Головоломка АМ 5:26 в контексте АМ 5:18-27

Книга пророка Амоса – самого раннего из письменных пророков – дошла до нас на классическом, можно сказать, эталонном библейском иврите. В этом отношении она резко контрастирует с книгой его младшего современника Осии. Язык книги последнего весьма труден, содержит множество аномалий, некоторые исследователи склонны говорить даже о том, что она написана на некоем «северном диалекте». Столь резкую языковую разницу, может быть, можно объяснить тем, что Амос, в отличие от Осии, – не израильтянин, а иудей, лишь пророчествующий в Северном царстве. Но несмотря на совершенство книги Амоса в языковом отношении, и в ней содержится немало трудных, иногда даже темных мест.

Одно из самых загадочных мест книги Амоса находится в 5 главе (стих 26). Смысл этих слов столь темен, что их филологическая интерпретация справедливо называется в современной библеистике «головоломкой». Именно так в одной прошлогодней статье с грустью назвал это место Людвиг Монти^[1]. Загадку представляют собой два термина – Sikkut и Kiyyun . В масоретском тексте весь этот стих выглядит так (цитирую по 4-му изданию Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS)):

ûnəśāʼtem ʼēt sikût maləkəkem wəʼēt kyyûn saləmȇkem kôkab ʼělōhȇkem ʼǎšer ʽăśyytem lākem

Фолльмер считает 26-й стих единым целым с предыдущим 25-м стихом и видит в них два риторических вопроса: «Приносили ли вы Мне жертвы и дары в пустыне..? (25-й стих) И носили ли вы..? (26-й стих)»^[2]. Это кажется неубедительным. Ведь если бы Амос хотел обличить Израиль в двоеверии – в соединении почитания своего Бога со служением иным божествам, – то это лучше выражалось бы не двумя риторическими вопросами, а двумя утвердительными предложениями: «Вы приносили Мне жертвы и дары… И (в то же время) вы носили…»

Пестра и причудлива интерпретация Ам 5:26 в истории. Обратим внимание на то, как это место понималось в древних традициях – в иудейской традиции (в переводе LXX, в Таргуме Йонатана и в Дамасском документе) и в христианской (в Новом Завете).

sikût maləkəkem. LXX: τὴν σκηνὴν τοῡ Μoλοχ. Скинии, палатки по-еврейски – sukô t . Греческие переводчики вполне могли именно так понять неогласованное слово סכות . Слово melek, «царь», они, как мы видим, приняли за mōlek, «Молех», имя многократно упоминаемого в Танахе божества: без огласовки слова пишутся совершенно одинаково.

Таргум интерпретирует это выражение в анти-идолопоклонническом ключе:

פתכורכון 

סכות – Сиккут (?), вашу статую.

Альберто Соджин делает смелое предположение, что масореты подставили к этому загадочному слову огласовки от слова שִׁקּוּץ («мерзость», «позор»), которым часто обозначаются идолы^[3]. Сам он, кстати, предлагает огласовывать эти слова как Саккут и Кеван. Возможно, Сиккут и Кийун (или Саккут и Кеван) – действительно, божества Саг-куд и Кайяману, известные по месопотамским и угаритским источникам. Аргентинец Орацио Симиан-Йофре, преподающий экзегетику и библейское богословие в Папском Библейском институте в Риме, допускает, что «израильтяне могли войти в контакт с этими божествами через знакомство с арамейской культурой… после сирийских завоеваний Иеровоама II»^[4]. Кайяману часто идентифицируется с ассиро-вавилонским астральными божеством Нинуртой^[5], чей культ был связан с поклонением планете Сатурн.

kyyûn saləmȇkem kôkab ʼělōhȇkem: «Кийун, изображение ваше, звезду, бога вашего». LXX: τὸ ἄστρον τοῡ θεοῡ ὑμϖν Ραιφαν, τοὺς τύπους αὐτϖν.

Относительно загадочного слова Ραιφαν («Ремфан» Синодального перевода) современные текстологи, например Карбоне и Рицци, предполагают, что греческие переводчики опирались на какой-то вариант текста, отличный от того, который использовали масореты^[6]. Древнецерковная традиция под этим Рефаном-Ремфаном видела наименование языческого божества неясного происхождения.

