении пустыня символизирует место покаяния, стремление исправить свою жизнь и сотворить плоды, достойные покаяния (Мф. 3,8). Пустыня изображает нравственное состояние человечества, потерявшего своё сущностное достоинство. По словам апостола, мир не достоин пустыни
• Это место совершенства человека, то село, где скрыто духовное сокровище Царства Небесного
• По учению отцов Церкви сокровище это состоит в сокрушении человеческого духа от сознания своей греховности и борьба с разного рода проявлениями самомнения. Пустыня символизирует одиночество и странничество. В ней проводили жизнь ветхозаветные пороки и новозаветные преподобные Илия, Моисей, Иоанн Креститель, Павел Фивейский, Антоний Великий, Афанасий Великий, Макарий Египетский, Мария Египетская и многие многие другие святые православной Церкви. Сам Иисус Христос начал великое служение Своё с удаления в пустыню. С самого начала христианства, находим мы у Игнатия Брянчанинова, ранние христиане стали оставлять шумную среду городов, селиться в предместьях и на окраинах их. Жизнь их протекала уединённо. Отсюда и название - монахи. Особенно так поступали христиане города Александрии. Предместья его были наполнены келиями христиан
• Там, в Египетской пустыне, возникали целые «христианские республики». Это знаменитые в истории раннего христианства пустыни Скит, Порфирион и Фиваида с их известнейшими подвижниками
• Христианство называют городской религией. Таковой она является во всех смыслах, связанных с понятием город. Это и исповедание личного Бога, когда в христианской литературе под обозначением лица, ипостаси или ума человека, как его крепости и убежища, используется термин город. Это слово может указывать также и на душу, внутреннего человека. Именно здесь, с точки зрения христианства, происходят главные события индивидуальной жизни. Городской христианская религия является и в смысле места, куда был введен созданный Адам - рая, или города - сада, где он имел возможность видеть и общаться с Богом. Также и будущее человека - городское, Царство Небесное, Горний Иерусалим. Городской является христианская вера и в смысле выделенности человека из всего мироздания, как город из естества. В этом состоит аспект её художественности. Сама православная вера является крепостью, убежищем и спасением человека. И много много других значений, выше перечисленных и еще нет. Но нельзя забывать и реально - исторический смысл. Ранние христиане селились на периферии городов, иногда в катакомбах, в педагогический целях, давая понять людям состояние их душ и нравственности, а также указывая на путь внутреннего преображения. После Миланского эдикта, когда христиане перестали быть преследуемыми, они, не бросая своих пустынь как символов противоположной оси мира, в том числе жили и в городах, организуя там Церковную жизнь, изменяющую общество и облагораживающую нравы, подражая Христу, Который также жил в городе, проповедуя и спасая людей.Еще в античное время в диалогах Платона мы читаем, что для творческой деятельности мысли необходимо выходить за крепостные стены. Святые отцы также для преуспевания в молитве рекомендовали «удаляться за город», что понималось как отвержение забот и земных попечений во время молитвы
• Иоанн Кассиан Римлянин пишет, что те, у которых была горячность апостольской веры, стали удаляться из своих городов и от общения с теми, кто пребывал в распущенной жизни, и селиться в местах подгородных и уединённых
• Этот же автор свидетельствует о том, какие места выбирали монахи для поселения: «... Кто имеет неусыпное попечение о чистоте внутреннего человека, надобно избирать такие места, которые бы никаким обилием своего плодородия не возбуждали духа его к развлечению земледелием ...»
• В Новом Завете мы видим, что Христос часто удалялся в пустыню для молитвы, не имея в этом нужду как совершенный Бог. Этим Он указывает, что место для уединённой усиленной молитвы есть уединенная пустыня. Цитируемый выше Церковный писатель, отмечает, что святое жертвоприношение Господу совершается только в пустыне
• В святоотеческом Предании указывается, что пустыня не является исключительным местом для спасения. Иоанн Златоуст пишет, что спастись можно в шумном городе, т.е. и там может быть одиночество
• Иисус Христос является и тем, кто пребывает в городах, селах, деревнях, то есть находится в деятельной жизни и трудах, но не в такой ясности, как является тем, которые находятся в пустыне
• В пустыне человеческая жизнь, которая была при создании, которую оставили, выйдя из шумного города, в которой пребывает сейчас и которая ждет впереди, видна ясно и отчётливо, как с высокой горы. В христианской мысли такие познавательные способности даёт крест как орудие казни Христа и символ преображения человеческой природы в бессмертие и вечность. Кресты над городами являются самой высокой их точкой, вершиной нравственного совершенствования, почти недоступной в этом мире, соединяющей божественную и человеческую природы.Ещё в античное время город рассматривался как союз домов, единство свободных хозяев и хозяйств, или просто как способ ведения хозяйства. Дом был символом собственника, его имени, рода, богатства, власти и т.д. Язык Писания также часто пользуется образом дома для обозначения природы человека. Поскольку последний состоит из души и тела, постольку имеет и дом внутренний и внешний. В Писании противопоставляется не только дом духа и дом тела, но и Божественный и человеческий дом или мир. Душа населена, с точки зрения христианской аскетики, либо нечистыми духами, либо является обителью Бога. Тело - дом души во время его земного пребывания. Игнатий Брянчанинов пишет, что душа имеет вид, подобный виду человека в его теле
• Внешний же хозяйственный дом является подобием естественному телу человека. В текстах Нового Завета весь человек называется домом, обителью, сосудом Бога. Апостол Павел пишет: «... Вы храм Бога живого ...»
• «... дом же Его - мы ...»
• Человек, который не соответствует своему предназначению, становиться домом греха
• Человек, по словам Игнатия Брянчанинова, не может не быть тем, чем создан. Он не может не быть домом, не быть жилищем. Ему не дано пребывать наедине с самим собою без общения
• В этом состоит понимание христианством человека как существа общественного. Он может быть самим собою только при посредстве Божественной благодати. Без неё - он чужд сам себе. В этом заключается источник внутреннего и внешнего отчуждения. («... Се оставляется дом ваш пуст ...» Мф. 23.28) Восстановление естества человека и освобождение его от уз греха в христианской догматике называется Домостроительством или искуплением. Начало человека, его грехопадение и изгнание из рая мы видим из книг Ветхого Завета. Здесь же перед нами проходит история потомков Адама, живущих на земле. Бог, как пишет Иоанн Дамаскин, не презрел немощи Своего собственного создания, но первоначально воспитал и призвал к обращению через страх, водный потоп, войны, знамения, чудеса, законы и пророков и т.д, пока не снизошел полностью к человеку и не воплотился
• С этого начинается история Нового Завета. По христианскому вероучению Бог через Воплощение усыновил человека. Теперь этапы и характер Домостроительства меняются. Господь Сам избирает души людей и подготавливает их к восприятию Благодати и жизни в Царстве Небесном. Григорий Палама отмечает, что усыновление и обновление нашего естества является многосторонним и имеет начало, завершение, и то, что между ними. Началом служит крещение, очищающее человека от грехов. Завершение же дарует воскресение. Между ними - жизнь по Евангелию, где человек изгоняет из себя пристрастия к низменному и перемещет влечение от видимых и плотских вещей на мысленные, духовные и вечные
• В христианской аскетической мысли человек в подвиге своем проходит этапы Домостроительства, опираясь на Иисуса Христа, как на посох. Христианское же совершенство есть дар Божий, а не плод человеческого труда и подвига. Подвигом, читаем мы у Игнатия Брянчанинова, доказывается только действительность и искренность желания получить дар. От человека зависит очистить и украсить, и то с помощью Божией, обитель в себе для Бога. Пришествие же Его в эту обитель зависит от Его Самого
• «... Кто любит Меня, тот соблюдает слово Моё; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придём к нему и обитель у него сотворим.»
• Эта воля Творца над своим созданием и смотрение за избранными душами дома Своего в святоотеческой литературе называется икономия. Содержание этого термина заключается в раскрытии образа Божего, вложенного в каждого человека, его лица, неповторимости и самобытности. Для обозначения содержания внешнего дома в научной литературе используется термин экономика. При этом город рассматривается как определённое качество экономики или её модель
• В христианском значении икономия - освобождение души от несвойственного ей, обеспечение её жизни и гражданства в вечном городе Царя Небесного. В земной экономике нет места для обители Божией: «... Лисицы имеют норы, и птицы небесные - гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»
• Апостол Павел пишет, что земной наш дом развалится, но мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный
• Дом, основанный на камне, гласит Писание, никогда не рухнет
• Царство Небесное подобно мужу благоразумному, который положил основание на камне. Когда подул ветер, дом не упал
• «Что есть дом нерукотворный? - пишет Макарий Египетский. - Он есть души верующие и любящие Бога ... А что такое камни? - Они суть благие и чистые помыслы естества Адамова... Но есть и другой дом, построенный на песке. Он ум мирской, души грешные, опустившиеся в плотской страсти. Они возводят дом свой на лукавом помысле, на духе дьявола. Каковы же камни их? - Злые помыслы, любящие греховные наслаждения. И этот дом, построенный на песке, гибнет и разрушается»
• В Евангелии Сам Христос выступает как камень, на основании которого воздвигают строители свой дом.
• Апостол Пётр пишет: «Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое...»
• Это камень веры, для верующих являющийся самой высшей драгоценностью. Дела неверующих разбиваются об это основание, когда разрушается их дом, построенный на песке. Можно считать, что у человека имеется два типа экономики: Первый тип - стихийный, удовлетворяющий чувственным наслаждениям. Второй - плановый, целью которого является духовное совершенство, достигаемое не самим строителем, а с помощью Божественной Благодати. Само материальное производство имеет временное и относительное значение, так как земля и все дела на ней сгорят
• Первый тип - потребительский, агрессивный, т.к. существует за счет унижения и эксплуатации человека, и рабский, поскольку с точки зрения христианского вероучения, человек трудится не на себя, а на господина своего, бросающего ему крохи со стола. Этот новый господин вошёл в человеческий дом и хозяйничает в нём. Феофан Затворник пишет, что первоначальный человек был верующ, богобоязен, молитвенен, милосерд, кроток, смиренен, чист, словом - украшен всеми богоподобными совершенствами. Пришлый же человек - греховный во всём ему противен: Он не верит, Бога не боится, не молится, надеятся только на себя, не милосерд, гневлив, яростен, горд и тщеславен, похотлив, завислив, неблагожелателен, ленив, предан чувственным утехам, словом - обременён всеми порочными чувствами и страстями. Когда сей последний взял верх над первым, то этот начал быть страждущим, состоящим в рабстве, под гнетом
• Второй тип экономики - внутренний, очистительный, жертвенный. Его христианство называет сыновим. Дом человека - Храм Божий. По замыслу Создателя человек должен жить в Боге, а Бог - в человеке. Апостол Павел пишет, что христиане, «имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором всё здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояитесь в жилище Божие Духом»
• Евангелие от Иоанна гласит: «Пребудьте во мне, и Я в вас».
• И далее Иисус Христос говорит своим ученикам: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его...»
