Гносеологическая стратегия и модели познания в философской мысли свт. Григория Паламы

Введение

Традиционно гносеология свт. Григория Паламы рассматривается в двух богословско-философских перспективах: 1) в более широкой — в полемике с Варлаамом Калабрийским о богопознании / боговидении, и 2) в узкой — в споре с Варлаамом Калабрийским о применимости в богословии аподиктических и диалектических силлогизмов (научных умозаключений). В рамках таких подходов паламитская теория познания — именно как философское учение о природе «знания» (γνῶσις), об условиях и принципах его формирования, — не попадает в фокус исследовательских проектов, не становится предметом самостоятельного исследования, поскольку все внимание уделяется темам боговидения или богословских силлогизмов. Большинство ученых, так или иначе рассматривающих паламитскую гносеологию, следуют именно такому методологическому подходу. К их числу можно отнести: [Sinkewicz, 1979, 119–169; Χρήστου, 1963, 119–130; Fyrigos, 2005, 78–82; Kovalevsky, 2009, 51–57; Pseftongas, 2001, 25–39; Νεάκσου, 2019, 224–243; Τσίγκου, 2010; Hatzinikolaou, 1987, 9–14, 46–52; Бирюков, 2016, 19–21].

В исследованиях перечисленных ученых: 1) паламитская гносеология не исследуется предметно и систематически по всему корпусу сочинений свт. Григория, 2) ее важнейшие онтологические категории «сила / возможность» (δύναμις), «энергия / действительность» (ἐνέργεια) не рассматриваются как гносеологические^[1], 3) две концептуальные модели паламитской гносеологии — «ὅμοιον – ὁμοίῳ» (подобное – подобным) и «δύναμις → ἐνέργεια» (сила → энергия) — не были реконструированы и описаны.

Особо следует выделить исследования Д. И. Макарова и Войцеха Мицала. Д. И. Макаров в монографии «Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий)» [Макаров, 2003, 209–214] подробно анализирует гносеологические взгляды свт. Григория и выявляет их возможные философские источники, но ограничивается только текстом гомилий. Войцех Мицал в свой диссертации «Рецепция античной философии в мысли Григория Паламы» [Micał, 2024, 305–337] достаточно подробно описывает паламитскую гносеологию и подробно разбирает ее философские источники. Методологический принцип, которому следует В. Мицал, — систематическая реконструкция. Он стремится представить разрозненные высказывания свт. Григория в виде единой системы. Однако такой подход едва ли может быть применим к эпистемической позиции свт. Григория, о чем будет сказано ниже в «Методологическом предпутии». В целом исследования обоих ученых характеризуются тематической неполнотой — в них отсутствует анализ гносеологической модели «ὅμοιον – ὁμοίῳ».

Указанные исследовательские пробелы свидетельствуют, что паламитская гносеология нуждается в доработке и коррекции. Цель настоящей статьи — систематизировать и описать три различные гносеологические модели, реализуемые свт. Григорием Паламой в его сочинениях: 1) модель «ὅμοιον – ὁμοίῳ» (подобное – подобным), 2) модель «δύναμις → ἐνέργεια» (сила → энергия) и 3) модель «αἴσθησις → φανταστικόν → νοῦς» (чувство → способность воображения → ум), описывающую трехчастную структуру познавательного акта.

Предметные исследовательские рамки статьи не предполагают: 1) целенаправленное выявление всех возможных богословско-философских влияний на паламитскую гносеологию, а также параллелей с различными богословско-философскими системами мысли (хотя отдельные параллели все же будут указаны, поскольку это влияет на раскрытие мысли самого свт. Григория Паламы), 2) подробное исследование степени влияния на логико-понятийный язык свт. Григория той терминологии, которую использовали его оппоненты в своих сочинениях против него (в особенности это касается терминологии, используемой Варлаамом Калабрийским), 3) детальное изучение паламитской ноологии (тем не менее отдельные аспекты, которые непосредственно касаются рассматриваемой темы, будут изложены в настоящей статье). Реализация перечисленных задач предполагает проведение целого ряда отдельных самостоятельных исследований.

Реконструкция эпистемических взглядов свт. Григория актуальна для истории философии, в частности для поздневизантийской, поскольку вносит вклад в изучение представлений о структуре и теории познания. Дальнейшее выявление различных богословско-философских влияний на паламитское учение о познании позволит расширить представления о свт. Григории как богослове и философе. Кроме этого, реконструкция гносеологических взглядов свт. Григория — важный методологический и теоретический фундамент, на котором в дальнейшем должен быть основан системный анализ его учения о видении человеком нетварного Божественного света телесными глазами. Между тем именно этот эпистемологический подход до сих пор не был реализован в существующих парадигмах интерпретации паламитского учения о боговидении^[2]. Представляется, что систематическое описание моделей познания, используемых свт. Григорием Паламой, поможет дальнейшим исследователям по-новому взглянуть на богословско-философскую мысль этого святого.

1. Методологическое предпутие

Паламитская гносеология не представлена в сочинениях святителя в виде единой непротиворечивой, целостной системы. Она имеет, главным образом, три концептуальных преломления, которые можно назвать тремя гносеологическими моделями: 1) «ὅμοιον – ὁμοίῳ» (подобное – подобным), 2) «δύναμις → ἐνέργεια» (сила → энергия) и 3) «αἴσθησις → φανταστικόν → νοῦς» (чувство → способность воображения → ум), которая описывает трехчастную структуру акта познания.

Фактически речь идет о таких трех моделях, которые едва ли возможно объединить в некую единую непротиворечивую философскую систему, основываясь исключительно на текстах самого святителя. Акт познания в рамках каждой из них описывается различным образом. Модель «δύναμις → ἐνέργεια» наследует аристотелевской теории познания, хотя в некоторых незначительных деталях отступает от нее, а модель «ὅμοιον – ὁμοίῳ» базируется на неоплатонической теории познания, хотя имеет элементы и аристотелевской традиции. Что касается модели «αἴσθησις → φανταστικόν → νοῦς», то она, как и первая, восходит к аристотелевской гносеологии, однако сам свт. Григорий описывает ее вне связи с двумя первыми моделями. Тем не менее можно однозначно сказать, что свт. Григорий отдает предпочтение аристотелевской модели «δύναμις → ἐνέργεια». Возможно, это обусловлено тем, что именно Аристотеля он изучал систематически, когда еще в юности получал базовое образование. Именно этот терминологический язык лежит в основе паламитской концептуализации структуры акта познания и теории «знания» (γνῶσις), и, кроме того, именно с помощью него в «Триадах» описывается энергийно-динамический аспект учения об «умном чувстве».

Почему же гносеологические взгляды свт. Григория Паламы не представлены им в виде единой непротиворечивой концептуальной модели? Связано это с тем, что творчество святителя имеет очень ярко выраженный полемический характер. В полемике о боговидении, а точнее — в ее гносеологическом аспекте, одна из главных целей, которую видел перед собой свт. Григорий, заключалась в том, чтобы философски доказать два богословских тезиса: 1) нетварный Божественный свет невозможно увидеть / познать посредством «тварных познавательных способностей»; 2) боговидение достигается посредством нетварной Божественной «силы» / «способности» (δύναμις) (см. подр.: [Елиманов, 2025, 12–17]). Чтобы достичь поставленной цели, святитель использует весь доступный ему философский арсенал, то есть фактически все те теории познания, с которыми он был так или иначе знаком. Иначе говоря, его стратегическая цель — разнообразными способами и на базе разных философских моделей познания доказать своим оппонентам (а именно Варлааму Калабрийскому и Григорию Акиндину), что в рамках понятийно-категориального языка любой модели два обозначенных выше богословских тезиса будут истинными, а противоречащие им альтернативы — ложными. Как видно, свт. Григорий намеренно не излагает собственные взгляды в виде системы именно потому, что его задача — не позитивное изложение теории познания, а полемическое опровержение антипаламитского учения о боговидении на основании различных гносеологических теорий.

Кроме этого, уже на ранней фазе полемики ясно обнаружилось, что участники дискуссии по-разному понимают саму природу Божественных энергий. Именно эта точка расхождения становится центральной темой паламитских споров. В ходе полемики акцент все более смещается с гносеологических оснований учения о боговидения на обсуждение онтологии Божественного бытия: если в полемике с Варлаамом и Акиндином гносеология боговидения выступает в качестве одной из узловых тем, то в споре с Никифором Григорой она уже явно вытесняется на периферию. И свт. Григорий, и его оппоненты хорошо понимали, что дискуссии о способе видения Божественного света едва ли приведут к какому-либо успеху, если прежде не договориться, как правильно понимать саму природу этого света.

Именно это смещение идейных акцентов стало главной причиной того, почему для паламитской гносеологии столь характерны несистематичность и смысловая эллиптичность. Иначе говоря, изменение фокуса полемики привело к тому, что свт. Григорий не стал углубляться в гносеологическую тематику и в итоге не систематизировал свои взгляды и не унифицировал терминологию. Впрочем, как видно из «Триад» и «Антирретиков против Акиндина», для самого святителя именно эта проблематика была ближе, так что даже одним из центральных аргументов в защиту нетварности света становится именно гносеологический аргумент: если человек не может познать Божественный свет своими тварными «способностями» (т. е. не может самостоятельно обожиться), то из этого очевидно, что и сам этот свет — нетварный, ведь «подобное познается подобным». Впрочем, эта аргументация использовалась им и в обратном логическом порядке: если свет — нетварен, то и познать его тварными силами невозможно.