Таргум парафразирует так: Кийун (?), идола вашего и Звезду (כוכב кохав ), ваше священное изображение. «Звездой» в иудейской традиции может называться любое астральное божество^[7]. В месопотамских религиях слова «царь» и «звезда» также используются для наименования божеств. Средневековая иудейская экзегеза (например, Раши) тоже видит в словах «Сиккут», «Кийун» и «Кохав» имена языческих божеств.

По крайней мере, в одной из иудейских традиций встречается и положительная интерпретация 5:26-27 (в объединении с 9:11). Речь идет о Дамасском документе, который в одной из двух редакций (СD-A) говорит: «Сказано: “Пошлю в изгнание Сиккут (סכות ) вашего царя и Кийун (כיון) ваших изображений скинии Моей – в Дамаск” (ср. Ам 5:26-27). Книги Закона – скиния царя, как сказано: “Подниму скинию Давидову падшую” (Ам 9:11). Царь – это собрание, а подножия (כיניי) изображений… суть книги пророков, чьими словами пренебрег Израиль». Далее в этом документе читаем: «А звезда есть Учитель Торы, который придет в Дамаск, как написано: “Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля” (Числ 24:17а). Жезл – это Князь всего собрания, который, когда восстанет, “сокрушит всех сынов Сифовых” (Числ 24:17b)»^[8]. Анализируя этот отрывок Дамасского документа, Людвиг Монти, отметив большую интерпретационную свободу его автора, в статье, на которую мы уже ссылались, пишет: «Автор стремится превратить идолатрические образы Амоса в символы книг Торы и пророков, поставленных в фундамент жизни собрания, то есть общины, определяемой термином “царь”»^[9].

Как видим, этот трудный и очень интересный текст парафразирует слово כיון («Кийун») через похожее по начертанию כיויי («подножия»). Отождествления «царя» с общиной, а «скинии» с книгами Торы характерны для учения кумранитов. Удивительней другое – истолкование «звезды» как «Учителя Торы». На основании других кумранских книг этот персонаж, «Учитель Торы», идентифицируется с двумя мессианскими фигурами – Мессией-священником (ср. 4Q Midr Eschat III, 11; 4Q175 14-20) и Главой всего собрания, то есть Мессией-царем^[10].

Очень интересно мнение Раши, который считает, что в 26-м стихе говорится не о прошлом, а о будущем: «Вы должны нести своих идолов в изгнание с вами. Враги нагрузят их на ваши шеи, и потащите их с собой в изгнание». Израильтяне, согласно раввину из Труа, еще только «понесут» культовые языческие предметы. «За Дамаск», как сказано в следующем стихе. Для Раши, таким образом, этот стих непосредственно связан со следующим и является пророчеством о скорой депортации жителей Израиля «за Дамаск». Переселю вас за Дамаск – читаем мы в 27-м стихе. Ирония Амоса состоит в том, что идолов, которых израильтяне когда-то импортировали, они сами же и «возвратят» на их родину – в Месопотамию.

Теперь обратимся к новозаветной интерпретации 25-го, 26-го и 27-го стихов.

Единственная новозаветная книга, содержащая прямые цитаты из книги Амоса – Деяния Апостолов. Этих цитат две, первая – в речи Стефана, вторая – в речи Иакова на Иерусалимском соборе. Первомученик Стефан и глава иерусалимской общины Иаков обращаются к тем же самым текстам, что и кумраниты, но не объединяя, подобно последним, эти цитаты воедино. Просто один (Стефан) цитирует 5 главу Амоса, а другой – 9-ю (Иаков). Нас сейчас интересует цитата в речи Стефана. Автор Деяний Лука, передающий эту речь, пользуется, как и положено новозаветному автору, не еврейским текстом, а LXX. Цитирую по русскому Синодальному переводу:

Бог же отвратился и оставил их служить воинству небесному, как написано в книге пророков: «Дом Израилев! приносили ли вы Мне заколения и жертвы в продолжение сорока лет в пустыне? Вы приняли скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали, чтобы поклоняться им: и Я переселю вас далее Вавилона» (Деян 7:42-43). Несколько модифицируя версию LXX, Лука устами Стефана обличает религиозных вождей Израиля в идолопоклонстве (ср. 7:53) и убеждает их в неотвратимости божественного суда над теми, кто впал в идолопоклонство. Суд будет состоять в том, что Бог переселит их «далее Вавилона» – Стефан меняет здесь «Дамаск» на «Вавилон», подразумевая, быть может, под именем Вавилона Рим. Выражения «Сиккут ваш царь» и «Кийун» становятся «скинией Молоховой» и «Рефаимом», в полном соответствии с переводом LXX. Оригинальный еврейский текст звучит как определение Бога Израилю, предсказание его будущего («будете носить…»), в то время как перевод LXX и книга Деяний видят в этих фразах описание прошлого – поведения народа в пустыне («вы носили…»). Такая интерпретация оригинального текста переводом LXX и книгой Деяний совершенно изменяет смысл и значение того, что сказано в книге Амоса.

Что же делать нам с этой головоломкой, с этими Sikkut и Kiyyun ? Самое благоразумное – на основании имеющихся сегодня данных считать эту головоломку неразрешимой.

Можно сказать лишь, что, истолковывая 26-й стих в положительном ключе, кумраниты выдали желаемое за действительное: ближайший контекст не допускает положительной интерпретации 26-го стиха. Обратим внимание на этот контекст.

Горе желающим дня Господня – так начинается речь пророка, охватывающая с 18 по 27 стихи 5-й главы и включающая наш 26-й стих. Границы этой пророческой речи легко определить по делимитатору начала – по слову הוי , с которого она начинается и который синодальный переводчик переводит через «горе!» (так же переводит это междометие и новый русский перевод, выпущенный в прошлом году Российским Библейским обществом). А затем, в 6:1, вновь звучит הוי – начинается новая речь.

Тема этой речи, охватывающей 18-27 стихи 5-й главы, как и всего центрального блока книги, включающего в себя 3-6 главы, – это суд над Израилем, вынесение над ним божественного приговора.

День Господень, יום יהוה – очень важное выражение в пророческих книгах, и именно у Амоса мы впервые встречаемся с ним. Но пророк пользуется им как уже известным понятием, как термином, не требующим объяснения: его слушателям и читателям было ясно, о чем именно идет речь.

В современной библеистике, начиная со статьи немецкого ученого Герхарда фон-Рада^[11], «день Господень» принято чаще всего объяснять как военный термин, как одно из ключевых понятий в концепции «священной войны». Представление о том, что войны Израиля ведет сам Господь – традиционно для Танаха (Нав 5:13-15; 10-10-11. Втор 20:1-4. Суд 5:4-5; 7:2-7. 2 Пар 14:9-12; 20:15-24 и др.). В народном представлении «день Господень» был днем победы Господа над врагами, окружающими Израиль^[12], в эсхатологической перспективе – победы над всеми врагами вообще. С «днем Господним» народ связывал самые светлые ожидания. Пророк опровергает иллюзию, он как бы «переворачивает» эти наивные представления, горько иронизирует над ними^[13]. Израильтяне, говорит он, не должны обольщаться, напрасно ожидая триумфа над своими врагами: «день Господень» будет для них не светлым праздником победы, но – тьмой поражения. Почему? Потому что Господь будет теперь сражаться не за Израиль, но против Своего народа, на стороне его врагов. Амос, таким образом, вкладывает в понятие «день Господень» прямо противоположный общепринятому смысл – точно так же, как и в выражение «встреча с Господом» (4:12): встреча с Ним, говорит пророк, будет подобна встрече с разъяренным львом (ср. 1:2; 3:8; 5:19). «Дня Господня», как и «встречи с Господом», израильтяне должны не вожделеть, а страшиться! Вообще нависающая над Израилем угроза «встречи с Господом», «дня Господня» и составляет основное содержание всей книги Амоса. С этой угрозы книга начинается: подобно льву, Господь зарычит (יׅשְאָג) [14 ) с Сиона (1:2). Лев рычит для парализации своей добычи. Лев здесь – Господь, а добыча понятно кто – Израиль. Эти угрозы звучат на протяжении всей книги, за исключением ее последних стихов, говорящих о восстановлении царства Давида и об эсхатологическом изобилии (9:11-15) и являющихся, по всей видимости, добавлением позднейшего редактора, вероятно – неизвестного нам составителя единой книги Двенадцати пророков.