• Христианская этика утверждает, что человек должен опытно ощутить присутствие Бога в храме своей души. Марк Подвижник пишет, что кто не познал в себе вселения Христова, тот является неискусным
• В святоотеческой литературе у православных отцов Церкви не книжный, а мистический и молитвенный опыт стоит на первом месте. Этот вопрос особенно обострился в эпоху так называемых паламитских споров. Тогда Григорий Палама продемонстрировал значение Предания для вселенской Церкви и, опираясь на него, утвердил превосходство опыта исихии, над культурой как формой внешней деятельности.При названном нами сыновем типе хозяйства речь идёт не только о внутреннем, духовном труде, но и о внешнем, так человек есть единство души и тела. Изменения в душе непосредственно влияют на дела рук человеческих. У Макария Египетского мы находим: «... Когда душа прилепляется к Господу, и Господь, милуя и любя её, приходит к ней и прикрепляется к ней... И тело её повержено на земле, разум же всецело гражданствует в небесном Иерусалиме..., прикрепляясь к Господу и служа Ему, и Сам Сидящий на небесах в небесном Граде на престоле величия весь пребывает с нею в теле её. Её образ поселён в вышних, в Небесном Граде святых Иерусалиме и Собственный образ неизречённого света Божества Своего положил Он в теле её. Она Ему служит в Небесном Граде, Он ей служит в граде тела»
• Писание называет ум человека или его лицо иногда ещё и оком. Евангелист Матфей поучает: «Светильник для тела есть око. Если око будет чисто, то и всё тело твоё будет светло. Если же око твоё будет худо, то всё тело твоё будет темью»
• Через разум дом человеческий, как через окно, освещается светом Божественной Благодати или энергиями, по учению святых отцов, особенно по учению Дионисия Ареопагита и Григория Паламы, словно лучами солнца. Здесь солнце символизирует Бога, а лучи, от Него исходящие, - творческие энергии, создающие мир. Как пишет Дионисий Ареопагит, критерий Богопознания - способность прямо смотреть на солнце
• От своего собственного «светильника», т.е. ума в доме души человеческой будет темно. Питающийся своими мыслями человек к Богу не идёт. При соответственной деятельности разума, отцы Церкви называют это рассуждением, дом человеческий становиться путём к Богу. Мера и степень продвижения по нему определяются индивидуальным умом. Душа каждого христианина идёт к Богу по-своему, во всей совокупности внутреннего своеобразия и внешних обстоятельств. Это называется Царским путём. Несмотря на то, что в око христианина проникает Божественный свет, апостол Павел говорит, что в этом веке мы идём гадательно, а в будущем - будем лицом к лицу с Богом
• Мраком Максим Исповедник называет неведение Божественной Благодати
• Макарий Египетский говорит, чтобы жить истинной жизнью, необходимо облечься в одежды неизречённого света
• В языке Священного Писания и святоотеческой литературе город, дом, тело, словом, всё внешнее, часто называется одеждой. У Максима Исповедника мы находим, что верхняя одежда есть чувственный мир. Эта одежда раздирается стихиями и подвергается в конце концов тлению
• В другом месте этот же автор называет одеждой образ жизни человека. Чистая одежда есть добродетельное житие. «Одежда, которая осквернена плотью, есть внутреннее настроение и расположение, формирующее душу, сообразно лукавой совести, памятованием дурных движений и действий плоти. Видя это настроение и расположение, постоянно обличающие её, словно одежды, душа наполняется зловонием страстей»
• Дионисий Ареопагит называет одеждою связь с миром
• Поэтому при крещении расстаются с ней, как с греховным прошлым, и облекаются в белые одежды, символизирующие фаворский свет
• По словам Григория Паламы, свет является одеждой, в которую облачается Иисус Христос
• Апостол Павел пишет, что все христиане во Христа крестились, во Христа облеклись
• Облечься во Христа, трактует это место Феофан Затворник, означает возродиться в крещении к новой жизни и жить по Евангелию
• Облекайтесь, говорит апостол, в человека нового, совлекайтесь ветхого, облекайтесь в кротость, смирение, милосердие, а всего больше - в любовь
• Писание и святые отцы называют тело одеждой, домом, орудием для души. В книге Бытия говориться, что при сотворении первые люди вообще одежд не имели
• Как пишет Игнатий Брянчанинов, человек вышел из рук Создателя в состоянии зрелости и неувядаемой юности, красоты и силы, не подверженный никаким недостаткам, никаким изменениям ни в возрасте, ни в здоровье. Тело Адама не сгорало от огня, не тонуло в воде, не опалялось солнцем, не подвергалось воздействию стихий, которые сами находились в совершенном благоустройстве. Тело Адама, легкое, тонкое, бесстрастное, бессмертное было чудной одеждой для души
• Макарий Египетский отмечает, что сначала человек был поставлен князем века сего и господином всех видимых
• После падения и изгнания из рая даны человеку кожаные ризы.
• В «Точном изложении православной веры» Иоанна Дамаскина мы читаем, что кожаные ризы означают облечение в смертность и грубую плоть
• Иларион Троицкий
• пишет, что человеку дано осознать и воочию увидеть разрушение храмины тела
• Максим Исповедник говорит, что одежда - это вся земная жизнь человека, всё внешнее по отношению к его «я», его личности
• Всё видимое для ума также является одеждой
• Это произошло из-за падения человека. Поэтому, считает святой отец, Бог первоначально воспитывает его через образный, телесный покров
• По учению восточных отцов Церкви, ум человека после грехопадения припал к земле и ищет там то, что по своей природе должен искать вне естественного мира. Он ищет Бога в материальных образах и считает их за абсолют. Поэтому Сам Иисус Христос и вся православная педагогика начинает поднимать сознание христианина с привычных для него символов и постепенно указывают на их второстепенное, отражающее свойство. И когда человек утвердиться в этой мысли, он начинает возводить ум свой, душевные очи непосредственно к Творцу, чем восстанавливает естество свое. Опираясь на первозданную природу, человек может развить свои высшие духовные способности. Этот молитвенный опыт и следующее за ним соединение с Божеством, называемое также обожение или исихия, являются центральным пунктом святоотеческого учения о человеке.Апостол Павел говорит, что вся одежда, т.е. все что создано Богом обветшает, но только Он Сам останется неизменным
• Ум человеческий, во что бы он не кутался во время земной жизни, не может изменить свою первоначальную природу, он бессмертен в отличии от тела, но находится в неразвитом состоянии, придавленный плотью. После смерти, т.е. разделении души и тела, он предстает перед Господом в том виде, в каком был на земле: возрожденном или невозрожденном. Внешние одежды культуры не будут иметь никакого значения на беспристрастном Суде Божием. Суд же, по словам апостола Петра, начинается с Дома Божего
• Как пишет Игнатий Брянчанинов, мы нагими душами сюда пришли, нагими и уходим
• Апостол Павел указывает, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на Небесах, дом нерукотворный, вечный. Только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью
• Феофан Затворник так комментирует это место из апостола: « Поэтому, говорит, мы желаем сбросить это тело, так как оно тяжело для нашего духа, много требует о себе забот: накорми его, напои, одень, дай покойное ложе, и это каждый день, и не раз; так что целый век маешься будто из-за одного того, чтобы ухаживать за своим телом. Между тем, для жизни по духу оно не только не подает помощи, а, напротив, служит первою к тому помехой. Бывает, что враги духа смолкают, а собственное тело не перестает враждовать. Вот почему, находясь в этом теле, мы и вздыхаем под бременем его; но не того желаем, чтобы совсем быть без тела, а чтобы переодеться, и не совсем в новое тело, но в это же, только такое, из которого было бы изгнано тление и страстность, а на место их вселилось бы в него жизнь нетленная, чистая, светлая, небесная; вошла бы в него эта жизнь и поглотила его мертвенность, и совсем преобразила его. Вот в какое тело мы желаем облечься и об этом вздыхаем!».
• Еще один разворот, связанный с темами города, убежища, крепости, дома, есть разговор о свободе. Город, как общепринято считать, является местом особой свободы
• Также свобода - это положение человека в «доме сыновем», а не в «доме раба». Свобода, по словам отцов Церкви, есть естественное состояние человека, его свойство. Как пишет Игнатий Брянчанинов, непостижимый Бог по сотворении человека, даровав ему все средства к сохранению жизни, предоставил избрание жизни или смерти его свободному произволению
• Созвучное этому мы находим и у Григория Паламы. Он сообщает, что свобода есть создание Божие
• и способ самоорганизации человека
• Иоанн Кассиан Римлянин отмечает, что человек имеет произвол выбирать между добром и злом
• По христианскому вероучению грехопадение Адама было совершено свободно и в свободе. Свобода - качество высшее в человеке. Оно относится к уму и должно им контролироваться. Игнатий Брянчанинов пишет, что «воля моя свободна почти только в одном избрании добра и зла; в прочих отношениях она ограждена отовсюду. Могу пожелать, но пожелание мое, встречаясь с противоположной волей других человеков, с противоположным направлением непреодолимых обстоятельств остается по большей части неисполненным. Могу пожелать многого, но собственная немощь моя соделывает бесплодным многое множество пожеланий моих»
• В той видимой крепости, доме или городе, где человек ищет спасения от неволи, свободу он как раз и не получает, поскольку становится зависимым от этих порядков. Исходя из понимания свободы, она состоит в том, чтобы ни от чего не зависеть. В соответствии с христианской мистикой, этикой и психологией данное свойство присуще лицу человеческому или уму. Все творение зависит от Бога и не может не соотноситься с ним. Но именно в этой зависимости оно и приобретает свою сущность. Один человек способен по дару свободы изменить свою жизнь, либо бесконечно возрастая в Боге, либо, отвернувшись от него, искать себя в веществе. В христианской догматике материя есть ничто. Она находится на самой периферии бытия и получает существование от видотворящих идей или логосов
• Закапывая таким образом свой талант в землю, личность может потерять свою сущность, свое лицо, двигаясь к пустоте мимо предназначенной ей цели. Движение мимо цели - так понимают греческие отцы Церкви грех
• Человек добровольно передает себя в рабство, под тиранию страстей, т.е. изменивших направление и переродившихся собственных энергий, которыми он теперь привязан к земле. Здесь для него свобода призрачна, почти что физиологична, и кажется таковой до тех пор, пока не думаешь о жизни в целом, как о сверхтелесном, сверхъестественном начале. Поэтому город, где цивильней и больше удобств, и кажется местом особой свободы. На самом деле эта свобода ничем не ограниченных страстей и похотей телесных. Отказавшись от почитания Бога Творца, такой человек поклоняется своему телу. В этом и состоит суть язычества, которое, по словам апостола Павла, заключается в почитании твари вместо Творца
• Индивид думает о земном и временном и как личность совершенно не развивается. Но именно его ипостась или ум и является истинным городом свободы. В эту крепость враг рода человеческого войти не может, если сам человек его туда не пустит. Это он делает, образно говоря, открыв ворота и двери своей души, предав самого себя и сдавшись врагу. Как отмечает Иоанн Кассиан Римлянин, зло подстрекает человека, но не насилует, т.к. он имеет свободу
• Его душа не выдерживает осаду из-за естества, которое, по словам Максима Исповедника, малодушно боится боли и угнетается страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить
• Игнатий Брянчанинов пишет, что человеческая свобода выражается в самоубийстве
• Человек, отражает христианскую позицию по этому вопросу Иоанн Кассиан Римлянин, свободен только в Боге
• Но Бог также не насилует воли к добру
• Свобода является не только путем падения , но и условием развития падшей личности, как пишет Максим Исповедник
• Воплощение второго лица Святой Троицы восстанавливает естественное состояние человеческого тела. Христианское крещение имеет тот же смысл - восстановление человеческой свободы и воли
• В христианском Предании Христа называют победителем - сначала над страстями, а потом и над смертью. «Истина освободит вас» - читаем мы в Евангелии от Ионна
• «... Всякий делающий грех, есть раб греха, Но раб не пребывает в доме вечно: сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете»
• Марк Подвижник, ссылаясь на апостола Павла указывает, что у человека существуют две воли: плотская и духовная, Они борются между собой
• Апостол Петр пишет о лжеучителях: « Обещают свободу, будучи сами рабы тления; ибо кто кем побежден, тот тому и раб»
• Духовная свобода не имеет отношения к свободе плоти. На духовную свободу не влияет гражданское рабство. Гражданская свобода же не мешает оставаться рабом в духовном значении
• «Где дух - так и свобода» - читаем мы у апостола Павла
• Он же в Послании к галатам, комментируя книгу Бытия, пишет : «Ибо написано: «Авраам имел двух сынов одного от рабы, а другого от свободной». Но который от рабы, тот рожден по плоти, а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве. А высший Иерусалим свободен: он - матерь всем нам»
• Иоанн Златоуст сообщает, что нет ничего столь свободного, как добродетель, и нет ничего столь раболепного, как порок
• Восточные отцы Церкви видят меру человеческой свободы в отношении к веществу в соблюдении заповедей. Марк Подвижник свидетельствует о том, что заповеди не искореняют греха, а хранят пределы свободы
• Христианство видит недостаток человека не в естестве, а в свободной воле
• Апостол Иаков отмечает, что закон свободы состоит в исполнении Слова Божия
• Максим Исповедник указывает, что без соответствующего опыта человек такую свободу не получает