В соответствии с обозначенными выше историко-концептуальными особенностями формирования взглядов свт. Григория в настоящей статье не будет предприниматься попытка искусственного объединения терминологического языка его различных гносеологических моделей. Такой подход обусловлен тем фактом, что на данном этапе изучения творчества святителя в его корпусе так и не были обнаружены семантические элементы, которые могли бы образовать структурно-функциональную связь между ними. Выстраивание этих связей, если оно не основано на конкретных текстах, заведомо будет носить гипотетический характер. Поэтому различные модели познания будут рассматриваться отдельно друг от друга, как они и представлены в паламитском корпусе.

Таким образом, логика статьи предполагает наличие в философско-богословской мысли свт. Григория Паламы: 1) единой гносеологической стратегии — обоснования невозможности богопознания тварными «силами» (δυνάμεις) человека и 2) трех структурных, объяснительных схем / моделей, которые подчинены этой стратегии и которые представляют собой разные теоретические конструкты, заимствованные из различных философских традиций и по-разному описывающие механизм познания.

2. Гносеологическая модель «ὅμοιον – ὁμοίῳ»: «подобное познается подобным»

Фундаментальным для гносеологии свт. Григория Паламы является принцип «подобное познается / видится подобным» (τῷ ὁμοίῳ καθορᾶσθαι^[3] τὰ ὅμοια)^[4]. Точная формулировка этого принципа в гносеологическом контексте встречается в паламитском корпусе всего лишь четыре раза и только применительно к боговидению^[5]. Во всех четырех случаях употребления она является либо перифразом, либо прямой цитатой фрагмента из энкомия архдиак. Стефану, написанного свт. Григорием Нисским^[6]. Тем не менее сам принцип «ὅμοιον – ὁμοίῳ» является основополагающим для гносеологии свт. Григория Паламы, представленной в полемических сочинениях против Варлаама и Акиндина — в «Триадах» и «Антирретиках против Акиндина». Этот же принцип являлся базовым и для гносеологии Варлаама Калабрийского (см. подр.: [Елиманов, 2024в, 63–102]).

Рассматриваемую гносеологическую установку, встроенную в учение о созерцании нетварного света, свт. Григорий систематически излагает в Tr. 3.2.14^[7]. Здесь он отмечает, что Божественный свет непознаваем и невидим для человека. Это означает, что «единение» (ἕνωσις) с этим светом не может осуществляться какими-либо «тварными познавательными способностями» (κτισταὶ γνωστικοὶ δυνάμεις) человека. В связи этим святитель поясняет, как вообще осуществляется акт познания, то есть «единение» познающего с познаваемым:

Действительно, всякое единение (ἕνωσις) совершается посредством соприкосновения (δι’ ἐπαφῆς): чувственного — с чувственно постижимыми [реальностями], умного — с умным (т. е. умопостигаемым^[8])^[9].

Чуть ниже в этом же фрагменте уточняется, что чувственное соприкосновение с чувственно постижимым осуществляется «чувством» (αἴσθησις), а умное соприкосновение с умопостигаемым — «умной силой» (νοερὰ δύναμις), то есть «способностью мыслить» (δύναμις εἰς τὸ νοεῖν). Согласно свт. Григорию, тварная «способность мыслить» — это одна из «способностей» ума^[10]. Очень часто в паламитских текстах «ум» и его тварная «способность мыслить» отождествляются и используются как синонимы^[11]. Вследствие этой терминологической особенности далее в статье термин «ум» будет употребляться (как и у самого свт. Григория) в том числе и в значении «способности мыслить». Итак, именно «чувство» и «ум» (= «умная сила» / «способность мыслить») определяются в паламитской гносеологии как две главные «познавательные способности» (γνωστικοὶ δυνάμεις) человека^[12].

Во втором письме к Варлааму свт. Григорий соглашается со своим адресатом в том, что «познание / знание» (γνῶσις) осуществляется через «соприкосновение» (ἐπαφή): «Ведь это ваше рассуждение, и притом верное, что если кто-либо желает посредством умозаключения от частного к общему приобрести точное знание (γνῶσιν ἀκριβῆ), то необходимо иметь соприкосновение (ἐπαφὴν) со всеми частными вещами посредством существующей в нас способности познания (κριτηρίῳ), соответствующей (καταλλήλῳ) каждой из этих вещей, и таким образом все слышимое услышать, а видимое — увидеть»^[13]. То же самое относится и к умному восприятию: «Знание (γνῶσιν) образуется через соприкосновения с умопостигаемым (δι’ ἐπαφῶν^[14] νοητῶν)»^[15].

Если рассматривать процитированные фрагменты в их смысловой взаимосвязи, становится очевидным, что термины «единение» и «знание» описывают акт познания. Таким образом, выстраивается следующая гносеологическая модель. «Знание» / «единение» формируется посредством соприкосновения (δι’ ἐπαφῆς), когда определенная «способность познания» (κριτήριον) / «познавательная способность» (γνωστικὴ δυνάμεις) соприкасается с соответствующим предметом познания. Это «соответствие» определяется принципом «подобное познается подобным»: чувства соприкасаются с чувственно воспринимаемыми вещами, ум (а точнее, «умная сила») — с миром умопостигаемым.

Учение о двух тварных способностях познания, «уме» и «чувстве», познающих, соответственно, тварные умопостигаемые (τὰ νοητά) и чувственные реальности (τὰ αἰσθητά), является фундаментальным принципом паламитской гносеологии. На протяжении всех «Триад», непосредственно посвященных проблематике познания / видения Божественного света, свт. Григорий многократно повторяет, что познание как таковое совершается с помощью «ума» и «чувства»^[16]. Все, что выходит за пределы умного и чувственного познания, — в собственном смысле слова непознаваемо, то есть не относится к области «знания» (γνῶσις)^[17].

Какая философская традиция стоит за описанными взглядами святителя? Очевидно, речь не может идти об аристотелевской гносеологии как таковой. Аристотель никогда не сказал бы, что «ощущение» осуществляется через «соприкосновение». Для него любое «ощущение» всегда происходит на расстоянии, всегда требует для себя среды-посредника. Также он не описывает мышление в терминах «соприкосновения». Согласно мысли философа, ум и умопостигаемое тождественны (νοῦς = νοητόν)^[18]. Термин θιγγάνειν (т. е. «касаться») применяется им к уму и мышлению в исключительных случаях и только дважды — в Met. XII (о божественном уме)^[19] и в Met. IX (об истине)^[20]. Причем оба раза он использует его метафорически, чтобы описать то, как ум постигает простые и недоказуемые начала знания, то есть когда он не рассуждает, а как бы видит свой предмет и касается его. Однако такое описание ума составляет скорее исключение из правила, потому что чаще всего Аристотель говорит об уме как о рассуждающем и умозаключающем, а не как о созерцающем расположенное вне его умопостигаемое, которого он должен коснуться и с которым призван отождествиться. Утверждение, что ум есть умопостигаемое, в случае Аристотеля надо понимать не в смысле «подобное познается подобным» (у него этот принцип имеет иное значение, нежели у неоплатоников), а в том смысле, что умопостигаемое как бы возникает, образуется в уме, когда он созерцает созданные «воображением» чувственные «представления» (φαντάσματα). Ум извлекает из чувственных «представлений» потенциально присутствующие в них умопостигаемые «формы» (εἴδη) подобно тому, как столяр «извлекает» из дерева потенциально содержащиеся в нем столы или стулья. Нигде, кроме ума, созерцающего «представления», умопостигаемых форм в принципе не существует. Поэтому перед умом и не стоит задача «соприкоснуться» и отождествиться с ними.

Напротив, в философии позднего неоплатонизма, например у Прокла, перед умом как раз стоит именно такая задача, поскольку здесь умопостигаемое бытие (идеи) считается существующим вне ума и прежде него^[21]. Также Прокл использует термин συναφή (очень близкий по значению с ἐπαφή), когда описывает соединение непосредственно следующих друг за другом уровней реальности^[22]: например, Ума и Души, или Единого и Ума. Их природы настолько родственны и подобны друг другу, что низшее может соприкоснуться с высшим и даже отождествиться с ним, оставаясь тем не менее самим собой и не растворяясь в высшем. Также Прокл пишет о «соприкосновении [души] с умопостигаемым» (τὴν ἐπαφὴν τοῦ νοητοῦ)^[23], что очень похоже на процитированный выше фрагмент, «δι’ ἐπαφῶν νοητῶν», из свт. Григория. Вместе с тем Прокл отождествляет «соприкосновение» (ἐπαφή) и «знание» (γνῶσις)^[24].