26-й стих, таким образом, говорит о вине Израиля, за которую и грядет наказание – День Господень. Этот день – день взятия ассирийцами Шомрона, день окончательного крушения и полной гибели Северного десятиколенного царства. 26-й стих следует считать единым целым не с 25-м стихом, как это делает Фолльмер, а с 27-м, в котором выражено божественное решение о переселении: Я переселю вас за Дамаск. «День Господень» и повлечет за собой эту самую депортацию «за Дамаск».

• Monti L. L’esegesi variegata di testi profetici a Qumran come espressione di un vincolo di subordinazione. “Ricerche storico-bibliche”, №1 (2011). Р. 84. Ср. Vigili dal-Prà R. Il culto tra idolatria e ortodossia (lettura di Am 5, 18-27). “Parola, spirito e vita”, №46 (2002). Р. 36. Историю филологической дискуссии о Ам 5:26 можно найти в статье Джанлуиджи Прато: Prato G.L. Idolatria alla ricerca forzata dei suoi dei: un singolare accordo fra la tradizione del testo e l’esegesi (Am 5,26-27 e At 7,42-43)”, in: Marconi G., O’Collins G. (red.). Luca – Atti. L’interpretazione a servizio della scrittura. Studi in onore di P. Emilio Rasco. Assisi, 1991. P. 264-292. За прошедшие после публикации этого обзора Дж. Прато двадцать лет нового убедительного слова, могущего разрешить загадки Ам 5:26, не прозвучало.
• Vollmer J. Geschichtliche Rückblicke und Motive in der Prophetie des Amos, Hosea und Jesaja. “Beihefre zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, №119 (1971). P. 37-43. Цит. по: Soggin A. Ilprofeta Amos. Brescia, 1982. P. 132.
• Soggin J.A. Ibid. P. 132.
• Simian-Yofre H. Amos. Milano, 2002. P. 118-119. Ср. 4Цар 14:28.
• См., напр.: Borger R. Amos 5,26, Apostelgeschichte 7,43 und ŠurpuII, 180. “Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, №100 (1988). P. 70-81.
• Carbone S.P., Rizzi G. Il libro di Amos. Lettura ebraica, greca e aramaica. Brescia, 1993. P. 113.
• См., напр., в Вавилонском Талмуде трактат Шаббат, 156а. Кстати, в месопотамских религиозных текстах термины «царь» и «звезда» нередко используются для обозначения божеств. См., напр.: Paul S.M. Amos. A Commentary on the Book of Amos. Minneapolis, 1991. P. 194-195.
• CD VII, 14-21.
• Monti L. Ibid. Р. 84.
• Подробнее об этом – у того же Монти: MontiL. Ibid. Р. 75-89.
• von Rad, G. The Origin of the Concept of Day of Jahweh.“Journal of Semitic Studies”, №4 (1959). P. 97-108. Ср.: von Rad, G.Theologie des Alten Testaments. II. München, 1964. P. 129-133. Héléwa F.J. L’origine du concept prophétique du “Jour de Yahvé”. “Ephemerides Carmeliticae”, №15 (1964). Р. 3-36. Weiss M. The Origin of the “Day of the Lord” Reconsidered. “Hebrew Union College Annual”, №37 (1966). Р. 41-45. van Leeuwen C. The prophecy of the yōmyhwh in Amos V 18-20. “Oudtestamentische Studiën”, №19 (1974). P. 113-134. Hoffmann Y.The Day of the Lord as a Concept and a Term in the Prophetic Literature.“Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft”, №93 (1981). P. 37-50.
• Ср. выражения «день Изрееля» (Ос 1:11) и «день Мадиама» (Ис 9:4; 10:26)  – пророческие напоминания о славных в израильской истории событиях, когда божественное вмешательство спасло народ от его врагов.
• Вот какую интерпретацию слов пророка дает Адальберт Петер, бывший профессором ветхозаветной экзегетики в университете Фульды, Германия: «Насколько мы можем знать, пророк Амос был первым, кто внезапно напугал свой народ, встряхнув его ото сна. Он не только развеял надежду на лучшее будущее, но и разрушил иллюзорную самонадеянность, согласно которой Израиль, каким бы он ни был, уже будто бы готов войти в ожидаемое спасительное время… без отчета в своем этико-религиозном состоянии». ( Peter A. Ilibridi Sofonia, Nahume Abacuc. Roma, 1974. P. 44. Ориг.: Die Bücher Zefania, Nahum und Habakuk. Düsseldorf, 1972).