• В исторических городах также закон и свобода соответствуют друг другу. Юридический закон необходим, чтобы человек мог следовать своим целям. Без внешнего порядка невозможна жизнь тела и связанные с ним отношения вещей. Законы высшего города в человеке , его ума, которыми в христианстве считаются нравственные заповеди, так же активизируют и раскрепощают личность. Но они не делают ее совершенной. Другими словами, христианство смотрит на свободу, как на источник внутреннего и внешнего неравенства. В жизни «будущего века», во втором пришествии Христа, наступит конец свободы. «Когда же Творец явится во славе своей - пишет Игнатий Брянчанинов, свобода твари иссякнет перед величием славы Его, подобно тому, как эта свобода при каких-либо особенных обстоятельствах, оставаясь принадлежностью нашей, как бы уничтожается насилием обстоятельств»
• Каждый останется в том состоянии, которому подчинил всю свою земную жизнь и измениться уже не сможет. В христианском мистическом опыте «исихии», составляющем суть христианского богословия, подвижнику дается ощутить ростки будущего состояния жизни, превышающего даже высшую степень свободы.По учению восточных отцов Церкви пока в человеке есть духовная и плотская свободы, они будут бороться между собой, мира и гармонии на земле быть не может. Борьба же эта не стихийная, по причине разных качеств, а целеполагающая и имеющая финал. Ощущение и опыт победы даны человеческому уму и сердцу. Это символизирует одно из самых важных событий евангельской истории - вход Христа в Иерусалим. Христос проповедовал и творил чудеса не только в столичном городе евреев и главной святыне Иерусалима, но и на периферии Израильских земель. Он как бы показал Себя, всему составу человека: уму, сердцу и телу. Въехал же он как Победитель и Царь в Свой главный город - Иерусалим, в самое сердце человека и оставил в нем неизгладимые следы. Это было совершено во исполнение пророчеств Захарии
• Как пишет Игнатий Брянчанинов, восшествие в царственный град Иерусалим означает возвращение человеку утраченного им царственного достоинства. Восседает Господь на естественные свойства покорившегося Ему человека, усвоившего себе Его всесвятое учение, и вводит его в духовный Божий град, в град мира, во Иерусалим, которого зиждитель Бог, а не человек. Возвращение человеку царского достоинства победой над смертью и введение в Небесный град осуществляется через восшествие на крест и последующее воскресение[383]. Возможная победа над смертью была ясно продемонстрирована Христом при воскрешении Лазаря, совершенном непосредственно перед торжественным входом в Иерусалим. В соответствии с христианским учением грехи человеческие разделяют единую природу его, а разделение и есть смерть. Победа над смертью означает органическое собирание естества человеческого в своем центре - душе. В Евангелии от Матфея мы читаем: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст[284]. Множественные страсти человеческие раздирают единство его естества и одерживают верх. Евангелист Иоанн свидетельствует, что первосвященники, т.е. те кто занимает главенствующее положение в уме индивида, положили убить Иисуса с тем, что лучше один человек умрет за людей, чем весь народ погибнет[285]. Под народом здесь можно понимать население духовного дома земного человека, его страсти, мысли, наклонности, желания. Либо они останутся жить, либо Царственный Спаситель. Христос оставляет мир делам его собственной свободы, перенося окончательную победу над смертью в Свой горный Иерусалим. Об этом пишет апостол Павел, сообщая, что Иисус Христос пострадал вне Иерусалима, вне его врат, чтобы Своею Кровию освятить всех людей[286] .§ 5. Два града«Два града»: град земной и град Небесный. Так называется известный труд Западного отца Церкви Августина Блаженного, который почитается и Восточной Церковью[287]. Град земной - это все, что наполняет родовой дом человека. Под градом Небесным подразумевается Церковь, которую Господь создал через своих апостолов. По учению святых отцов Церковь одновременно является и Небесной и земной[288]. Это особый город, особое духовное образование, имеющее непосредственное соединение с горним Иерусалимом, со всем прошедшим и будущим. В Церкви нет времени и изменения, несмотря на то, что она находится в самом центре града земного и не изолирована от него. С точки зрения христианской догматики Церковь в истории является местом истинного убежища от всевозможных жизненных потрясений. Все содержание истории собирается в ней. Из нее же исходят энергетические волны, придающие смысл и творческое созидание времени. Она выступает как медиум всех веков, осью исторического развития.Апостол пишет, что тайна христианства велика и вожделенна лишь для тех, кто находится вне этого мира[289]. В связи с этим мы читаем у Макария Великого: «Представим себе большой город и что в этом городе все - благородны, все - цари, все - священники, и все - богаты. И если случится им рассеяться в различные страны, то обитатели этих стран, когда встретятся с ними, покажутся варварами и чужеземцами, а они, в свою очередь, покажутся таковыми этим обитателям. Только видя друг друга, они понимают, что говорят на одном языке и принадлежат одному граду. Ибо они принадлежат иному миру, суть граждане иного града - града святых; иного века - ведь те, кто во Христе, есть новая тварь (2. Кор. 517)...»[290] Во время исторических волнений и нападок на Церковь она, по словам Иоанна Златоустого, постоянно находилась в неприступности и тишине[291]. Как пишет этот же автор, Церковь является лицом Бога[292]. Марк Подвижник отмечает, что Церковь разумеется двояко: и как собрание верующих, и как совокупность сил души[293]. Но начальное учение о Церкви составили апостолы, и оно входит в состав Священного Писания. Как пишет апостол Павел, Церковь есть мистическое тело Христа[294]. Он Сам становится Ее главой. Спаситель рода человеческого основал Свой дом на земле, т.е. Церковь, и является в нем хозяином[295]. Поскольку Христос воскрес из мертвых, то и Церковь есть начаток бессмертия[296]. Церковь Христова - Его тело, составляемое из многочисленных связей и отношений , при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для создания самого себя в любви[297]. Другими словами, по христианскому вероучению только внутри этого града возможно становление и развитие личности в нравственной чистоте и тишине под защитой Самого Хозяина нового дома. Домом Божиим, утверждает Игнатий Брянчанинов, называется и вся Церковь Христова и каждый христианин. Требует этот дом посещения Божия и очищения как подвергающийся непрестанному осквернению и повреждению[298]. Церковь строится из одушевленных камней[299]. У Макария Египетского мы находим, что «Церковью Христовой и храмом Божиим, и жертвенником , и истинной и живой жертвой является человек Божий, ради которого и плотские святыни получили в удел наименование небесных. Ибо как служение закона и ветхозаветные предписания были тенью (прообразом) Церкви Христовой, так и нынешняя видимая Церковь является тенью (образом) внутреннего человека, разумного и истинного»[300]. В другом месте этот же автор продолжает развивать свою мысль. Он пишет, что «все Домостроительство земной Церкви минует, а сердце, живущее в Духе, пребывает вечно. Ради того и Спаситель пришел, ради того и вся форма образа Церкви, чтобы умные существа душ верных возмогли действием благодати быть восстановлены и обновлены и, изменившись, наследовать жизнь вечную»[301]. Таким образом, исходя из Священного Предания, внешняя культура образов, символов, слов и т.д. не является главным содержанием града Небесного, в отличие от земного, где именно культура оценивается как высшее, как духовная основа земного бытия. Христианство осмысливает духовную и материальную культуру как средство, а не самоцель, как нечто относящееся к плотскому и несовершенному человеку. Но, вследствие Боговоплощения, человек может подниматься при помощи Церковных символов, как по ступенькам, вверх. На определенном же этапе для мистического соединения с Богом он должен с ними расстаться[302]. Когда верующий ощущает Благодать Божию, то ему не нужно культуры. Церковные символы расцениваются христианством как особый вещественный язык Небесного города, необходимый для начинающих. Высшим уделом же его является молчание и тишина из-за невыразимости человеческими средствами действия Бога[303]. По православному учению человек хоть и является уникальным, но не одиноким. Он создается Творцом как существо общественное, находящееся в непосредственной связи, в общении с Богом. Если же человек отвернется от Него, то наполнится другими силами и другим содержанием. На языке Писания единство, наполнение, сообщение, гармония с чем-либо называется миром. Это слово синонимично городу , цивилизации, дому, душе или уму отдельного человека. Поскольку есть два града: земной и Небесный, существует и два мира: Божественный и человеческий. Отношения между ними прямопротивоположны. В дореволюционной русской грамматике даже написание этих слов было различным. Земной град - это мир некогда созданный Богом, но отпавший от Него, повредившийся в своем естестве, смешавшийся с ядом греха и зла [304]. Исаак Сирский пишет, что слово мир означает страсти человеческие: богатство, телесные наслаждения, честолюбие, властолюбие, тщеславие, злопамятство, страх телесный и т.д. Мир есть пребывание плотское и мудрствование плоти, когда человек отдает все мысли свои вещам и труду[305]. Люди мира, как говорит Псалмопевец,- это те, удел которых в этой жизни[306]. Иоанн Златоуст отмечает, что скорбь в мире неизбежна из-за следования страстям[307]. Настоящая жизнь тяжела, говорит этот же автор, не только потому, что она исполнена суеты, но и потому, что в ней преуспевают люди злые[308]. У людей в мире частые перемены: сегодня друг - завтра враг, У Бога же - постоянство[309]. В этом мире человек всегда несчастлив, ему всегда что-то не хватает. У богатого может недоставать здоровья, славы, почести, жены, детей и т.д[310]. Бог же, как отмечает Игнатий Брянчанинов, всегда с нами и всегда во всей полноте[311]. С точки зрения христианской мысли Божественный мир есть блаженное состояние, в котором нет страстей. Евангелие от Иоанна гласит: «Мир Мой даю вам»[312]. Основой этого мира служит вера и любовь. Апостол Павел пишет: «Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом...»[313]. Иисус Христос словами евангелиста Иоанна говорит: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; По тому узнают все, что вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою»[314]. «Во мне будете иметь мир, а в мире скорбь...»[315]. На вопрос Понтия Пилата Спаситель отвечает: «Царство Мое не от мира сего»[316]. Григорий Палама отмечает, что «мир от Бога и божественных вещей чист и не смешан с печалью и страстями. Сей же мир, давая ничтожнейшую часть, многого лишает. При этом каждый пытается овладеть и править целым миром. Любитель мира сего, хотя и обладает почти всем, скорбит относительно маленькой части того, чего не имеет. Поэтому утесняет слабых своей агрессией. В мире печаль и удовольствие смешаны . Тело же наше одно принимает, другое отвергает. Одержимые же любовью к своему телу, не познав природу вещей сего мира, посчитав, что он не только полон наслаждений, но и свободен от скорбей, и не понимая, что то, чему они отдают сердце, должно уйти от них, печалясь, когда случится скорбь, которая, в действительности, отвечает самому существу сего мира и, как бы борющиеся в ночи, не познавая причину страдания, винят друг друга каждый раз при постигающих невзгодах»[317]. Апостол Иоанн в своем первом Послании сообщает: «Мир во зле лежит»[318]. Григорий Палама трактует это место в том смысле, что не созданный Богом мир лежит во зле. Бог зла не творил. Но страстное злоупотребление вещами и дурное заведование ими является источником того мира, правителем которого служит князь тьмы[319]. В Евангелии от Луки сатана, искушая Христа, свидетельствует свою власть над миром: «Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее»[320].Уже отмечалось, что под словом мир понимается, также как и под словом город или цивилизация, определенное качество, границы, или целостность. В святоотеческой литературе главными связями, характеризующими мир сей, выставляются отношения к телу человека и вещам. Макарий Египетский пишет, что человек оказался двояким образом связанным по изгнании его из рая: предметами мира и любовью к нему, то есть к плотским пожеланиям и страстям, к богатству, славе, Любовью к тварям, жене, детям, к сродникам, отечеству, местам, одежде, короче говоря, ко всем видимым видам, от которых Слово Божие повелевает ему отречься, чтобы приобрести свободу[321]. Осознание плена мира является незаменимым основанием христианского спасения. Игнатий Брянчанинов пишет, что христиане принадлежит миру телом, а не душой или мыслями. Он всеми силами старается уменьшить зависимость от вещества ограничением сна, пищи, молчанием, словом, тем, что называется на церковном языке аскетикой[322] . Поэтому суть Церкви как особого града Небесного состоит в обновлении и преображении природы человеческой, основой чего служит Воплощение Второго Лица Троицы. Другими словами, Церковь - это тело Богочеловека.