Вообще, употребляя термин ἐπαφή в связи с мысленным постижением, неоплатоники (как и сам Прокл) не используют его для описания чувственного восприятия. По-видимому, впервые именно Дионисий Ареопагит делает этот шаг. Так, он упоминает о «Причине всего», которая не может быть воспринята ни через «чувственное соприкосновение» (ἐπαφὴν αἰσθητήν)^[25], ни через «умопостигаемое соприкосновение» (ἐπαφὴ νοητή)^[26]. Иоанн Скифопольский, комментируя Ареопагита (по крайней мере в контексте DN 1.5), предлагает понимать используемый им термин «соприкосновение» (ἐπαφή) в более строгом неоплатоническом дискурсе — как «умное постижение» (ἡ νοερὰ κατάληψις), то есть прикосновение «ума» (νοῦς) к «умопостигаемому» (νοητά)^[27].

Вероятнее всего, главным источником модели «ὅμοιον – ὁμοίῳ», которая предполагает «соприкосновение» (ἐπαφή) «подобного подобным» на уровне умном и чувственном, является парафраз Ареопагитского корпуса, написанный Георгием Пахимером (1242 — ок. 1310), ярким византийским философом, глубоко знавшим как Аристотеля, так и неоплатоническую философскую традицию.

Комментируя выражение «οὐδὲ ἐπαφή ἐστιν αὐτῆς νοητή» из MT 4, Пахимер в систематическом виде излагает ареопагитскую гносеологию (давая ей про-неоплатоническую интерпретацию):

Умопостигаемое же соприкосновение (νοητὴ ἐπαφή) есть знание ума; как и чувственное соприкосновение (ἐπαφὴ αἰσθητή) есть ощущение. Ведь мы ощущаем тогда, когда происходит соприкосновение чувственных [вещей] с ощущающими или с самим чувством. Даже когда мы сидим далеко от огня, и если только согреваемся, то это называется соприкосновением. В случае обоняния и прочих [чувств] происходит то же самое. Ибо телесное соприкосновение (ἐπαφὴ σωματική) состоит не просто в том, что тела непосредственно соприкасаются (συνεχίζεσθαι) друг с другом, но в том, что чувство прикасается (προσβάλλειν) к чувственным [вещам]^[28]. Итак, как дело обстоит с чувственным соприкосновением (αἰσθητῆς ἐπαφῆς), так же нам необходимо мыслить и в отношении умопостигаемого соприкосновения (νοητῆς ἐπαφῆς), то есть знания^[29].

Общая структура представленных в фрагменте гносеологических положений строится по принципу аналогии между двумя уровнями реальности:

Фактически здесь речь идет об акте познания как о гносеологической интенции: чувство прикасается к чувственному (чувственная интенциональность), ум прикасается к умопостигаемому (умная интенциональность). Само «соприкосновение» чувства и чувственных вещей — это актуальное «ощущение» (αἴσθησις) этой вещи, а «соприкосновение» ума с умопостигаемым — это «знание» (γνῶσις). При этом, как видно, познание осуществляется по принципу: «подобное познается подобным» (τὸ ὅμοιον δὲ τῷ ὁμοίῳ γινώσκεται)^[30].

В другом месте Пахимер выражает ту же мысль, но уже через термин «соединение» (τὸ ἑνοῦν), аналогичный по семантике с ἐπαφή (именно в гносеологическом контексте): «Ибо как в отношении чувственного восприятия дело обстоит так, что мы ощущаем тогда, когда чувство соединяется (ἑνοῦται) с чувственно воспринимаемым, — так же и в отношении мышления: ведь ум соединяется (ἑνοῦται) с умопостигаемым тогда, когда он его постигает»^[31]; «Видно, что каким образом чувство объединяется (ἑνοποιεῖται) [с чувственными вещами], то же самое претерпевает и ум, когда он погружается в умопостигаемые [вещи]»^[32].

В своих комментариях на Аристотеля, и в частности на его «Метафизику», Пахимер отмечает, что это «соединение» / «соприкосновение» сопровождается «претерпеванием» (τὸ πάσχειν / τὸ πάθος): «Ибо как чувство претерпевает воздействие от чувственно воспринимаемого, и это претерпевание является совершенствующим, а не разрушающим, — так и ум претерпевает воздействие от умопостигаемого и совершенствуется…»^[33]. «Совершенствование» (τὸ τελειοποιεῖν) — это не что иное, как раскрытие «способности» познания (δύναμις), будь то чувства или ума, в «действительность» (ἐνέργεια): чувство начинает актуально ощущать, а ум — мыслить. Именно благодаря «соединению» / «соприкосновению» с ощущаемым происходит актуализация чувства из «способности» / «возможности» (δύναμις) в «действительность» (ἐνέργεια): «Ведь ощущаемое переводит чувство из возможности в действительность»^[34]. Также и ум через контакт с умопостигаемым достигает «действительности» (ἐνέργεια): «Восхождение к умопостигаемому показало ум божественным^[35], приведя в действительность то, что он имел в возможности»^[36]; «Ум же является умопостигаемыми [вещами] в возможности (как и чувство в возможности — чувственно воспринимаемыми [вещами]); совершенствуясь через них, [он] в действительности становится тем же, что и они, и называется, и является божественным»^[37]. Исходя из описанных гносеологических положений Пахимер заключает, что человек не может прикоснуться к Богу и познать Его, в то время как Бог имеет «прикосновение» (ἐπαφή) к Самому Себе, равно как и «знание», и «мышление» Самого Себя^[38].

Как и Палама, Пахимер отождествляет «единение» (ἕνωσις) и «знание» (γνῶσις), по крайней мере, по отношению к уму: «Единение — это соприкосновение ума и как бы некое знание»^[39]. Но вместе с тем, как уже было замечено, он рассматривает термины «знание» (γνῶσις) и «соприкосновение» (ἐπαφή) в качестве синонимов^[40]. Однако свт. Григорий не допускает такого отождествления. Напротив, он утверждает, что «знание» / «единение» приобретается «через соприкосновение». Вообще, гносеологическая модель «знание» (γνῶσις) / «единение» (ἕνωσις) приобретается «через соприкосновение» (δι’ ἐπαφῆς) не встречается в античных философских и патристических текстах. Вероятнее всего, это инновация самого свт. Григория Паламы, осуществленная на базе философской терминологии Пахимера, а точнее — творческая интерпретация процитированного пассажа из Paraph. 1060B-C.

Из сказанного видно, что гносеология Пахимера предполагает совмещение дискурсов неоплатонической и аристотелевской традиций: от неоплатоников заимствуется учение о познании «подобного подобным», учение о «соприкосновении» ума с умопостигаемым и чувства с чувственным; от Аристотеля реципируется учение об актах умного и чувственного познания как о переходе «способности» (δύναμις) познания (ума или чувства) к «действительности» (ἐνέργεια). Именно такой подход прослеживается и в мысли свт. Григория, также совмещающего две гносеологические модели: «ὅμοιον – ὁμοίῳ» и «δύναμις → ἐνέργεια».

Кроме этого, нельзя не отметить и тот факт, что логическая связь между знанием как τὸ ἐπίστασθαι и ἐπαφή / τὸ ἐφάπτεσθαι была четко обозначена Варлаамом Калабрийским уже в первом письме к свт. Григорию (июнь-август 1334 г.)^[41]. Согласно Варлааму, «познаваемое» (ἐπιστητά) является таковым именно в силу «соприкосновение» (ἐπαφή) с ним. Отрицая возможность в собственном смысле слова «познания Бога», Варлаам в этом же письме отрицает «соприкосновение» (ἐπαφή) с Ним^[42]. Примечательно, что в своем ответном втором письме к Варлааму (нач. 1335 г.) свт. Григорий как раз упоминает об ἐπαφή как об источнике познания. Таким образом, возможно, что именно Варлаам задал дискурс «ὅμοιον – ὁμοίῳ» / «ἐπαφή» в полемике со свт. Григорием, а тот его подхватил и впоследствии развил в «Триадах». Также, вероятно, оба они могли быть знакомы с парафразом Пахимера. Как официальный толкователь Дионисия Ареопагита при дворе императора, Варлаам, скорее всего, был знаком с его парафразом.

3. Гносеологическая модель «δύναμις → ἐνέργεια»

Называя «ум» и «чувство» «познавательными способностями» (γνωστικοὶ δυνάμεις), свт. Григорий использует термин δύναμις в семантической паре «δύναμις – ἐνέργεια», восходящей к аристотелевскому учению о «сущем в возможности» (τὸ ὄν δυνάμει) и «сущем в действительности» (τὸ ὄν ἐνεργείᾳ) (см. подр.: [Месяц, 2023, 181–184]). Идет ли речь о Боге (Божественных «энергиях» и «силах»), богопознании / боговидении, или же о теории познания — во всех этих контекстах термины δύναμις и ἐνέργεια в паламитском корпусе имеют разное значение, которое обуславливается их семантическими корреляциями в рамках, заданных аристотелевским учением об отношении δύναμις и ἐνέργεια.

Как и Аристотель^[43], свт. Григорий объясняет акт чувственного восприятия через концепт «претерпевания» (τὸ πάσχειν). Так, святитель отмечает, что «посредством претерпевания» (ἐν τῷ πάσχειν) со стороны какого-либо чувственного предмета «чувства» «осуществляются / совершенствуются» (τελειούμεναι)^[44], переходят в действительное, актуальное ощущение, то есть становятся «энергией» / «действительностью» / «деятельностью» (ἐνέργεια^[45]): слух начинает слышать, зрение — видеть, и т. д. Каждому «чувству» соответствует определенный «орган чувства» (αἰσθητήριον)^[46].