Иерусалим в дословном переводе означает «мир Божий». «Селим», пишет Исайя Отшельник, есть состояние победы над страстями[323]. Владеющий своими чувствами владеет и миром[324]. Другим же миром, указывает тот же автор, является простор греха, мастерская неестественностей, исполнение желаний плотских, думание, что всегда будешь пребывать в веке сем[325]. Видящий свои грехи видит уже и мир Божий[326]. По словам Игнатия Брянчанинова, мир града земного - это жизнь человеков на земле единственно для земли[327]. В Священном Писании и христианской литературе можно выделить несколько сторон взаимоотношений двух миров. Первый аспект взаимоотношений касается их противоположностей. Апостол Иаков, например, говорит: « что дружба с миром есть вражда против Бога[328]. Апостол Иоанн утверждает в первом Послании: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; Ибо все, что в мире : похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего). И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек»[329]. Игнатий Брянчанинов в «Аскетических опытах» по поэтому поводу сообщает, что все, что от мира сего, временно и, следовательно, излишне, поскольку служит развлечению ума. Чем дальше от мира, тем безопаснее[330]. У апостола Павла мы находим: «... время уже коротко..., проходит образ мира сего»[331]. «Мы ничего не приносим в мир, ничего не можем и вынести из него»[332]. Если в мире людском разделение, борьба между собой, вражда, то в мире Божием лад и гармония. «Бог не есть Бог неустройства, но мира»[333]. Григорий Палама, трактуя это положение, указывает на две стороны Церковного мира. Мир с Богом приводит и к миру с людьми. Мир Божий собирает верующих, как рассеченные члены одного тела. «Познайте родство между собой, родство не только по душе, но и присущее вам по телу»[334]. Другой аспект взаимоотношений двух градов касается того, что они не просто сосуществуют, но и вступают в борьбу между собой. Поэтому земная Церковь называется воинствующей. Спаситель Сам говорит: «Не мир Я принес вам, но меч»[335]. Здесь имеется в виду то, что человек должен разорвать все земные связи и отношения, мешающие его свободе, и в первую очередь, вступить в борьбу со злом. Не может быть единства добра и зла. Игнатий Брянчанинов сообщает, что мир, враждебный Христу, лишает его участников тех прав, которыми пользуются сыны мира сего[336]. Этот же автор пишет: «Кого мир признал святым? Кого он ублажил и превознес похвалами? Лжепророков, лжеучителей, лицемеров. Как он поступил с истинными святыми Божими? Он отверг их, осыпал поношениями, клеветами, преследовал их как врагов человеческого общества, подверг тягчайшим гонениям и скорбям»[337]. Мир погружен в идолопоклонничество. Бедствия и гибель человечества признаны величайшей славой»[338]. Борьба двух миров, по тексту Писания, выглядит как борьба духа и плоти[339].Иоанн Кассиан Римлянин отмечает, что эта брань спасительна для человека и ведет к совершенству. Состояние самого мира опаснейшее, так как здесь нет противостояния злу[340]. По христианскому учению борьба с миром начинается внутри человека и продолжается вовне. Это состязание со своей природой тяжелейшее и мучительнейшее, но победоносное. Сам Спаситель говорит: «Мужайтесь: Я победил мир»[341]. Но эта Христова победа над миром была совершена не силой оружия и внешнего принуждения, а смирения на кресте. Для христиан крест является самым главным символом победы. Взять крест - значит порвать отношения с миром, читаем мы у Игнатия Брянчанинова[342]. Как отмечается у Григория Паламы, крест становится скипетром Царя Небесного. Он возвещает венец всему Домостроительству Его. На кресте и в мире все противоположно. Самораспятие причиняет человеку тяготу и боль. Он бежит от плотских услаждений и раздает свое имущество, являясь виновником собственной нищеты[343]. «Мы же проповедуем - пишет апостол, Христа распятого, для иудеев соблазн, а для еллинов безумие.»[344] Священное Писание и Предание отмечает, что все страдания христиан во временном изгнании будут вознаграждены сторицею Божественной Благодатью. Перед таким утешением все земные блага (слава, богатство, удовольствие) - ничто. Святые отцы утверждают, что все земные блага человек оставляет на земле по неумолимому закону смерти, а Божественная Благодать сопутствует ему и в загробную жизнь[346]. Третья сторона взаимоотношений града земного и града небесного по христианскому учению заключается в том, что Бог возлюбил этот мир так, что послал Своего Сына Единородного на землю на крестное страдание, чтобы спасти его[347]. По словам апостола, «...мы , будучи врагами, примирились с Богом смертью Его Сына»[348]. В другом месте Посланий апостола Павла читаем: «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения»[349]. Необходимо иметь в виду, в соответствии с христианским Преданием, что Христос возлюбил не искаженный грехопадением мир, лежащий во зле, а основания или корни этого мира, которые Сам и создавал. Поэтому любовь и милость Его превосходит наказание и отчуждение от Него человеческого рода. Боговоплощение восстанавливает прежнее создание Божие, а смерть на кресте добавляет человеку новый мир и новую Благодать. «Слава Тебе Боже за два сии мира» - пишет Исаак Сирский[350]. Создав первый мир Господь умолк, а теперь восстал, восстановил прежний и новую Благодатью дал новый мир.Любовь в христианской мысли является верхом совершенства и сутью религии. Это чрезвычайная сила притяжения. Смысл ее раскрыт апостолом Павлом в Первом Послании к коринфянам[351]. Максим Исповедник отмечает, что любовь создает разум, овладевающий своей причиной[352]. Любовь дает свободу[353]. Град Небесный наполнен проявлениями одной любви[355]. Церковь в христианском смысле - союз любви. Апостол Павел пишет, что приращение человека в самом себе осуществляется в Церкви при помощи приращения любви[356].Град земной наполнен другой любовью, чувственной и преходящей, или страстной. Она бесплодна, отнимает силы и оставляет после себя рубцы на душе. Но именно этим содержанием наполнена повседневная жизнь городов и главы романов их выдающихся писателей. По христианскому вероучению Христос презрел земные ценности и культуру. Как сообщает Игнатий Брянчанинов, все высокоценимое и уважаемое миром было оставлено Господом без внимания. Он не явился в блеске и громе земной славы, окруженный пышностью и великолепием. Он не явился среди шума и празднеств. Он пришел на землю, как в страну, в которую изгнаны преступники Божией заповеди из высокого рая. Он был одним из нищих и попираемых человеками[357]. Из этой же среды Христос избрал и своих апостолов. Они были не носителями утонченной культуры, а людьми простого труда. Их и посылает Спаситель в мир, для служения Его правде в нем, но не для него. Апостолы не являются просветителями рационалистического толка. В Евангелии от Иоанна Христос говорит: «Как Ты послал меня в мир, так и Я послал их в мир»[358]. Апостолы были в миру, но не от мира сего, и Бог молил Отца не взять их от мира, а сохранить от зла[359]. Следовательно, можно считать, в этом мире есть то, что позволяет услышать и понять Слово Божие и свободно откликнуться на Него или отвернуться. Эта духовная способность человека в христианской догматике называется совесть.По мнению святых отцов, в мире, даже испорченном грехом, есть установления и законы, служение которым Богоугодно. Это то, что было произведено Создателем при творении. Деятельность земной Церкви двояка: Она относится как граду Небесному, так и граду земному. Церковь творит в условиях времени. По отношению к граду земному - Она не дает ему расшириться, т.  е. выполняет функции сдерживания зла и создает предпосылки для христианского спасения. Поэтому земная Церковь есть Церковь воинствующая. По отношению к граду Небесному - в Ней есть ростки вечности, которые продолжают приносить плоды в Царстве Небесном или Церкви торжествующей. Мир окончательно разрушиться тогда, когда в нем не станет условий для жизни и деятельности христианина, когда не будет сдерживающего фактора разложению. Апостол Павел пишет, что «мы стараемся о добром не только перед Господом, но и перед людьми[360]. Но многое зависит и от самих христиан. В Евангелии от Матфея говорится: «Вы - соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделать ее соленой... Вы - свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы»[361]. От состояния земной Церкви зависит время, исторически отпущенное человечеству. Находясь в миру, Церковь невольно поражается его пороками. Поэтому она Сама нуждается в очищении и поддержке. Для этого в христианской мистике существуют таинства. Положение Небесного града на земле неустойчиво и неестественно. Хоть этот вертоград произрастает, но произрастает вместе с сорняками и плевелами. Исходя из христианской догматики, чтобы не повредить его, Господь откладывает суд до второго пришествия. Тогда он отделит пшеницу от плевел[362]. В этом мире для христиан главная задача - спасаться и спасать других.В соответствии с православным Преданием земной город является переходным путем, процессом, а не устойчивым состоянием. Символом нашей жизни в христианской литературе выступает море, стихия, готовая погубить путешественника. Церковь представляется в виде корабля, преодолевающего штормы, безопасного для плавания, но не стоящего на якоре. Под этим жизненным морем, готовым поглотить путника, святые отцы подразумевали мир. Например, Игнатий Брянчанинов передает это словами, что мир исполнен непрерывного обмана, обольщения, душегубства. Неосторожное его созерцание, детская доверчивость ему привлекают в человека ядовитые стрелы. Душа человека знает, что прекратит странствие по пустыне мира и перейдет в вечность[363]. Сам Христос говорит: «Я пришел в мир и опять оставляю его»[364]. По словам Иоанна Кассиана Римлянина, истинным Израилем являются христиане[366]. Как говорится в Писании: «Израиль ел и отолстел». Новый Израиль также отвергнет духовное достоинство свое ради земного, скоро гибнущего преуспевания, предполагаемого лишь в льстивой мечте. У апостола Павла мы читаем: «...тайна беззакония уже в действии, только не совершается до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь...»[367]. Мир Божий или Град Небесный на земле это удивительно тонкое создание, требующее большего труда. Естественно, что он произрастает в человеческой душе, по праву и называющейся городом. Этот мир Божий во временном странствии человека является очень хрупким и непостоянным. Как пишут святые отцы священный мир отходит от души, ведущий себя неосторожно по отношению ко греху. Если так произойдет, то человек останется один на один со своими врагами вне укрытия. «Если ты пресытишься, особенно упьешься - святой мир в тебе перестанет действовать. Если разгневаешься - надолго прекратится его действие. Если позволишь себе дерзить - он перестанет действовать. Если возлюбишь что земное, заразишься пристрастием к вещи, к какому - либо рукоделию или особенным расположением к человеку - святой мир непременно отступит от тебя... Поищешь его и не обрящешь. Восплачешь о потере его, но он не обратит никакого внимания на твой плачь, чтоб ты научился давать дару Божию должную цену и хранить его с подобающими тщательностью и благоговением»[368]. Церковь как Град Небесный хотя органична и целостна, но в Нее есть вход и в Ней есть начало. Как и любой город она имеет ворота и крепостные стены. Нередко эти символы изображаются на гербах политических властителей. Они знаменуют собой власть, порядок, законы, особое пространство мира или культуры. В церковной литературе эти символы используются довольно часто, но уже в связи с горным Иерусалимом. Иисус Христос в Евангелии от Иоанна говорит: «Я есть дверь: кто войдет Мною, тот спасется».[369] Как ворота города открывают путь в мир, так и Спаситель мира называет Себя путем: «Я есть путь, истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня»[370]. Путь начинается и заканчивается дверями. В Откровении Иоанна Богослова сказано: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний . Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь право на древо жизни и войти в город воротами»[371]. Таким образом, христианство рассматривает творение заповедей и Богоугодные дела как ограду от внешнего мира, как крепостные стены Церкви. Скважинами или пробоинами в этой стене являются человеческие грехи. Игнатий Брянчанинов пишет, что необходимо, чтобы наш Иерусалим был обнесен, как стенами, благими нравами и обычаями[372]. Злые же дела, как мертвецов, по словам Иоанна Златоуста, надо погребать вне стен города[373]. Это был обычай античного мира, когда кладбища располагались вне полиса. Иоанн Лествичник указывает, что прощение грехов - стена горного Иерусалима[374]. Иерусалим - духовная чистота, находящаяся на нравственных высотах Сиона. «Господь любит врата Сиона более всех селений Иакова»[375]. Первозданный разум человеческий, его дух или лицо, является главной стеной города личностной жизни. Он контролирует мерой, «Царским путем», деятельность чувств и души. Рассуждение в христианском Предании называется одной из высших духовных добродетелей. «Что город разрушенный, без стен, то человек, не владеющий духом своим»[376]. «Господь являет милость Свою в укрепленном городе»[377]. В древности был обычай называть город по имени строителя[378]. В Священном Писании указывается два строителя города или дома: Бог и князь мира сего. Апостол Павел пишет про Авраама, что тот ожидал города, строителем и художником которого является Бог[379]. Ограда этого города нам известна. Крепостью и вратами другого служит грех. Пророк Исайя говорит, что беззакония людские произвели разделение между ними и Богом.[380] Человек может оказаться жителем любого мира. Внутри него нет постоянства, идет война между двумя собственными городами. Чтобы войти в Горний Иерусалим, он должен разрушить стены греха. Это борьба идет в человеке, за человека, но ведется не им самим. Он является соучастником по воле своего выбора. Псалмопевец гласит: «Возьмите врата, князи, ваши и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы!»[381]. Игнатий Брянчанинов, толкуя это место Псалмов, говорит, что князь - это человеческий ум. Вечные врата - грехи, которыми заразился человек в своем корне от праотцев. Они поэтому стали вечными, т.е. неизменными и свойственными человеческой природе. Но грех бесконечен только для тех, кто не признает Спасителя. Он выше и сильнее этой вечности. С его помощью врата греха разрушаются, они берутся, словно штурмом.[382] Но, как говорит Писание, «долготерпеливый лучше храброго, владеющий собой, лучше завоевателя города»[383].Город есть не только человек в совокупности его сложной природы, и не только дом как место протекания жизни, и не только мир как ее наполнение. Городом называется также его население или народ. Народ - это нарождение, увеличение, богатство, многообразие и сила. В Священном Писании термин народ широко используется для обозначения града Небесного или Церкви, а также сущности человека, его настоящего и будущего. У одного из ранних отцов Церкви, Дионисия Ареопагита, мы находим: «Если кто учинит себя как надо, то учинит и другого, а если другого - то и дом, а если дом - то и город, а если город - то и народ»[384]. Разум человека наполняет мир результатами своего творчества. В Писании говорится, что человека оскверняет не то, что в него входит, а что выходит[385]. Следы его греховной деятельности пустят корни, разрастутся, принесут плоды и отравят самого сеятеля. Народ, говорит Псалмопевец, - мир Господен[386]. Это состояние внутреннего единства человека со всеми, кто его окружает. Христианское Предание видит в качестве народов качество человека. «Да познают народы, что суть человеки они»[387]. Григорий Палама отмечает, что мы являемся братьями друг к другу как сущие от одного земнородного Адама и единые сотворенные по образу Божию. Но это свойственно всем народам вообще. Христиане же являются братьями друг другу и как чада одного народа, и как граждане одного и того же города[388]. Мы видим, что святые отцы полагают, что христианин может относиться сразу к двум народам и быть жителем двух городов. В одном случае по естеству своему, в другом по избранничеству и Благодати. Разделенность человека приводит к разделенности его на народы, культуры, языки. Народы возникают вследствие плотского чадородия. Священное Писание и Предание указывают на возможность изначально иного способа умножения людей, не телесного. Само Боговоплощение показательно в этом отношении. После грехопадения меняется весь строй человека, изменяется характер поколений. Порча человека привела к порче народов. Исходя из христианской догматики, Домостроительство Бога начинается с избрания особого народа, потомков Авраама, среди которого и явился Иисус Христос, кому по плоти Он и принадлежал. «Изволение Божие в избрании происходило»[389]. Небезгрешность Авраама, одного из лучших потомков земного Адама, не могла не привести к падению его народа, населения Израиля. Как говорит апостол, не все те Израильтяне, которые из Израиля[390]. « Не все дети Авраама, которые от семени его... Не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования»[391]. Священное Писание называет язычниками неизбранные Богом народы, которые живут своими земными законами и нормами. Но тем не менее, они живут в поле Его видения и промышления. По словам Иоанна Златоустого, на Западе жило мало народов. Большинство из них жило на Востоке[392]. Среди всех прочих Священное Писание и христианская апологетическая литература выделяет два главных: иудейский и греческий; Иерусалим и Афины.Бог постепенно готовит Свой избранный народ к Своему пришествию. Он дает ему заповеди и посылает пророков. Но заповеди нарушаются, а пророков убивают. «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се оставляется дом ваш пуст»[393]. Также поступил и Вехий Израиль, Богоизбранный народ и с Самим Спасителем мира.В Евангелии от Иоанна говорится, что первосвященники и фарисеи - лидеры еврейского народа, видя чудеса , которые творит Иисус, порешили Его убить, иначе, как они считали, придут римляне и овладеют их местом и народом[394]. Здесь мы видим переродившуюся Ветхозаветную Церковь. Мир убивает Бога, чтобы жить самому. Под жизнью же подразумевают этнографическую традицию. Этот народ питается жертвами праведников, чтобы сохраниться. Но и это его не спасает, так как в Иерусалиме, по предсказанию, не останется камня на камне. Народ стал жить внешним, земным, культурой и языком. По причине такого сознания разделенных человеческих общин Иисус Христос умирает на кресте, принося Себя в жертву, чтобы собрать все разрозненное человечество воедино[395]. Как свидетельствует апостол Павел, нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе[396]. Следуя христианским историко - философским взглядам, два народа - иудейский и греческий, сольются в единый третий народ - Христову Церковь. Апостол Петр пишет христианским общинам, что кем они прежде были? Даже народом истинным не были, так как каждый народ разрушается изнутри из-за внутренних противоречий. А теперь "вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди взятые в удел»[397].В Евангелии от Матфея Христос говорит первосвященникам и фарисеям: «... Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его»[398]. Христианство понимает под новым народом плоды Божественного мира. Игнатий Брянчанинов пишет, что новозаветная Церковь основана Богочеловеком и передана другому народу, составившемуся из всех народов - христианам[399]. В Ветхом Завете народов много. Это реальность старая[400]. В Новом Завете реальность единства человечества исполняется. "Да будут все едино...»[401]. В лоне новозаветного сознания рождается идея всеединства как духовного собора всего человечества. Григорий Палама сообщает, что у древних израильтян не было надежды на бессмертие, поэтому преемство рода казалось делом необходимым. После воплощения Христа нет никакой необходимости в преемстве через чадородие. Церковь умножается другим образом[402]. Этот же автор отмечает, что в результате Боговоплощения благословение Божие обще всем народам и каждому человеку[403]. Как говорит апостол, верующие - по вере сыновья Авраама. «В тебе благословятся все народы»[404]. По словам Игнатия Брянчанинова, вечный народ, заселяющий Царство Небесное, составляется из всех народов земли»[405]. «Не Мой народ назову Моим народом»[406]. Когда в Священном Писании говориться "Мой народ", то это не объективирующее понятие, а состояние внутреннего неразрывного единства и мира. Новозаветная мысль знает два народа: народ христианский, апостольскую Церковь, жителей Небесного Града, и остальное внецерковное человечество, население града земного, независимо от этнической принадлежности. Этническая единица как таковая в христианском сознании не является субъектом духовной жизни. Народы не спасаются, спасается только человек, а судятся.[407] Суд, по словам апостола Петра, начинается с дома Божия: «И если праведник едва спасается, то нечестивый и грешник где явится?»[408].В изучении города встречается еще одна тема, связанная с присущим ему свойством - памятью. Полагается, что город в архитектурных стилях, планировках, садово-парковых пейзажах, символах и т.д. хранит следы прошлого, аккумулирует опыт веков. Одним из определений города может выступать всеобщая память человечества. В трудах отцов Церкви память и забвение включается в число главных характеристик состояния человеческой души. Исходя из общего положения Священного Писания, память является неотъемлемым спутником творения мира Божественным Сознанием. Там, где творческая мысль, существует и ответственность за результаты, связь и промышление о них. Божественная память вечна. Она не оставляет никого и ничто из тварного мира. Бог постоянно деятелен. А где деятельность, там и память. А где память - там цель и смысл. Человек, обладая наделенной от Бога творческой способностью, должен иметь неразрывную память. Как пишет Игнатий Брянчанинов, память есть лучший способ любви[409]. Источником любви является Бог. В человеке любовь - качество не его природы, а личности, тайного города человека[410]. Через ипостасное нарушение заповеди грех вошел в естество человеческое[411]. Отсюда слабость и несостоятельность человеческой памяти также, как и любви[412]. В Псалмах Давида мы находим: «Ты вознегодовал на народы, погубил нечестивого, имя их изгладил на веки и веки... и города Ты разрушил; погибла память их с ними. Но Господь пребывает вовек»[413]. По учению святых отцов, грехом поврежденная память уменьшает интеллектуальные и познавательные возможности человека. «Грех отнял и отнимает у меня познание и ощущение всякой истины» - пишет Игнатий Брянчанинов[414]. Марк Подвижник отмечает, что без постоянной памяти о Боге не может быть истинного ведения[415]. Максим Исповедник сообщает, что память ума о Боге придает ему силу [416]. Напоминание оживляет человеческий город, как город души, так и город тела[417]. Все создание Божие напоминает человеку потерянный рай[418]. В слабости человеческой памяти, в ее способности забывать кроется основа христианского символизма. Христианские писатели отмечают, что следует помнить не только о Боге, но и о смерти. Память о смерти рассекает дружбу с грехом[419]. «Хочешь ли помнить смерть? Сохраняй строгую умеренность в пище, одежде, во всех домашних принадлежностях. Наблюдай, чтобы предметы нужды никогда не переходили в предметы роскоши...»[420]Память о Боге восстанавливается исполнением Его заповедей[421]. В христианстве деятельность человека в соответствии с нравственными нормами называется творчеством[422]. Город, являясь центром творчества, сохраняет в себе отрицательную и положительную память. По руслам заповедей и законов, память возвращает человека к жизни. Для личности важны законы духовные, для естества человеческого - природные. Законы открываются и утверждаются в деятельности. Как пишет Марк Подвижник, что перестают делать из памяти истребляется[423]. Забывчивость возникает вследствие стремления к развлечению[424]. Она лежит в основе измененной природы человека и связана с нецельностью восприятия им мира[425].Основой памяти является труд. Чего люди желают, ради того и трудятся. По словам Иоанна Златоустого, добродетель доставляет вечную память[426]. Память о Боге заключена во внутреннем человеке, в его духовной крепости, уме, а также в сердце, что является средоточием всего человека в христианской антропологии[427]. Ничто внешнее эту память изгладить не может. Она передается по свободному изволению.Иоанн Златоуст сообщает, что люди, работающие греху, стремятся оставить о себе внешние знаки вечности. Но это лишь является памятником их беззакония. «Что может быть безумнее тех, которые поручают свою память и вверяют славу камням, дереву и бездушному существу? Они многих совершенно лишили имущества, ограбили вдову, разорили сирот, для того чтобы сделать великолепное жилище для червей, создать величественные ограды для моли и тления , думая, что через это память их будет бессмертной, так как все это не может предохранить тела от смерти на одно краткое мгновение»[428]. Далее этот же автор продолжает: «Чего они собственно желали, для чего все делали и трудились, чтобы и по смерти достигнуть великой славы посредством богатства, зданий, гробниц, имен своих, начертанных на гробницах, этого... лишатся они, что причинило бы им величайшую скорбь, если бы они были живы и знали о том. Подобные памятники служат обвинителями умерших»[429]. В отличие от человека, память Бога крепка и непрерывна. Мы все званы, пишет Игнатий Брянчанинов, никто не забыт[430]. Такого рода память, связанная и с духовным городом человека, свидетельствует об исключительности и неповторимости творения. Напоминание - следствие слабости и разрывности связей. Исключительность в христианском мировоззрении исходит от идеи творения мира при помощи Божественных энергий или Благодати[431]. Своею сущностью Бог не присутствует в творении, как это бытует в языческих верованиях. Он выделяет его за скобки Своей Природы. Но именно это разделение дает основание для любви к миру, особенно к человеку, включающему в себя духовные и вещественные аспекты бытия. По христианскому вероучению в личности отражается Бог. В ней есть от Него. Любовь объединяет разделенное, но в тоже время общее. Любовь, память, обособленность - все это служит свойством художественности. Бог как великий художник создает мир по законам красоты. В основе того и другого лежит свет, с которого началась жизнь[432]. Поэтому город как место жизни человека не может не быть городом света и красоты. Исследователи нередко понимают его в качестве особого художественного пространства. Где красота, там и чистота. В христианском Предании пределом человеческого совершенства считается Богородица, которую называют Пречистой Девой Марией. Чистота - это соответствие своей сущности, качеству и призванию. Грех во всех его проявлениях есть, по словам отцов Церкви, неестественный прибавок к миру, в первую очередь, к человеческому лицу, лишающий его первозданной духовной чистоты. Чтобы вернуть ее необходимо избавиться от греха. В городах Европы эпохи Ренессанса и позже, когда впервые за многие века в основу цивилизационного процесса были положены антихристианские принципы, считалось главным показателем благопристойности общественной жизни внешняя чистота площадей, улиц и домов. Деятели Возрождения полагали, что их исторический город, например Венеция или Флоренция, и есть воплощенный ожидаемый христианами город будущего. Они жили как победившие время в сознании абсолютного. Это одна из причин общего названия эпохи - Возрождение, связанного этим с общехристианскими догматическими установками по форме мысли, но с выхолощенным религиозным содержанием[433]. Вообще утопия обозначает отсутствие места. Это относится к городу личности, связанной с телом, но не имеющей четкой локализации. История и время в контексте христианской философии не есть век победы ума, который по своим свойствам абсолютизирует все к чему прикасается. Но, находясь в природе изменчивой, он делает утопией всю свою жизнь, так как нигде не находит того места, которое по учению святых отцов должен искать вне сферы материального бытия. Поэтому социальная утопия разрушает весь общественный уклад, не видя достоинства в мире вещей и отношений, требуя и ожидая от них невозможного. Христианство считает утопии и поиск абсолюта на земле опасными фантазиями, следствиями греховных заблуждений, заканчивающихся бесплодием и отвлекающих от задач трезвого земного строительства.