Таким образом, «чувство» может существовать в двух онтологических модусах:

1) «Чувство» как «способность» (δύναμις) органа чувства что-либо ощущать^[47], то есть изменяться в результате какого-либо внешнего воздействия на него^[48]. В этом смысле «чувство» в Homilia 53 определяется как «неразумная способность, познающая (γνωστική) и воспринимающая (ἀντιληπτική) чувственно данные [предметы]»^[49].

2) «Чувство» как конкретный акт чувственного восприятия, осуществляемый органом чувства, актуальное ощущение чего-либо (видение, слышание и т. п.). В этом аспекте речь идет о «чувстве» как «действительности» / «энергии» (ἐνέργεια)^[50], то есть действительном ощущении чего-либо. Словами самого свт. Григория можно сказать, что «чувство» — это чувственное «восприятие» (τὸ ἀντιλαμβάνειν), совершающееся «посредством органов чувств» (διὰ τῶν αἰσθητηρίων)^[51].

В обоих случаях «чувство» — это особое состояние (способ бытия) органа чувства (αἰσθητήριον), которое отличается от него и не может быть отождествлено с ним^[52]. Лексико-семантически это различие проявляется в паламитском корпусе иногда настолько ярко и выразительно, что может показаться, будто «чувство» — это нечто, что самостоятельно существует в «органе чувства», наподобие некоей нематериальной сущности^[53]. Тем не менее свт. Григорий никогда не рассматривает «чувство» и «орган чувства» как две независимо существующие друг от друга реальности, но при существующем между ними различии видит в них онтологическое единство: ведь «чувство» не имеет самостоятельного бытия, но «существует» только в конкретном «органе чувства», в качестве его определенного состояния, экзистенции, модуса бытия. Именно поэтому столь редко встречающийся в паламитском корпусе термин αἰσθητήριον^[54] зачастую заменяется в качестве синонима термином αἴσθησις. Употребление αἴσθησις вместе с тем подразумевает и его материальную причину (материальный носитель) — αἰσθητήριον.

В большинстве случаев свт. Григорий предпочитает говорить о «чувствах» не во множественном, а в единственном числе. Связано это с тем, что все чувства объединяются в едином «общем чувстве души» (κοινὴ κατὰ ψυχὴν αἴσθησις)^[55]: «Хотя в теле проявляются пять чувств, в душе есть лишь одно неделимо разделяемое чувство»^[56]. Вероятнее всего, концепция «общего чувства» (κοινὴ αἴσθησις) была заимствована им либо непосредственно у Аристотеля, либо опосредованно — через его комментаторов. Согласно аристотелевской теории, пять «чувств» представляют собой проявления, ответвления, разновидности единого «общего чувства», которое, в зависимости от того, через какой орган оно действует и воздействие какого предмета на себе испытывает (по принципу «подобное – подобным»), становится отдельным «чувством» — либо зрением, либо слухом, и т. д. (см. подр.: [Feola, 2018. 51–52]). Вероятно, наследуя именно этой традиции, свт. Григорий часто говорит о «чувстве» в единственном числе.

Сказанное о «чувстве» относится и к «уму», который также понимается и как δύναμις, и как ἐνέργεια^[57]. В контексте гносеологии в большинстве случаев речь идет об «уме» как «силе» / «способности» (δύναμις) души^[58], которая при акте познания становится «энергией» (ἐνέργεια)^[59]. В этом значении «ум» — это атрибут, свойство «умной и разумной природы души» (ἡ νοερὰ καὶ λογικὴ φύσις τῆς ψυχῆς)^[60], или, иначе, «умной сущности» (νοερὰ οὐσία) души^[61]. Ум как «способность души» также отождествляется со «способностью мыслить» (δύναμις εἰς τὸ νοεῖν)^[62], как об этом было сказано выше. Но, с другой стороны, «ум» описывается и как некая неизменная «самосовершенная сущность» (αὐτοτελής οὐσία), «движущая саму себя» (καθ’ ἑαυτὴν οὖσα ἐνεργητική)^[63] и в самой себе неизменная, хотя и функционирующая в двух модусах — потенциальном (как способность мыслить) и актуальном (как сам акт мышления)^[64].

Когда ум как способность мышления (νοῦς как δύναμις) начинает «мыслить», тогда он становится действительным мышлением (νοῦς как ἐνέργεια). В связи с этим свт. Григорий четко различает два модуса бытия «ума»: 1) «ум в возможности» / «ум как способность» (νοῦς δυνάμει) и 2) «ум в действительности» / «ум как энергия» (νοῦς ἐνεργείᾳ)^[65]. В первом случае ум — это лишь только способность к мышлению, во втором случае — это само действительное мышление, актуальное мышление, то есть совокупность мыслей о чем-либо. Действительно, свт. Григорий фактически отождествляет «ум» как «энергию ума» (νοῦς как ἡ τοῦ νοῦ ἑνέργεια) с его «помыслами» (λογισμοί), «мыслями» (νοήματα)^[66] / (διανοήματα)^[67] / (διάνοιαι)^[68], «мышлением» (διάνοια)^[69], «знаниями» (ἐπιστῆμαι)^[70]. По сути, обозначаемые этими терминами реальности являются «разумным знанием» (γνῶσις λογική)^[71]. Поэтому свт. Григорий говорит, что «ум в действительности» (νοῦς ἐνεργείᾳ) «тождествен знанию» (ἐπιστήμῃ ταὐτόν)^[72], то есть «мыслям», или, например, что «мысль» / «мышление» (διάνοια) как «энергия» ума — это его «природный образ» (ἔμφυτος εἰκών)^[73]. Кроме того, актуальное мышление свт. Григорий также называет «совершенным состоянием разумной природы» (τελειωτικὴ τῆς λογικῆς φύσεως ἕξις)^[74].

Более часто свт. Григорий пишет об одной «энергии ума». Но вместе с тем в паламитском корпусе можно встретить упоминания о многих «энергиях» ума, то есть «умных энергиях» (νοεραὶ ἐνέργειαι)^[75], а также и «помышлениях», «мыслях», «знаниях» и т. п. Неоднозначность в числовом соотношении (одна энергия = множество мыслей / энергий) связана с учением о природе ума. Как объясняет святитель, каждая «умная энергия», то есть порожденное в уме помышление / мысль, — это сам ум. Тем не менее, хотя ум становится многими «помышлениями», он не превращается во множество умов^[76] и не приобретает сложность^[77]. Поэтому нельзя говорить о многих «умах в действительности», но только об одном. «Энергии ума», то есть его «мысли», являются, по сути, не чем иным, как различными модусами бытия одного и того же «ума в действительности». «Каждый наш ум имеет мысли (διανοήματα), и каждая наша мысль есть ум»^[78], — пишет свт. Григорий.

Свт. Григорий пишет об «уме» и «чувствах» в категориях «δύναμις – ἐνέργεια» особенно часто именно в полемике со взглядами Варлаама и Акиндина. Обусловлено это вновь полемическим контекстом этих сочинений. Аристотелевская модель «δύναμις → ἐνέργεια» оказалась для свт. Григория наиболее удобной для философской концептуализации учения о боговидении — и для доказательства невозможности достижения его посредством тварных «способностей» (δυνάμεις), и для описания функционирования «умного чувства», органа боговидения. Так, когда свт. Григорий пишет об активации «умного чувства», то особенно часто в качестве примера он приводит описание чувственного восприятия в категориях δύναμις и ἐνέργεια^[79].

4. Гносеологическая модель «αἴσθησις → φανταστικόν → νοῦς»: трехчастная структура акта познания

В Capita CL.15–20^[80] — одном из наиболее поздних сочинений паламитского корпуса (ок. 1350) — свт. Григорий следует аристотелевской традиции в описании структуры акта познания и тех «познавательных способностей» (γνωστικοὶ δυνάμεις), которые в нем участвуют. Здесь он излагает этапы познания по классической аристотелевской схеме: «чувство → способность воображения → ум» (αἴσθησις → φανταστικόν → νοῦς).

В своей гносеологии Аристотель выстраивает четкую иерархию познавательных способностей души: «чувство / ощущение» (αἴσθησις), «воображение» (φαντασία), «ум» (νοῦς) [De Anima III 3; Aristoteles, 1961, 427b14–16]. Чувство воспринимает чувственные «формы» (εἴδη) материальных предметов без их материи (ἄνευ τῆς ὕλης) [De Anima II 12; Aristoteles, 1961, 424a17–19]. При чувственном восприятии то или иное чувство / ощущение переходит из состояния «возможности» (δύναμις) в состояние «действительности» (ἐνέργεια), приобретая «форму» (εἶδος) предмета. Иначе говоря, ощущение как возможность органа чувства к ощущению (αἴσθησις как δύναμις) при контакте с ощущаемым предметом становится действительным ощущением, или ощущением в действительности (αἴσθησις как ἐνέργεια)^[81].

Воображение выполняет посредническую функцию между чувством и умом. Аристотель определяет его как «движение, происходящее от ощущения» (κίνησις ὑπὸ τῆς αἰσθήσεως) [De Anima III 3; Aristoteles, 1961, 429a1–2]. Иными словами, φαντασία — это особое «движение» (κίνησις), возникающее из акта ощущения (αἴσθησις как ἐνέργεια) после его завершения. Соответственно, «форма» (εἶδος) в ощущении — это актуальная «форма» в органе чувства, вызванная чувственным объектом; а «представление» (φάντασμα) — это след этой актуализации, сохраненный в качестве «движения». Отношение между φαντασία и φαντάσματα — динамическое, а не статическое (по принципу: «движение – способ движения», а не «вместилище – содержимое»). Поэтому φαντασία — это способность / функция души, или, в более точном смысле, само движение (κίνησις), происходящее от ощущения; а φάντασμα — это содержательное проявление этого «движения», определенная модальность движения. Именно в «представлениях» (φαντάσματα) «потенциально» (δυνάμει) присутствует «умопостигаемое» (τὰ νοητά).

Вечный и бессмертный «активный ум» (νοῦς ποιητικός) [De Anima III 5; Aristoteles, 1961, 430a22–25], подобно «свету», освещает присутствующее в «представлениях» потенциальное умопостигаемое, делая его актуально умопостигаемым [De Anima III 5; Aristoteles, 1961, 430a14–17]. «Пассивный ум» (νοῦς παθητικός), как чистая «возможность» (δύναμις), становится всем тем умопостигаемым, которое актуализирует «активный ум» из «представлений» воображения^[82]. Умопостигаемое не существует вне пассивного ума, но является им самим [De Anima III 4; Aristoteles, 1961, 430a3–5]. Важно подчеркнуть, что ум всегда созерцает / мыслит умопостигаемое в самом себе, а не вне себя. Когда «активный ум» актуализирует умопостигаемое в возможности, присутствующее в «представлениях» воображения, тогда «пассивный ум», будучи только «способностью» (δύναμις) души к мышлению, переходит в состояние «действительности» (ἐνέργεια), отождествляясь в акте мышления с умопостигаемым. Иначе говоря, когда «пассивный ум» воспринимает умопостигаемое, то есть становится им, тогда он переходит в состояние «ума в действительности» (νοῦς κατ’ ἐνέργειαν).

Именно этой аристотелевской традиции наследует свт. Григорий Палама. При описании процесса «всякого познания» (πᾶσαν πάντων γνῶσις)^[83] он также выделяет в нем три этапа, которые соответствуют трем «способностям» познания человека: «чувству» (αἴσθησις), «воображению души» (τὸ τῆς ψυχῆς φανταστικόν), «уму» (νοῦς).

В Capita CL.15–20 свт. Григорий фактически совсем не использует категории «δύναμις – ἐνέργεια» / «ὅμοιον – ὁμοίῳ», так что может создаться впечатление, что они не являются структурным элементом гносеологической модели «αἴσθησις → φανταστικόν → νοῦς». Однако именно эти категории имеют определяющее значение в гносеологических аргументах в защиту непознаваемости Божественных энергий в «Триадах» и в «Антирретиках против Акиндина». Вместе с тем главы Capita CL.15–20 также носят полемический характер. Их цель — доказать последователям Варлаама и Акиндина, что «духовное знание» (πνευματικὴ γνῶσις) / «знание Бога», в отличие от «естественного знания» (φυσικὴ γνῶσις), не может быть достигнуто посредством естественных способностей познания — чувств, способности воображения, ума^[84].

4.1. «Чувство» (αἴσθησις)

В Capita CL.15 свт. Григорий различает пять чувств (αἰσθήσεις): «зрение» (ἡ ὄψις), «обоняние» (ὄσφρησις), «вкус» (γεῦσις), «слух» (ἀκοή), «осязание» (ἁφή)^[85]. Объяснение феномена чувственного восприятия свт. Григорий начинает с того, что проводит различие между «телом» (σῶμα) предмета и его «формой» (εἶδος τοῦ σώματος)^[86]. При чувственном восприятии в результате взаимодействия «формы» предмета и чувств в последних возникает (ἐγγίγνεται) «подобие» (μόρφωσις) предмета. «Подобие» (μόρφωσις) предмета отличается от его «формы» (εἶδος): «подобие», возникшее в чувствах, не есть сама «форма» предмета, но ее «оттиск» (ἐκμαγεῖον)^[87], «отпечаток» (ἐκτύπωμα), «образ» (εἰκών), которые нераздельно отделяются (ἀχωρίστως χωριζόμεναι) чувствами от «форм вещей» (τῶν κατὰ τὰ σώματα εἰδῶν)^[88]. Говоря иначе, чувства принимают в себя не саму по себе «форму» (εἶδος) предмета, но некое «подобие» (μόρφωσις) этой «формы».

Святитель Григорий приводит пример: как зеркало имеет в себе не саму «форму» отражающегося в нем предмета, но только «подобие» этой «формы», так и чувства принимают в себя подобия форм вещей, а не сами формы^[89]. Из этого следует, что чувства определенным образом «кодируют» мир: человеческое познание имеет доступ не к самим «формам тел» (τὰ τῶν σωμάτων εἴδη), но только к их «подобиям» (μορφώσεις)^[90]. «Подобия» предметов, покоящиеся в чувствах, хотя сами по себе «не являются телами» (οὐ σώματά εἰσιν), однако не лишены телесности (σωματικαί)^[91].

В описании структуры акта чувственного восприятия свт. Григорий, как видно, отступает от классической аристотелевской теории ощущения. Он выстраивает четкую структуру акта чувственного восприятия: тело (σῶμα) → форма тела (εἶδος) → подобие/образ этой формы в чувстве (μόρφωσις/εἰκών). У Стагирита в трактате «О душе» чувственное восприятие — это не формирование в чувстве материального «подобия» / «образа», отличного от «формы» воспринимаемого предмета, но актуализация в чувстве «формы» предмета без его материи.

Возможно, что здесь свт. Григорий зависит от позднейших неоплатонических комментаторов Аристотеля. Так, Войцех Мицал отмечает: «В отличие от Стагирита, Палама проводит четкое различие между формой тела и его образом в органе чувств, языческий предшественник которого может быть найден лишь в позднем неоплатонизме, представленном Симпликием и Присцианом. Первый различает форму в объекте восприятия и „проявление формы“ в чувствах, тогда как Присциан говорит об аналогичном „подобии“ и „репрезентативном образе“ в органах познания» [Micał, 2024, 327–328]. Но ученый сразу же оговаривается: «Тем не менее точная лексика, используемая Паламой — ἐκτυπώματα и ἐκμαγεῖα, — не встречается у античных авторов, за важным исключением εἰκών, характерного для аристотелевской традиции» [Micał, 2024, 328].

Однако представляется более вероятной зависимость свт. Григория от теории ощущения блж. Августина, изложенной в трактате «О Троице». Этот трактат был доступен свт. Григорию в переводе на древнегреческий язык Максима Плануды. Вообще, влияние трактата «О Троице» на Capita CL свт. Григория — установленный научный факт (см., напр.: [Flogaus, 1996]; [Δημητρακόπουλος, 1997]). В этом трактате блж. Августин проводит четкое различие между «видом тела» (species corporis) и его «образом» (imago), который воспринимает в себя ощущение^[92]. Плануд переводит species corporis как εἶδος τοῦ σώματος, а imago — как εἰκών, «запечатленный» (ἐντυπωθεῖσα) в «чувстве»^[93]. Налицо совпадение терминологии Плануда и свт. Григория, который пишет в Capita CL.15–17 о том, что в «чувствах» возникает не «форма тела» (εἶδος τοῦ σώματος), но «образ» (εἰκών) этой «формы». Как и свт. Григорий, Плануд отождествляет εἰκών и μόρφωσις, когда речь идет о чувственном восприятии^[94]. Однако в своем переводе он не использует термины ἐκμαγεῖον и ἐκτύπωμα, которые свт. Григорий употребляет в качестве синонимов к μόρφωσις и εἰκών. По-видимому, это добавление самого святителя. Вместе с тем в контексте описания чувственного восприятия Плануд достаточно часто использует при переводе глагол ἐντυπόω. Глагольный корень τυπ- / τύπω- общий у ἐκτύπωμα и ἐντυπόω. Возможно, что частое употребление Планудом ἐντυπόω послужило основанием для употребления святителем термина ἐκτύπωμα в качестве синонима к εἰκών и μόρφωσις.

4.2. «Способность воображения» (φανταστικόν)

После того как чувства сформируют «подобия» / «образы» (μορφώσεις / εἰκόνες) предмета, они передают их «воображению души» / «способности воображения души» (τὸ τῆς ψυχῆς φανταστικόν), или, иначе, «воображательной способности души» (ἡ φανταστικὴ τῆς ψυχῆς δύναμις)^[95]. «Воображение души» принимает полученные «образы», содержащиеся в чувствах (ἐν αὐταῖς), и «совершенно отделяет (χωρίζει) [их] от тел (τῶν σωμάτων) и от самих форм (τῶν κατ’ αὐτὰ εἰδῶν)»^[96]. Таким образом, в результате деятельности «способности воображения» «образы» становятся полностью «бестелесными» (ἀσώματοι)^[97]. «Способность воображения» хранит в себе «образы» предметов, словно «сокрытые сокровища», и «выносит изнутри всякий раз то один, то другой образ сообразно собственному своему употреблению, даже когда тело отсутствует (μὴ παρόντος σώματος)»^[98]. Таким образом, «способность воображения» выполняет функцию памяти.