В контексте христианской эстетики красота тварного мира есть раздельное от Бога существование, символизирующее и напоминающее о Нем. Внешняя красота обозначает собою первый этап творения. В человеке природа соединяется со сверхъестественным в его лице или ипостаси, следовательно, эстетика переходит в этику, так как через человеческий ум Сам Великий Художник смотрится в свое изображение. Христианская этика видит внутреннее объединение разрозненного мира в творчестве добродетели. Бог Сам о Себе говорит, что Он есть истина и добро[434]. Человек по словам Дионисия Ареопагита, подражая Божественном Автору, как художник, рисует в душе своей образы вечности. [435] Внутренняя эстетика обособляет от пепла тайный, мистический город христианина, чтобы затем в практике исихии соединиться в едином соборе с Создателем мира. По словам Григория Богослова, Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Но в обожении, в единстве Богочеловечества, и Бог и человек не сливаются друг с другом, а остаются каждый в своей самобытности. Человек, не изменяя своей тварной сущности, по дару приобретает Божественные свойства. По учению о Церкви, в Ней, как в Граде Небесном содержится истинная красота мира, находящаяся в единой природе Богочеловека и соборно объединяющая раздельные от создания личности[436]. Красота во времени, в городе земном, по оценке святых отцов является Вавилонской башней, памятником гуманистического вызова небесам[437]. Она нередко связана с безнравственностью и нарушением заповедей. Тема разрушительности недоброй, бессодержательной красоты была излюбленной темой русской литературы, особенно в творчестве Н.В. Гоголя. Эта красота обманчива, как и сама иллюзия "возвращенного рая".Церковь с самого начала земного странствия была избранной. Избрание - один из основных аспектов непреложной, истинной и естественной красоты. Оно идет не от человека, а свыше. Как пишет апостол, «изволение Бога в избрании проходило».[438] В другом месте он сообщает: "Израиль чего искал - того не получил. Бог дал им дух усыпления. Глаза не видят, уши не слышат...»[439] Сам Павел пишет о себе, что он избранник Бога[440]. Причем Господь избрал его от утробы матери[441]. Все апостолы избраны, как об этом сообщает апостол Петр[442]. «Вы - говорит он, - народ избранный», обращаясь к Церкви[443]. По Церковному учению, основой избранничества также, как и красоты, является любовь, любовь не временная и переменчивая, а истинная, связующая с Истоком творчества. Апостол Павел говорит, что «Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви»[444]. В другом месте его Посланий мы читаем: «Бог избрал нас, в нас действует любовь»[445]. Воля Бога благая, всесовершенная, угодная[446]. Дары и призвания Бога непреложны [447]. Его избрание и звание твердо[448]. Звание и должности в социальной сфере являются отражением Церковных. В отличие же от последних, в них может произойти перерождение, то есть подмена нравственного содержания. Игнатий Брянчанинов указывает: «Званные иудеи отказались. След за ними призванные язычники едва убедились придти на вечерю. Многие столетия бесчисленные жертвы и реки крови понадобились, чтобы Слово Божие убедило их к принятию христианства»[449]. Разность званий и должностей в обществе, так же, как и разность в величине и планировках городов, не повод для возвышения одного над другим, а суть различия возможностей личностного служения одному и тому же делу. Христианство считает самым важным делом на земле - это дело спасения или бессмертия. Все, кто этим озадачен, не может не находиться во внутренней ограде Церкви. «Бог избирает нас для спасения»[450] Апостол Павел признается... «Я терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Иисусе Христе с вечною славою»[451]. Игнатий Брянчанинов указывает, что исповедание Бога есть знак избранничества Богом того человека. Но в то же время это и плод благого произволения человека[452]. Другими словами, в соответствии с православным учением, человек волен спастись или погибнуть. Для реализации его свободы есть два убежища, две крепости: "град земной" и "град Небесный", или Церковь. Для первого из них достаточно воли одного человека, но безопасность в нем призрачная, наслаждения обманчивы. Его бастионы не выдержат натиска врагов и воочию покажут человеку руины его надежд. Стены второго города крепки и надежны, спасение в нем славное. Но чтобы войти в его ворота необходимо согласие воль: человека и Царя Небесного.Заканчивая разговор о городе, необходимо помнить, что город осмысливался всегда, в первую очередь, как неразрушимая крепость, цитадель, место убежища и спасения от любого врага. Христианство в целом называют религией спасения. Главным же врагом оно считает человеку его грехи и смерть. Два города противостоят друг другу, город жизни и город смерти. Смерть в христианском сознании является следствием греха и выражается в разделённости человеческой природы. В этом городе, как говорит псалмопевец Давид, насилие и распри. Посреди его пагуба. Обман и коварство не сходят с улиц его.[453] «Кто введет меня в укрепленный город?».[454] - спрашивает он. Сам Иисус в Евангелии от Матфея отвечает на этот вопрос так, что легче верблюду пройти сквозь угольное ушко, чем богатому, т.е. жителю, наполненного стихиями разрушающегося города, войти в Царство Небесное, т.е. место спасения. «Человекам это невозможно, Богу же всё возможно».[455]Бог создаёт города и спасает Сион.[456]Спастись - следовательно, избежать неминуемой гибели. Два человеческих города не изолированы полностью друг от друга. Они перемешаны между собой как пшеница с плевелами. Эта ситуация уникальна. Она явилась следствием Воплощения и создания апостольской Церкви. Так было не всегда, и так будет не всегда. С точки зрения христианской историографии в этом состоит особенность современного исторического периода. Земное пространство Небесного Иерусалима постепенно сокращается. Города человеческого сознания разрушаются под воздействием страстей. Апостол Иаков пишет, что, где зависть и сварливость, там неустройство и всё худое. «Откуда у вас вражды и распри? Не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?».[457]Война между жизнью и смертью неизбежна. Но именно она является началом и условием спасения. Апостол Павел говорит: «не страшитесь ни в чем противников. Это для них есть предзнаменование погибели, а для вас - спасения. И сие от Бога. Потому что вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него».[458]В Евангелии от Луки Христос, отправляя Своих семьдесят избранных учеников в мир, указывает им: «Если же придёте в какой город , и не примут вас, то, вышедши на улицу, скажите: «И прах, прилипший к нам от вашего города, рясаем вам; однако ж знайте, что приблизилось к вам Царство Божие»».[459]Победа в мире сем достаётся граду земному, поскольку он борется не по правилам, т.е. нарушает нравственные законы. Но в христианском осмыслении эта победа призрачна, т.к. оборачивается вечным поражением. Победители умирают дважды. Один раз - по своей природе, а другой - духовно, т.к. духовная жизнь возможна только в евангельских заповедях. Поэтому город мёртвых, с точки зрения христианства, - это не только сказочный образ, но и реальное состояние человека. Ни один человек по своим силам не может выиграть состязание со смертью. Греховность природы сохранялась даже у святых. Речь шла лишь о её степени.[460]Но малое у праведника, как поётся в Псалмах, лучше богатства многих нечестивых.[461]Игнатий Брянчанинов пишет, что целью человеческой жизни является осознание необходимости спасения.[462] Человеку необходимо освоить духовное состязание мытаря, а не фарисея («Боже, милостив буди мне грешному»[463]). Праведность мира сего есть ничто перед Господом, основание гордости. Бог же гордым противится.[464]Апостол Павел говорит, что спасение не по делам праведным, а по милости Божией.[465]У апостола Петра мы читаем: «Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, но непорочною кровью Христа...»[466]В церковном сознании спасение есть дар, а не заслуга. Сам же по себе чего искал Израиль, того не получил.[467]Избрание, т.е. сохранение и спасение, было совершено по Благодати. У апостола Павла мы находим: «Если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело».[468]В христианском мировоззрении спасает от неминуемого разрушения всех земных дел, всех бастионов культуры, воли и, наконец, смерти Иисус Христос. В этом заключена Его миссия на земле. «Сын человеческий пришёл не губить души человеческие, а спасать».[469]Иоанн Кассиан Римлянин пишет, что Бог желает спасения всем. Не спасаются вопреки воле Бога.[470]Апостол Павел отмечает, что всякий, кто призовёт имя Господне, спасётся.[471]«Спасётесь, если удержите то, что вам благовествуется».[472]По словам Игнатия Брянчанинова, в христианстве может спастись любой, независимо от внешних условий жизни. К условиям спасения относятся крещение, соблюдение заповедей, проявление любви к ближним и т.д. Спастись - значит усвоить себя Искупителю. Человеку даны знания и доказательства спасения в нём самом.[473]В христианстве выделяют два состояния человека: спасение и совершенство. Совершенство связано с пустынной, монастырской жизнью. Святые отцы пишут, что спасение возможно и в шумном городе. Как в частности отмечает Иоанн Златоуст, если сохранить при этом чистоту и одиночество.[474] «Бог одиноких вводит в дом» - поётся в Псалтыри.[475]Христианское Предание нередко указывает на то, что в конце истории обрести совершенство будет всё труднее, а спастись возможно и в миру.Конец истории или «конец света» и наступление жизни будущего века является одним из членов христианского Символа веры. «Конец света» следует понимать не как наказание Божие, а скорее, как самовырождение и самоистребление человека. Свет человеческого естества, по словам Игнатия Брянчанинова, слаб.[476]Отвернувшись от Бога. Он теряет смысл и цель существования. С позиции христианского вероучения, Церковь, как град Небесный, является светильником людской жизни. Развернувшаяся борьба двух городов и расширение беззаконий лишают Её своего места. Спасение в мирском городе будет рассматриваться как создание внешних, юридических форм, стремление к удобствам и удовольствиям. Расходятся на только мирское и Церковное понимание спасение, но также и учение об этом на христианском Востоке и Западе.[477] Православие изначально является основой русской цивилизации. Поэтому исторические русские города в своей планировке, структуре и т.д. сильно отличаются от европейских.Священное Писание и Предание святых отцов Церкви выделяет главные признаки и характеристики «конца света». Апостол Павел пишет, что в последние дни наступят тяжкие времена: люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, неблагодарны.[478]Здорового учения избирать не будут. Будут избирать учителей по прихотям, чтобы льстили слуху.[479]Игнатий Брянчанинов отмечает, что оскудеет любовь к учению Божему. Люди начнут заниматься развитием своего положения на земле.[480]Откроются обширнейшие способности человека по стихиям мира сего.Этот же автор свидетельствует, что признаком конца времён явится необыкновенное вещественное развитие. Люди забудут вечность и в обольщении своём, как бы вечные на земле, будут стремиться к возвышеннейшему и неизбежному благосостоянию. Разврат будет достоянием человечества в последние века, полное владычество греха под личиной благочестия.[481]«Ни преуспевания в молитве, ни истинного делания молитвы не будет. Все человеки займутся вещественным развитием, чтобы обратить предназначенную для сожжения землю в свой рай. Время сочтут вечностью, а вечность отринут. Для тех, кто всецело занят землей, нет Бога».[482]Священное Писание указывает, что времена и сроки апокалипсиса не известны.[483]Но земля и все плоды на ней сгорят.[484]Победа земного града приведёт к тому, что все, по словам апостола, будут говорить «мир и безорасность». И в этот момент постигнет всех пагуба.[485]Но спаситель мира и Победитель смерти избавит Своих избранных от власти тьмы и введёт их в город, предназначенный им от сложения мира - горний Иерусалим.[486]Таким образом, весь Израиль спасётся[487]и наследует вселенную, ему предназначенную.[488]Э. В. Сайко пишет, что перечисление наиболее важных работ по проблеме города за последние 30-50 лет заняло бы сотню страниц: см.: Сайко Э. В. Введение // Город как социокультурное явление исторического процесса. М., 1995. С. 4Это положение было особенно проработано после выхода в 1950 г. работы Г. Чайлда "Городская революция".См. о субстанциональности города, например: Сайко Э. В. Город как особый организм и фактор социокультурного развития// Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 9-21; Сайко Э. В. Древнейший город: Природа и генезис. М., 1996; Элиаде М. Космос и история. М., 1987 и др. Об особой душе города и общении человека (художника) с ним можно читать: Анциферов Н. П. Непостижимый город. СПб, 1991; Лотман Ю. М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Семиотика города и городской культуры. Петербург. Труды по знаковым системам. XVIII Тарту. 1984. С. 30-45; Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. М., 1998. Гл. V.; Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995; Урбанизация в формировании социокультурного пространства. М., 1999.Такой подход к городской жизни и цивилизации особенно свойственен итальянским гуманистам. См. об этом, например: Брагина Л. М. Город в итальянской гуманистической мысли XV в// Средние века. М., 1992. Вып. 54. С. 35-54; Она же. Итальянские гуманисты XV в. о городской цивилизации//Город как социокультурное явление исторического процесса. М.; 1995. С. 151-160; Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985.См., например: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного М., 1997; Вайнберг И. П. Рождение истории. М., 1993.См: Забельшанский Г. Б. Город как архетип культуры//Проблемы истории архитектуры. М., 1990. С. 25-29.; Никулина Н. М. Город на стыке Востока и Запада во II-I тыс до н. э. (Акрополь как центр и связующий компонент).// // Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 75-87; Русский город: Исследование и материалы. Выпуски разных летМысль о том, что городская цивилизация являет индивида, раскрывающегося в свой свободе, и личность как субъекта творчества широко представлены в классической философской литературе. См. также Немчинов В. М. Метафизика города//Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 234-240.Мысль о связи города и художника типична для итальянских гуманистов. См. например: Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. О зарождении художественного сознания см. также: Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Указ. Соч. Гл V.То, что храм становится духовным центром, объединяющим территориальную общину горожан, отмечают все исследователи древних, античных, средневековых, русских и т.д. городов. См., например: Дьяконов И. М. Люди города Ура. М., 1990; История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. М., 1988; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис. Л., 1986. Массон В. М. Первые цивилизации. Л., 1989; Ястребицкая А. Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М., 1995; Тихомиров М. Н. Древнерусские города. М., 1956 и др.Р. Солипсон в свое работе о социальной структуре города, вышедшей в 1965 г., выделяет 15 типов его определений. См. об этом: Маринович Л. П., Кошеленко Г. А. Древний город и античный полис// Город как социокультурное явление исторического процесса. С 93-99. А также в этом сборнике статьи: Сайко Э. В. Город как особый организм и фактор социокультурного развития. С. 9-21; Сванидзе А. А. Город в цивилизации: к вопросу определения. С. 29-31; кроме всего прочего, специальные исследования: Вебер М. Город// Вебер М. Избранное. Образ общества М., 1994. С. 309-447; Межевич Н. М. Социальное развитие и город. Философский и социологический аспекты. Л., 1979.Читай об этом, например: Репина А. П. Город, общество, цивилизация: историческая урбанистика в поисках синтеза//Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 32-38; Ястребицкая А. Л. Средневековый город и проблемы европейской урбанизации в свете современного исторического знания//Там же. С. 100-105; Брагина Л. М. Итальянские гуманисты XV в о городской цивилизации// Там же. С. 151-161.См.: Ахиезер А. С. Город - фокус урбанизационного процесса// Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 21-29; Алексеева Т. А. Город как саморазвивающаяся система: Контуры новой парадигмы//Там же. С. 38-47; Даркевич В. П. О некоторых спорных проблемах происхождения и развития древнерусских городов (X-XIII вв)// Там же. С. 126-137.Диалоги Платона: "Федр", "Пир", "Тимей", "Критий", "Государство", "Законы"; Трактат Аристотеля, "Политика".См., например: Гуревич А. Я. Категории средневекой культуры. М., 1984.См.: Ястребицкая А. Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М., 1995; Брагина Л. М. Итальянские гуманисты XV века о культурно-исторических традициях средневековья// Культура Возрождения и средние века. М., 1993. С. 42-51.См. : Брагина Л. М. Итальянские гуманисты о городской цивилизации// Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 151-161; Она же. Город в итальянской гуманистической мысли XV века//Средние века. М., 1992. Вып. 54; Она же. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов( вторая половина XV в) М., 1983; Чиколини Л. С. Социальная утопия в Италии XVI-XVII вв. М., 1980; Кудрявцев О. Ф. Ренесанс Итальянского возрождения. М., 1986 и др.Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21.См. об этом, например: Даркевич В. П. о некоторых спорных проблемах происхождения и развития древнерусских городов (X-XIII вв) // Город как социокультурное явление исторического процесса. С. 126-137; Никулина Н. М. Город на стыке культур Востока и Запада во II-I тыс. до н. э.// Там же. С. 75-87; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988 и др.Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953; Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества(XII-XIII вв.) М.; 1982; Он же. Первые века русской истории. М.; 1964; Рабинович М.Г. Очерки этнографии русского феодального города. М.; 1978; Тихомиров М.Н. Древнерусские города М.; 1956; Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л.; 1980; Юшков С.В. Очерки по истории феодализма в Киевской Руси. Л.; 1939 и др.См. Даркевич В.П Указ. ст.См., например об этом: Мейендорф Иоанн. Византийское богословие. Минск, 2001.Быт. 1,4.Филарет Дроздов. Толкование на книгу Бытия. М.; 2003. С. 144Быт. 1,2,.Иоанн Лествичник. 23, 4.Домостроительство - богословский термин, обозначающий промышление Бога о судьбе человеческого рода и его истории с целью Боговоплощения и спасения от смерти.Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование египетских отцов. М.; 2003. С. 288-293.Быт. 1,4Игнатий Брянчанинов. Слово о человеке // Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. М.; 2002. С. 421-476См.: Яковенко И.Г., Пелипенко А.А. Культура как система. С. 33Там же. С.36.См.: Шустров А.Г. Генезис и развитие культуры. Ч.1 (В соавторстве с Нажмудиновым Г.М.) Ярославль, 1997. Ч. 2. Ярославль, 1998.См., например: Алексеева Т.И. Город как саморазвивающаяся система // Город как социокультурное явление. С. 38-46.Марк Подвижник. Советы ума своей душе. Минск, 2005. С.297.См. статьи Сайко Э.В., Ахиезера, Алексеевой С.А., Стародубцевой Л.В., Немчинова В.М. В сб.: Город как социокультурное явление.Рим. 1,25.См. статьи: Янковской Н.Б., Даркевича В.П., Брагиной Л.М., Немчинова В.М. в сб. Город как социокультурное явление... и др. работы по истории городской культуры.Эти идеи в научной среде впервые были выдвинуты Чайлдом в работе "Городская революция".См., например: Марк Подвижник. Указ. Соч. С.33См.: Никулина Н.М. Город на стыке культур Востока и Запада(Акрополь как центр и связующий компонент)// Город как социокультурное явление... С. 77См. статьи Сайко Э.В., Сванидзе А.А., Гольца Г.А., Андреева Ю.В., Ястребицкой А.Л. и др. авторов в сб.: Город как социокультурное явление.См. статьи Ахеезера А.С., Сванидзе А.А, Репиной А.П., Гуляева В.И., Янковской Н.Б. Андреева Ю.В., Чиколини Л.С., в сб. Город как социокультурное явление...Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 374См. статьи в сб.: Город как социокультурное явление... И так же работы, посвященные городам разных исторических периодовСм., например: Андреев Ю.В. Историческая специфика греческой урбанизации. Полис и город //  Город как социокультурное явление. С. 87-93.См., например: Дьяконов И.М. Город в Южном Двуречьи времени ранней древности // Город как социокультурное явление. С. 61-66 и др. библиографию.Многие западные исследователи считают индивидуализацию общества главным показателем социального прогресса. См., например, идею К. Ясперса об "осевом времени" - Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.Василий(Преображенский) епископ. Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. М., 2006. С. 18-19Шустров А.Г. Генезис и развитие культуры. Ч.2. Цивилизация. Ярославль. 1998.О социальном расслоении, как основе городской жизни пишут все исследователи города.См. например: Никулина Н.М. Город на стыке культур Востока и Запада // Город как социокультурное явление... и др.В одноименном платоновском диалоге Федр советует Сократу выйти за крепостные стены города для активизации интеллектуальной деятельности: Платон. Федр. // Платон. Соч. в 4 тт. М., 1993. Т. 2. С. 163.Максим Исповедник. Творение. В 2-х кн. М., 1993. Кн.2. С.32.Быт. 2, 7.1. Кор. 2, 14; 15, 44. Подробный разбор позиций разных христианских авторов по этому вопросу см. также: Киприан (Керн) Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. С.323.См.: Шустров А.Г. Творчество и культура в свете традиций византийской мысли. Ярославль, ЯрГУ им. П.Г.Демидова, 2006. Гл. Личность.В самосознании великих городов мира идея бессмертия прослеживается постоянно: "вечный Рим, Иерусалим, Вавилон, Санкт-Перебург и тд." Даже память о городах давно исчезнувших влияет на последующую историю человечества.Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 468 - 471.Об образе и подобии см., например: Киприан(Керн) Указ. соч. С. 354-355. Самый обширный свод отеческих суждений по этому вопросу: Серебряннинов В.С. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. Спб., 1892. С.266 - 330; Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. Соответствующие главы и др.Лосский В.Н. По образу и подобию// Лосский В.Н. Боговидение. М., 2003. С.712.Максим Исповедник. Толкования. // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. Спб., 2002. С. 495.Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. М., 2005. С. 622.Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 495.Григорий Палама. Гомилии. В 3-х кн. М., 1993. Кн. 3. С.130-132.См., например: Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 187-189.Иоанн Златоуст. Указ. соч. С. 268-269.Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 198.Там же. С. 450.Там же. С. 464.Практика Богообщения или исихии разработана в трудах восточных отцов Церкви, таких как Климент Александрийский, Дионисий Ареопагит, Евагрий Понтийский, Григорий Богослов, Исаак Сирский, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама и др.Учение о свете как первооснове мира является частью христианской догматики. Особенно ярко оно выражено в мистической концепции Григория Паламы. См. Указ. соч.. Он же. Триады о безмолвствующих. М., 2003.Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 351.Учение о страстях и борьбе с ними является общим местом христианской аскетики. В частности см. об этом, например, у Макария Великого и Иоанна Лествичника.См.: Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 625.См.: Никодим Святогорец. Невидимая брань. М., 2003.Разбор этого положения у восточных отцов Церкви см., например: Лосский В.Н. Догматическое богословие. Очерк мистического учения восточной Церкви.См.: Григорий Палама. Гомилии. Кн. 3. С. 132.Макарий Великий. Творения. М., 2002. Беседа 6,5. С. 195.Исайя Отшельник. Поучения. М., 1998. С., 46.Марк Подвижник. Указ. соч. С. 130.Там же. С. 145.Притч. 25,28.Ис. 1,25-26.Пс. 30,22.Иоанн Лествичник. 25, 5.Лк. 18, 1-5.Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 338-340.Там же. С.166.См.: Шустров А.Г. Творчество и культура в свете традиций византийской мысли; а также указанную здесь литературу."Умное делание" - термин православной аскетики, связанный с монашеской практикой освобождения личности от страстей.См., например: Григорий Нисский. О природе человека. Спб., 2002. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2002.Пс. 23,9-10.Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 697Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских отцов. М., 2003 С.524.Евр. 11, 10.Евр. 11, 16.Евр. 11, 15-16.Евр. 13, 14.Феофан Затворник. Толкования Посланий св. апостола Павла. М., 2002. С.620 См. также: Феодорит Кирский. Творения. М., 2003. С. 573.100. См. например, об этом: Григорий Палама. Гомилии. Кн. 2. С. 83.101. Макарий Великий. Творения. С. 566.102. Там же. С. 567.103. См., например: Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 387; а также Иоанн Лествичник. Слово 15.104. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 3. С. 27.105. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 54.106. Исайя Отшельник. Указ. соч. С. 18., а таже С. 76-77.107. Там же. С. 18.108. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 42.109. Игнатий Бянчанинов. Указ. соч. С. 93.110. См., например: Иоанн Лествичник. Слово 28.111. Макарий Великий. Указ. соч. С. 439.112. О вечности у Дионисия см.: Дионисии Ареопатит. Указ. соч. С. 409-411; См. также: Апок. 21,4.113. Макарий Великий. Указ. соч. С. 153.114. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 840.115. Тамже. С. 480-481.116. Василий Великий. Духовный алфавит. М., 2006. С. 102.117. Ис. 60,15,18.118. Апок. 24,4.; а также 21,10-27; 22,1-5.119. См.: Шустров А.Г. Творчество и культура в свете традиции византийской мысли. Гл. 3. Творчество как новь.120. Апок. 21,5.121. Григорий Палама. Гомилили. Кн.3. С.142-143.122. Мф.9,33.123. Рим. 12,2.124. 2. Кор.5,17.125. 1. Петра 1 ,23.126. См., например: Бурхардт. Я. Культура возрождения в Италии М., 1996.127. Василий Великий. Нравственные правила. Пр.20. Гл.2.128. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. В 2 кн. М., 2001, Кн.2. С. 382.129. Там же. С. 387.130. Мф.3,2131. Иоанн Лествичник. 5,1.132. В греческом языке слово «крещение» означает очищение сосудов, погружение в воду. См.: Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 320.133. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 394.134. Тит. 3, 7.135. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 104.136. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 306.137. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 467.138. 2. Кор. 6, 17-18.139. Максим Исповедник. Комментарии к Дионисию Ареопагиту. С. 603.140. Быт. 2, 15.141. См. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. Глава. Слово о человеке. Раздел. Рай. С. 451-459.142. Симеон Новый Богослов. Творения. В 2 кн. М., Кн. 2. С. 530-532.143. См.: См. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. Глава. Слово о человеке. Раздел. Рай. 144. Он же. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 397.145. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. Гл. Рай. С. 146-150.146. Взгляды восточных святых отцов на рай-см.: Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. Глава. Слово о человеке. Раздел. Рай. 147. Полный церковно-славянский словарь. Сост. Г. Дьяченко. М., 1993148. См. статью «град» в этом словаре.149. См. значение соответствующих слов в словаре.150. См. так же статьи «рай» и «Едем». См. так же: Библейская энциклопедия. В 2 кн. М., 1991. Статья «рай».151. Ср.: естественное стремление людей в столицы мира для того, чтобы увидеть свет, людей, выразить свои таланты: Рим, Париж, Санкт-Петербург и т.