Здесь можно вновь заметить параллель с блж. Августином, но на этот раз уже с другим его текстом — с письмом к Павлине^[99]. В этом письме, которое в целом посвящено теме боговидения, блж. Августин отмечает, что в «памяти» (memoria) хранятся «образы» тел (imagines), которые являются «их бестелесными подобиями» (incorporeas similitudines corporum). Поэтому даже при отсутствующем «теле» (corpus) в памяти присутствует «бестелесное подобие тела» (incorporea corporis similitudo). Однако и здесь блж. Августин проговаривает, что существует различие, усматриваемое умом, между «видом тела» (species corporis) и его «образом» (imago). Поэтому, когда речь идет о том, что в памяти хранится «образ тела», то имеется в виду, что это образ «вида тела» (species corporis). По этой причине в этом же письме блж. Августин допускает упрощенное отождествление corpus и species corporis. В частности, такое отождествление позволяет ему говорить о том, что «очами размышления» видятся «подобия тел, а не сами тела»^[100]. Как видно, и блж. Августин, и свт. Григорий подчеркивают, что «память» / «способность воображение» имеет в себе «бестелесные подобия / образы» тел. Однако блж. Августин считает, что именно ум «передает» (commendat) их памяти, в то время как свт. Григорий их формирование усваивает самой «способности воображения».

Далее, как учит свт. Григорий, поскольку «способность воображения» может «действовать» (ἐνεργεῖ) даже тогда, когда чувства не воспринимают внешних предметов^[101], то по этой причине ее можно называть «умом» (νοῦς). Но поскольку «способность воображения» оперирует «делимыми вещами» (μεριστοί), то есть «образами» конкретных (отдельно существующих) вещей или явлений, то, следовательно, хотя и она является «умом», однако «пассивным» (νοῦς παθητικός)^[102]. То есть «способность воображения» — это «пассивный / претерпевающий ум» в том смысле, что она аффицирована, подвержена воздействию со стороны чувств, которые сообщают ей «образы» «делимых вещей». Она как бы невольно «наполняется» всем тем, что воспринимают чувства.

Свт. Григорий Палама нигде прямо не отождествляет φαντασία и φανταστικόν. Исходя из общего контекста CL.15–20, можно заключить, что он следует перипатетической традиции, восходящей к Александру Афродисийскому, в которой четко разводились термины: с одной стороны, τὸ φανταστικόν (или φανταστική δύναμις) — способность воображения; с другой стороны, φαντασία — деятельность / акт воображения (см.: [Hangai, 2025, 184]). Таким образом, в рамках этой традиции τὸ φανταστικόν понимается как δύναμις, а φαντασία — как ἐνέργεια (ср. с νοῦς и αἴσθησις, которые в рамках аристотелевской традиции могут пониматься и как δύναμις, и как ἐνέργεια). Что касается отождествления «νοῦς παθητικός = φαντασία», то оно не свойственно Аристотелю. Однако Иоанн Филопон и Асклепий Тралльский ошибочно приписывали прямое отождествление νοῦς παθητικός и φαντασία самому Аристотелю (см.: [Blumenthal, 1977, 254–255]).

«Способность воображения», как отмечает свт. Григорий, может сама по себе и из себя порождать (ὁρμᾶν^[103]) некое «мнение» (δόξα). Это «мнение» является «неразумным суждением» (ψῆφος ἄλογός)^[104]. Вероятнее всего, святитель имеет в виду некие непроизвольные помыслы, которые могут рождаться в человеке без участия его «ума», то есть бессознательно, рефлекторно, возникая спонтанно в его «способности воображения» результате чувственного восприятия мира.

4.3. «Ум» (νοῦς)

«Ум», «созерцая» (καθορῶν) «образы», находящиеся в «способности воображения», и «перебирая» (περιστρέφων) их, «производит» (ἀπεργάζεται) из самого себя «помышления» (λογισμοί)^[105] посредством «размышления», «сопоставления по аналогии» и «умозаключения»^[106]. Иначе говоря, в тот самый момент, когда ум обращается к «образу» предмета, покоящемуся в «способности воображения», он тотчас порождает из себя «помышление» об этом предмете. «Помышления» ума и «образы», созерцаемые умом, — это две различные реальности. «Образы» находятся в «способности воображения», а «помышления» принадлежат уму. Возможно, что «помышления» (λογισμοί), о которых свт. Григорий пишет в Capita CL.17, — это не что иное, как «энергии» (ἐνέργειαι) ума, или, иначе говоря, «ум в действительности» (νοῦς ἐνεργείᾳ). Однако в контексте Capita CL.15–20 сам святитель не отмечает это отождествление.

Как отмечает свт. Григорий, «не всякое помышление возникает в уме от образов и относительно их, ведь можно найти нечто такое, что не может быть воспринято чувствами»^[107]. Вероятнее всего, речь идет обо всем том, что не существует в виде материальных реальностей, однако дано уму в качестве объекта познания, как, например, универсалии (общие понятия), различного рода вымыслы, эстетические качества (достоинство, благородство, красота) и др. Поскольку подобные нематериальные объекты познания не даны в качестве чувственно воспринимаемой реальности, значит, о них не существует «образа» в «способности воображения», а из этого следует, что ум не может созерцать их непосредственно в виде «образа». Как же мыслит ум подобные нематериальные объекты? Свт. Григорий отвечает кратко: «Они [напрямую] сообщаемы умом помышлению (τῷ λογισμῷ)»^[108]. Иными словами, они мыслятся непосредственно умом в форме «помышления» (λογισμός).

Из сказанного нельзя заключать, что ум может мыслить что-либо без «образов». Даже «знание общего» (τῶν καθόλου γνῶσις), то есть универсалий, достигается только «посредством чувственного восприятия» (δι’ αἰσθημάτων)^[109] и происходящего от него «образного» мышления. Поэтому, как заключает свт. Григорий, «всякое знание» приобретается благодаря чувственному восприятию, формирующему «образы» в «способности воображения»^[110]. Нетрудно заметить, что подобный ход мысли полностью совпадает с позицией Аристотеля: «Постигаемое умом всегда дано в чувственно воспринимаемых формах: сюда относится и так называемое отвлеченное и все свойства и состояния ощущаемого. Поэтому существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления — это как бы предметы ощущения, только без материи»^[111].

В Homilia 53 свт. Григорий уточняет, что «мышление» (διάνοια) называется «разумным» (λογική), в отличие от «неразумного суждения» (ψῆφος ἄλογός), порождаемого «воображением». Когда «разумное мышление» (λογικὴ διάνοια) «движется последовательно» (διεξοδικῶς πρόεισιν), то оно «переходит в разумное мнение» (εἰς τὴν μετὰ λόγου δόξαν ἀποτελευτῶσα)^[112]. «Разумное мышление» и «разумное мнение» — это «разумные способности^[113]» (λογικαὶ δυνάμεις) души^[114].

5. «Психическая пневма» (τὸ ψυχικὸν πνεῦμα)

В Homilia 53.56 свт. Григорий интегрирует в аристотелевскую структуру акта познания (чувство → способность воображения → ум) учение о «психической пневме» (τὸ ψυχικὸν πνεῦμα), восходящее к Галену (129 — ок. 200 по Р. Х.). Так, он отмечает, что «чувство» (αἴσθησις), «воображение» (φαντασία), «мнение» (δόξα), как «неразумное» (ἄλογός), так и «разумное» (λογική), а также «мышление» (διάνοια), как «энергия» ума / «ум в действительности», — это «способности» (δυνάμεις), которые тесно связаны друг с другом и которые «действуют (ἐνεργοῦσι) посредством первого органа — психической пневмы (τὸ ψυχικὸν πνεῦμα)», расположенной «в головном мозге» (ἐν ἐγκεφάλῳ)^[115]. Под «психической пневмой» свт. Григорий понимает некую жизненную силу головного мозга, посредством которой осуществляется нервно-мышечная связь между мозгом и телом^[116].

Но вместе с тем свт. Григорий ясно дает понять, что ни мозг, ни «психическая пневма» не являются сами по себе носителем субъектности человека, но им является разумная душа, и точнее — ум^[117]. Действительно, ум, в отличие от перечисленных способностей, не нуждается в каком-либо отдельном органе для проявления своей деятельности (= ἐνέργεια)^[118], «ибо он является самосовершенной сущностью, действующей самостоятельно, даже если он и низводит себя посредством мышления (κατὰ διάνοιαν) к душевной и повседневной жизни»^[119]. Как видно, «мышление» всецело зависит от работы головного мозга и функционирующей в нем «психической пневмы». Это означает, что ум, как обладающий «способностью мыслить» (δύναμις εἰς τὸ νοεῖν), раскрывает эту «способность» (δύναμις) в «действительность» (ἐνέργεια), то есть становится актуальным «мышлением» (διάνοια) опосредованно — через головной мозг и «психическую пневму». Именно через них ум буквально «нисходит» (ὑποκαταβιβάζει) из своей внутренней, духовной жизни в настоящую, материальную жизнь и таким образом актуализирует себя в акте рассудочного мышления. В Tr. 1.3.45 это положение излагается по упрощенной схеме: ум «нисходит» (κάτεισι) к настоящей жизни посредством «мышления» (διάνοια)^[120].

В связи со сказанным примечательным является объяснение, какое дает свт. Григорий феномену одержимости^[121]. При бесновании, как поясняет святитель, «страдает» (πάσχει) в первую очередь мозг, так как демон «пользуется» (χρῆται) находящейся в нем «психической пневмой». Когда демон овладевает головным мозгом, тогда из него «проистекает некое истечение», которое производит воспаление в «нервах» и «мышцах». Этот воспалительный процесс «заграждает проход» для «психической пневмы» в органы тела, что производит в них «расстройство» (κλόνος): мозг не может контролировать посредством «психической пневмы» работу органов тела, в результате чего они приходят в самопроизвольное движение, которым и пользуется демон, завладевая телом человека [см. также: Макаров, 2003, 215–217]. Следовательно, если в здоровом состоянии телом человека управляет ум через мозг и «психическую пневму», то при бесновании, сопровождающемся физическими патологиями, посредством мозга и «психической пневмы» телом человека управляет демон. Вместе с тем важно подчеркнуть, что из приведенного описания следует, что физическое беснование не касается разумной души и ума человека, но ограничивается телом.

Учение свт. Григория о психической пневме восходит к Галену. Гален определял «психическую пневму» как «первое орудие» (πρῶτον ὄργανον) разумной души [Rocca, 2021, 270], локализованное в желудочках головного мозга и нервах. В частности, пневма обеспечивает «ощущение» (αἴσθησις), а ее «качество» (ποιότης), а не «количество», определяет остроту мышления [Rocca, 2021, 278]. Отношение души и пневмы Гален определяет следующим образом: «Душа обитает в самом теле мозга» (ἐν αὐτῷ μὲν τῷ σώματι τοῦ ἐγκεφάλου τὴν ψυχὴν οἰκεῖν)^[122]. Понятие «психической пневмы» было реципировано отцами Церкви в том числе через трактат Немесия Эмесского. Как полагает Немесий, способности воображения (φανταστικόν) и мышления (διανοητικόν) имеют в качестве своих «органов», через которые действуют, соответствующие отделы головного мозга и находящуюся в них «психическую пневму»^[123]. В «Точном изложении православной веры» прп. Иоанн Дамаскин, как и Немесий, также связывает способность мышления (διανοητικόν) с работой головного мозга и находящейся в нем «психической пневмы»^[124]. По-видимому, свт. Григорий наследует именно этой традиции.

6. «Знание» (γνῶσις) как «энергия» (ἐνέργεια) «ума» (и «чувства»)

Основываясь на гносеологической модели «δύναμις → ἐνέργεια», свт. Григорий делает вывод, согласно которому «знание» (γνῶσις) — это не что иное, как «ум» и «чувство» в модусе «действительности» / «энергии» (ἐνέργεια). В самом деле, в Tr. 1.3.8 и в Tr. 2.3.24 свт. Григорий различает два вида «знания»: 1) чувственное знание — приобретаемое «посредством ощущения» (ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων), называемое также «εἴδησις», при котором чувство из состояния «возможности» (способность ощущать) переходит в состояние «действительности» (акт чувственного восприятия); 2) «разумное знание» (λογικὴ γνῶσις) — приобретаемое «посредством ума» (ἀπὸ τοῦ νοῦ), при котором ум, как и чувство, переходит из потенциального в актуальное состояние (δύναμις → ἐνέργεια)^[125]. Признавая, что чувственное восприятие (чувство в действительности) является «знанием» (γνῶσις), причем в некоторых сферах человеческой жизни — «наиболее достоверным», тем не менее свт. Григорий склонен считать «знанием» в собственном смысле слова только «разумное знание».

В собственном смысле слова «знание» (γνῶσις) — это не чувственное восприятие, но совершенное состояние мыслящего «ума», то есть «ум в действительности» (νοῦς ἐνεργείᾳ). В самом деле, как поясняет свт. Григорий, «знание» формируется именно «посредством помышлений» (διὰ λογισμῶν)^[126], оно «покоится в мыслях» (ἐν νοήμασι κειμένη)^[127]. Иными словами, «знание» — это совокупность структурно организованных «мыслей» о чем-либо; это «ум в действительности», порождающий из себя «помышления» и мыслящий их.

В этом же контексте можно говорить о «потенциальном знании» (или «потенциальной мысли»), которое является «связующей силой» (ἡ συνδοῦσα δύναμις)^[128] / «способностью мыслить» (δύναμις εἰς τὸ νοεῖν), которая, будучи актуализирована, связывает ум с различными тварными предметами познания (τὰ κτιστά)^[129], становясь тем самым «действительным знанием» / «умом в действительности». Это актуализированное «знание» (т. е. «ум в действительности» / «мысль» как энергия ума) можно назвать «зрением» ума, посредством которого, как говорит сам свт. Григорий, ум «видит» (ὁρῶν) умопостигаемое^[130].

Другой важный вывод из учения о «знании» как мысленном постижении (и чувственном восприятии), который проговаривает сам свт. Григорий в «Триадах», заключается в том, что «знания (αἱ γνώσεις) — это знания сущего, и в сущем имеют себе предел»^[131]. Об этом же он пишет в Capita CL.20: «Итак, законы природы, и науки, и искусства, и вообще всякое знание о чем бы то ни было (ἁπλῶς πᾶσαν πάντων γνῶσιν), собранное через постижение частных вещей, было сформировано нами с помощью чувств и воображения посредством ума (ἐξ αἰσθήσεως καὶ φαντασίας συνειλόχαμεν διὰ τοῦ νοῦ)»^[132]. Действительно, если «чувство» способно ощутить только чувственные вещи, а мышление ума мыслит только «помышления», порожденные им через созерцание «образов» в «воображении», сформированных посредством чувственного восприятия мира, то из этого следует, что не являющееся по своей природе ни чувственной вещью, ни «помышлением» ума не может быть постигнуто ни чувством, ни умом, и в отношении него не может быть никакого «знания». К такой «непознаваемой реальности» свт. Григорий относит Бога, Его Божественный свет, который, будучи нетварным, запределен для познания тварными способностями человека^[133]. Доказательство этого тезиса — одна из главных стратегических целей «Триад» и «Антирретиков против Акиндина» в контексте проблематики обожения / боговидения.

Вывод

В своих сочинениях свт. Григорий Палама излагает свои гносеологические взгляды, как правило, в полемическом фокусе. Главная стратегическая цель (= гносеологическая стратегия), которую он в данном случае ставил перед собой, — доказать своим оппонентам, Варлааму Калабрийскому и Григорию Акиндину, что Божественные энергии непостижимы для человеческих «тварных познавательных способностей» (κτισταὶ γνωστικοὶ δυνάμεις), ума и чувства. В соответствии с этой целью в его задачи не входило развернутое, последовательное изложение своих гносеологических взглядов. Полемизируя с Варлаамом и Акиндином, он использует главным образом три гносеологические модели: модель «ὅμοιον – ὁμοίῳ» (подобное – подобным), модель «δύναμις → ἐνέργεια» (сила → энергия) и модель «αἴσθησις → φανταστικόν → νοῦς» (чувство → способность воображения → ум), описывающую трехчастную структуру познавательного акта.

В соответствии с первой моделью утверждается наличие в человеческой природе двух «познавательных способностей» (γνωστικοὶ δυνάμεις) — «ума» и «чувства». Каждая из способностей познает соответствующий ей онтологический уровень бытия «через соприкосновение» (δι’ ἐπαφῆς), в соответствии с принципом «подобное познается подобным»: ум «через соприкосновение» познает умопостигаемое (τὰ νοητά), а чувство — чувственное (τὰ νοητά). В основе модели «ὅμοιον – ὁμοίῳ» лежит неоплатоническая гносеология, которой свт. Григорий наследует, вероятнее всего, через Дионисия Ареопагита и его комментатора Георгия Пахимера.

В рамках модели «δύναμις → ἐνέργεια» как чувственное, так и умное познание рассматривается как переход способностей познания — «чувства» (способности ощущать) и «ума» (способности мыслить) — из состояния «возможности» (δύναμις) в состояние «действительности» (ἐνέργεια). В результате чувственного восприятия «способность» ощущения (αἴσθησις) актуализируется и начинает ощущать «в действительности» (ἐνεργείᾳ); а «ум», начиная мыслить, переходит из состояния «ума в возможности» / «ума как способности» (νοῦς δυνάμει) в состояние «ума в действительности» / «ума как энергии» (νοῦς ἐνεργείᾳ), то есть становится актуальным мышлением. Эта гносеологическая модель восходит к аристотелевским теориям познания и ощущения. Примечателен тот факт, что как свт. Григорий Палама, так и Пахимер используют в своих сочинениях эту аристотелевскую модель «δύναμις → ἐνέργεια» наряду с неоплатонической моделью «ὅμοιον – ὁμοίῳ». Возможно, дальнейшее изучение как гносеологии Пахимера, так и других комментаторов Аристотеля (и в особенности — неоплатоников) прольет свет на проблему совмещения двух разных гносеологических моделей в одном философском и богословском дискурсе.