д.152. Ин. 15, 5.153. Симеон Новый Богослав. Указ. соч. Кн. 2. С. 670-672.154. Мф. 13, 3-8.155. Ин. 18, 36.156. Рим. 14, 17.157. Мф. 5,3.158. Лк. 17, 20.159. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 236.160. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 1. С. 224.161. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 161.162. См. например: Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 437.163. См. об этом: Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 280.164. См. евангельскую притчу о талантах: Мф. 25, 14-30.165. Игнатий Брянчанинов. Там же. С. 455.166. О мистическом символе горы, соединяющем два мира, хаос и порядок много пишется в научной литературе по древним цивилизациям.167. Пс. 47, 3.168. Евр. 12, 22.169. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 350-351.170. Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 281. Смысл постоянного подъёма к совершенному заложен в известном труде Иоанна игумена Синайской горы под названием «Лествица».171. Пс. 124, 1, 2.172. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 293.173. Мф. 17, 20; 21, 21.174. Мф. 5, 14.175. Исайя Отшельник. Указ. соч. С. 83.176. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 159.177. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 427.178. Быт. 32, 38.179. Исайя Отшельник. Указ. соч. С. 53.180. Там же. С. 54.181. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 182.182. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 1. С. 15.183. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 31.184. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 451-458.185. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 224.186. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 145.187. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 6-7.188. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 128.189. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 352.190. Там же. С. 370.191. Евр. 11, 38.192. Мф. 13,44.193. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 353.194. Читай об этом, например, в трудах Иоанна Кассиана Римлянина.195. См., например: Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 330.196. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 612.197. Там же. С. 807-808.198. Там же. С. 718.199. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 556.200. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 350.201. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 447.202. 2. Кор. 6, 16.203. Евр. 3,6.204. Мф. 13, 43; Лк. 11, 24-26.205. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 26.206. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 191-193.207. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 1. С. 170-171.208. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 346.209. Ин. 14, 23.210. См., например, об этом: Сергей Булгаков. Философия хозяйства. М., 1992.211. Лк. 9, 58.212. 2. Кор. 5,1.213. Лк. 6,48.214. Мф. 7, 24; 13, 31; Лк. 6, 48.215. Макарий Великий. Указ. соч. С. 317.216. Мф. 16, 18; 21, 42; Лк. 22, 31-32: Петр. 2, 4; 1. Кор. 3, 11.217. 1. Петр. 2, 4-8.218. 2. Петр. 3,10.219. Феофан Затворник. Внутренняя жизнь. М. 1992. С. 97-98.220. Еф. 2, 20-22.221. Ин. 15,4.222. Ин. 15,15.223. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 12.224. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 594-595.225. Мф. 6, 22-23.226. Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 199.227. 1. Кор. 13,12.228. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 45.229. Макарий Великий. Указ. соч. С. 260.230. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 33-34. По сравнению с этим мощи святых, как одежды преображённой души, нетленны.231. Там же. С. 46.232. Дионисий Арепагит. Указ. соч. С. 599.233. Мф. 17, 2234. Григорий Палама. Триады. С. 208.235. Гал. 3, 27.236. Феофан Затворник. Толкования на Послания апостола Павла. С. 90.237. Кол. 3, 10-14.238. Быт. 2, 25.239. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 444.240. Макарий Великий. Указ. соч. Слово 4, 3.241. Быт. 3, 21.242. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. Кн. 3. Гл. 1.243. Иларион Троицкий - крупнейший богослов русской православной Церкви начала ХХ в. Погиб в годы репрессий.244. Иларион Троицкий. Церковь как союз любви. М., 1998 С. 399.245. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 46.246. Там же. С. 80.247. Там же. С. 58.248. Евр. 1, 12.249. 1., Петр. 4, 12-19.250. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 246.251. 2. Кор. 5, 1-4.252. Феофан Затворник. Толкования на Псалмы апостола Павла. С. 260.253. Нередко в светской литературе город понимается как место особой свободы.254. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 11.255. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 2. С. 58.256. Там же. Кн. 3. С. 184.257. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч . С. 456.258. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 95.259. См.: Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 401.260. См.: Там же. С. 395.261. Рим. 1, 25.262. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 233.263. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 61.264. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 462.265. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 118.266. Там же. С. 234.267. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 62.268. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 338.269. Ин. 8, 32.270. Ин. 8, 34-36.271. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 198.272. 2. Петр. 2,19.273. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 241.274. 2. Кор. 3, 17.275. Гал. 4, 22-26.276. Иоанн Златоуст. Толкование на Псалмы. С. 274.277. Марк Подвижник. Указ. соч. С. 123.278. Там же. С. 156.279. Иак. 1, 25.280. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 26.281. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 39.282. Зах. 9, 9.283. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 106-108.284. Мф. 23, 37- 38.285. Ин. 11, 50.286. Евр. 13, 12.287. Августин Блаженный. О граде Божием. В 4 кн. М., 1994.288. См., например, : Григорий Палама. Гомилии. Кн. 1. С. 220.289. Еф. 5, 32.290. Макарий Великий. Указ. соч. С. 503.291. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 613-614.292. Там же. С. 227.293. Марк Подвижник. С. 244.294. Еф. 1, 22, 23.295. Еф. 2, 22.296. Кол. 1, 18.297. Еф. 4, 16.298. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 105.299. Григорий Палама Гомилии. Кн. 3. С. 185.300. Макарий Великий. Указ. соч. С. 175.301. Там же. С. 177.302. Христианское учение о символах особенно развито у Дионисия Ареопагита и Григория Паламы.303. Григорий Паламы. Указ. соч. Кн. 3. С. 116.304. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 108-110.305. Исаак Сирский. Слова духовно-подвижнические. Сл. 2. С. 16-17; Сл. 21. С. 93.306. Пс. 16, 14.307. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 85.308. Там же. С. 411.309. Там же. С. 420.310. Там же. С. 448-449.311. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 5.312. Ин. 14, 27.313. Рим. 5, 1.314. Ин. 13, 34-35.315. Ин. 16, 33.316. Ин. 18, 36.317. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 2. С. 80-81.318. 1. Ин. 5, 19.319. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 2. С. 81-82.320. Лк. 4, 6.321. Макарий Великий. Указ. соч. Бес. 21, 1. С. 372.322. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 199; 201-233; См. так же об аскетике у восточных отцов Церкви: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Киев. 2006.323. Исайя Отшельник. Указ. соч. С. 53.324. Там же. С. 202.325. Там же. С. 174.326. Там же. С. 268.327. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 469.328. Иак. 4, 4.329. 1. Ин. 2, 15-17.330. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 144-145.331. 1. Кор. 7. 29-31.332. 1. Тим. 6, 7.333. 1. Кор. 14, 33.334. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 3. С. 217.335. Мф. 10, 34.336. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 88.337. Там же. С. 323.338. Там же. С. 475.339. Гал. 5, 17.340. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 128.341. Ин. 16, 33.342. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 324.343. Григорий Палама. Гомилии. Кн. 1. С. 117-118.344. 1. Кор. 1, 23.345. Исаак Сирский. Творения. С. 177.346. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. C. 174. 347. 1. Ин. 4, 10.348. Рим. 5, 10.349. 2. Кор. 5,19.350. Исаак Сирский. Творения. С. 477.351. 1. Кф. 13, 1-8.352. Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 105.353. Гал. 5, 13.354. 1. Кор 8, 1; 1. Ин. 2, 10; 4, 18.355. Рим. 13, 8-10.356. Еф. 4, 16.357. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 38.358. Ин. 17, 18.359. Ин. 17, 14-16.360. 2. Кор. 8, 21.361. Мф. 5, 13-14.362. Мф. 13, 30.363. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 108.364. Ин. 16, 28.365. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 718.366. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 217.367. 2. Фес. 2,7.368. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 231. 369. Ин. 10, 9.370. Ин. 14, 6. 371. Апок. 22, 13-14.372. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 394.373. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 52.374. Иоанн Лествичник. 29, 14.375. Пс. 86, 2.376.        Притч. 25, 28.377.        Пс. 30, 22.378.        Суд. 18, 29; 2. Цар. 5, 7.379.        Евр. 11, 10.380.        Ис. 59, 2.381.        Пс. 23, 7.382.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 109-110.383.        Притч. 16, 32.384.        Дионисий Ареопагит. Указ. Сог. С. 813.385.        Мф. 15, 18386.        Пс. 28, 11.387.        Пс. 9, 20-21.388.        Григорий Палама. Гомилии. Кн. 1. С. 15.389.        Рим. 9, 11.390.        Рим. 9, 6.391.        Рим. 9, 7-8.392.        Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 25.393.        Мф. 23, 27.394.        Ин. 11, 48.395.        Ин. 11, 52.396.        Гал. 3, 28.397.        1. Петр. 2, 9-10.398.        Мф. 21, 43.399.        Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 1. С. 379.400.        Пс. 9, 6; 9, 12; 9, 16; 9, 18.401.        Ин. 17, 21.402.        Григорий Палама. Гомилии. Кн. 3. С. 15-16.403.        Там же. С. 187404.        Гал. 3, 7-8.405.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 178.406.        Рим. 9, 25-26, 29.407.        Пс. 9, 20.408.        1. Петр. 4, 17-18.409.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 248-249.410.        См. об этом: Григорий Палама. Триады о безмолвствующих; см. также: Шустров А. Г. Творчество и культура в свете традиции византийской мысли. Гл. Личность.411.        Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 60.412.        Пс. 6, 6.413.        Пс. 9, 6-8.414.        Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 1. С. 304.415.        Марк Подвижник. Указ. соч. С. 31.416.        Максим Исповедник. Указ. соч. Кн. 2. С. 128.417.        2. Петр. 1. 13-15.418.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 467.419.        Он же. Аскетические опыты. Кн. 1. С. 304.420.        Там же. С. 305.421.        Он же. Аскетические проповеди. С. 248.422.        См. разбор этого места в святоотеческой литературе: Шустров А. Г. Творчество и культура в свете традиции византийской мысли. Гл. Творение и творчество.423.        Марк Подвижник. Указ. соч. С. 17; 42.424.        Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 1. С. 357.425.        Там же. Кн. 2. С. 11.426.        Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 353.427.        См. Шустров А. Г. Творчество и культура в свете традиции византийской мысли. Гл. Личность; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М. 1990. Письмо 9.428.        Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы. С. 270-271.429.        Там же. С. 275.430.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 274.431.        См. указанные работы В. Н. Лосского.432.        См. также: Оливье Клеман. Отблески света. Православное богословие красоты. М., 2004.433.        См. например: Брагина Л. М. Город в итальянской гуманистической мысли. XV в // Средние века. М., 1992. Вып. 54.434.        Ин. 14, 6.435.        Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 649.436.        О двух аспектах учения о Церкви см. Лосский В. Н. Указ. соч.437.        Григорий Палама. Триады... С. 131.438.        Рим. 9, 11.439.        Рим. 11, 7-8.440.        Гал. 1, 1.441.        Гал. 1, 15.442.        1. Петр. 1, 1.443.        1. Петр. 2, 9-12.444.        Еф. 1, 4-5.445.        2. Еф. 2, 13.446.        Рим. 12, 2.447.        Рим. 11, 29.448.        2. Петр. 1, 10.449.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 275.450.        2. Тим. 1, 9.451.        2. Тим. 2, 10.452.        Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 170.453. Пс. 54, 10 - 12.454. Пс. 59, 11.455. Мф. 19, 23 - 26.456. Пс. 68, 36.457. Иак. 4, 1.458. Флп. 1, 28 - 29.459. Лк. 10, 10 - 11.460. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 274.461. Пс. 36, 16.462. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 2. С. 106.463. Лк. 18, 13.464. Иак. 4, 6.465. Тит. 3, 5.466. 1. Петр. 1. 18 - 19.467. Рим. 11, 7.468. Рим. 11, 6.469. Лк. 9, 56; Ин. 6, 30.470. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ. соч. С. 446.471. Рим. 10, 13.472. 1. Кор. 15, 2.473. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. С. 138, 295, 322.474. Иоанн Златоуст. Толкования на Псалмы. С. 556.475. Пс. 67, 7.476. Игнатий Брянчанинов. Аскетические проповеди. С. 12.477. Сравнение православного учения о спасении с другими христианскими конфессиями см.: Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. М., 1991.478. 2. Тим. 3, 1 - 5.479. 2. Тим. 4, 3.480. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Кн. 1. С 379.481. Он же. Аскетическая проповедь. С. 261 - 263.482. Там же. С. 345.483. Мф. 24, 31; 1. Фес. 5, 1.484. 2. Пет. 3, 10.485. 1. Фес. 5, 3.486. Кол. 1, 13.487. Рим. 11, 32.488. Евр. 2, 5.