В описании структуры акта познания в Capita CL.15–20 свт. Григорий следует классической аристотелевской схеме: «чувство → способность воображения → ум». Однако и здесь имеется расхождение с Аристотелем в некоторых частностях, среди которых следует особо отметить следующие:

1) Фактически святитель формулирует репрезентативную теорию восприятия, в рамках которой чувства принимают не «формы» (εἴδη) предметов, а «подобия» (μορφώσεις) / «образы» (εἰκόνες) этих «форм». Напротив, согласно Аристотелю, при чувственном восприятии чувства принимают в себя саму «форму» (εἶδος) предмета, но «без материи» (ἄνευ τῆς ὕλης). Можно предположить, что свт. Григорий опирается здесь на труды позднейших комментаторов Аристотеля. Однако еще более убедительной выглядит версия о его зависимости от августиновской теории ощущения, представленной в трактате «О Троице».

2) «Воображение» (φαντασία) у свт. Григория отождествляется с «пассивным умом» (νοῦς παθητικός), в то время как для Аристотеля это не свойственно.

Кроме этого, в Homilia 53.56 свт. Григорий связывает функциональность «чувства» (αἴσθησις), «воображения» (φαντασία), «мнения» (δόξα), как «неразумного» (ἄλογός), так и «разумного» (λογική), а также «мысли» (διάνοια) с «психической пневмой» (τὸ ψυχικὸν πνεῦμα), расположенной «в головном мозге» (ἐν ἐγκεφάλῳ). У Аристотеля мы не встречаем подобной модели. Здесь свт. Григорий следует галеновской традиции.

Очевидно, что модели «ὅμοιον – ὁμοίῳ» и «δύναμις → ἐνέργεια» (доминирующие в «Триада» и «Антирретиках против Акиндина») имеют разные философские источники (которые, впрочем, могут пересекаться друг с другом), однако, по сути, служат единой цели — доказать, что «знание Бога / видение света», превышает «познавательные способности» (γνωστικοὶ δυνάμεις) человека. Примечательно, что в позднем трактате, Capita CL, при систематическом изложении структуры акта познания свт. Григорий не интегрирует в него две уже эксплицированные им в своих сочинениях модели познания: «ὅμοιον – ὁμοίῳ» и «δύναμις → ἐνέργεια». Это может свидетельствовать о том, что свт. Григорий был ориентирован на реализацию конкретных полемических задач, которые стояли перед ним, и не имел в виду создавать продуманную, целостную, непротиворечивую гносеологию.

Тем не менее систематизированные в настоящей статье гносеологические взгляды свт. Григория Паламы могут послужить основой для новых исследований в области поздневизантийской философии — выявления целого ряда очевидных параллелей гносеологии свт. Григория с философией Аристотеля и его комментаторов, а также в целом с неоплатонической гносеологией. Кроме этого, материал статьи может стать теоретической базой для концептуализации новых интерпретационных моделей паламитского учения о видении нетварного Божественного света телесными глазами человека.

Источники и литература

Источники

1.                 Аристотель (1976) — Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. / Под ред. В. Ф. Асмуса. М.: Мысль, 1976. С. 371–448.

2.                 Aristoteles (1924) — Aristoteles. Metaphysica // Aristotle’s metaphysics: in 2 vols. Vol. 2 / Ed. by W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1924 (repr. 1970 [of 1953 corr. edn.]). Col. 1028a10–1093b29.

3.                 Aristoteles (1961) — Aristoteles. De anima // Aristotle. De anima / ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1961 (repr. 1967). Col. 402a1–435b25.

4.                 Augustinus (1968) — Augustinus. De Trinitate // Sancti Aurelii Augustini De Trinitate libri XV (Libri I–XII) / Cura et studio W. J. Mountain, auxiliante Fr. Glorie. Turnholti: Typographi Brepols Editores Pontificii, 1968. (Corpus Christianorum. Series Latina; 16, I: Aurelii Augustini Opera; pars XVI, I). P. 25–380.

5.                 Augustinus Hipponensis (1904) — Augustinus Hipponensis. Epistula 147 // Sancti Aureli Augustini operum, sectio II: Sancti Augustini Hipponiensis episcopi Epistulae. Pars III: Epistulae CXXIV‒CLXXXIV A / Ed. A. Goldbacher. Vindobonae, Lipsiae: F. Tempsky; G. Freytag, 1904. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 44). P. 274–331.

6.                 Barlaam Calabrius (2005а) — Barlaam Calabrius. Epistula I // Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam). Roma: Antonianum, 2005. P. 194–273.

7.                 Barlaam Calabrius (2005б) — Barlaam Calabrius. Epistula III // Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam). Roma: Antonianum, 2005. P. 298–369.

8.                 Dionysius Areopagita (2016а) — Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Denys l’Aréopagite (Ps.-). Les Noms divins (V–XIII). La Théologie mystique / Ed., transl., comment. par Y. de Andia. Paris: Éditions du Cerf, 2016. (Sources Chrétiennes. 579). P. 8–189.

9.                 Dionysius Areopagita (2016б) — Dionysius Areopagita. De mystica theologia // Denys l’Aréopagite (Ps.-): Les Noms divins (V–XIII). La Théologie mystique / Ed., transl., comment. par Y. de Andia. Paris: Éditions du Cerf, 2016. (Sources Chrétiennes. 579). P. 288–315.

10.            Galenus (1980) — Galenus. De placitis Hippocratis et Platonis // Galen. On the doctrines of Hippocrates and Plato: Second Part: Books VI–IX / Ed. P. H. De Lacy. Berlin, Boston: De Gruyter, 1980. P. 361–428.

11.            Georgius Pachymeres (1857) — Georgius Pachymeres. Paraphrasis in opera Dionysii Areopagitae // Patrologiae cursus completus (series Graeca). Tomus 3. Paris: Migne, 1857. Col. 128–1064.

12.            Georgius Pachymeres (2002) — Georgius Pachymeres. In Aristotelis Metaphysica commentaria // Philosophia Buch 10: Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles. Editio princeps / Einleitung, text, indices von E. Pappa. Athens: Academy of Athens, 2002. (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Commentaria in Aristotelem Byzantina; 2). S. 3–84.

13.            Georgius Pachymeres (2005) — Georgius Pachymeres. In Aristotelis Ethica Nicomachea commentaria // Βιβλίον ἐνδέκατον: Τὰ Ἠθικά, ἤτοι τὰ Νικομάχεια / Ed. K. Oikomomakos. Athens: Academy of Athens, 2005. (Corpus Philosophorum Medii Aevi. Commentaria in Aristotelem Byzantina; 3). Σ. 3–99.

14.            Gregorius Nyssenus (1968) — Gregorius Nyssenus. Encomium in sanctum Stephanum protomartyrem // Gregorius Nyssenus. Encomium in Sanctum Stephanum Protomartyrem / Griechischer Text eingeleitet und herausg. mit Apparatus criticus und Übersetzung von O. Lendle. Leiden: Brill, 1968. S. 4–45.

15.            Gregorius Palamas (1962) — Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1: Λόγοι ἀποδεικτικοί, Ἀντεπιγραφαί, Ἐπιστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον, Ὑπὲρ ἡσυχαζόντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1962.

16.            Gregorius Palamas (1966) — Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 2: Πραγματεῖαι καὶ ἐπιστολαὶ γραφείσαι κατὰ τὰ ἔτη 1340–1346 / ἔκδ. Π. Χρήστου, Γ. Μαντζαρίδης, Ν. Ματσούκας, Β. Ψευτογκᾶς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1966.

17.            Gregorius Palamas (1970) — Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 3. Ἀντιρρητικοὶ πρὸς Ἀκίνδυνον / ἔκδ. Λ. Κοντογιάννης, Β. Φανουργάκης. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1970. Σ. 39–506.

18.            Gregorius Palamas (1988) — Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 4. Δογματικαῖ πραγματείαι καὶ επιστολαὶι γραφείσαι κατὰ τὰ ἔτη 1348–1358 / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου, Β. Δ. Φανουργάκης, Β. Σ. Ψευτογκᾶς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1988.

19.            Gregorius Palamas (1992) — Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 5: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, ἀσκητικὰ συγγράμματα, εὐχαί / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1992.

20.            Gregorius Palamas (2015) — Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 6: Ὁμιλίαι / ἔκδ. Β. Σ. Ψευτογκᾶς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 2015.

21.            Gregorius Palamas (2021) — Gregorius Palamas. Tomus Hagioreticus // Rigo A. Gregorio Palamas, Tomo aghioritico: La storia, il testo e la dottrina. Leuven: Peeeters, 2021. (Bibliothèque de Byzantion; vol. 26). P. 108–127.

22.            Joannes Damascenus (1973) — Joannes Damascenus. Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 2: Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως = Expositio fidei / Hrsg. vom Byzantinischen Institut der Abtei Scheyern; besorgt vom P. Bonifatius Kotter O. S. B. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1973. (Patristische Texte und Studien; Bd. 12). S. 7–239.

23.            Maximus Planudes (1995) — Maximus Planudes. Translatio Augustini De Trinitate // Αὐγουστίνου Περὶ Τριάδος βιβλία πεντεκαίδεκα ἅπερ ἐκ τῆς Λατίνων διαλέκτου εἰς τὴν Ἑλλάδα μετήνεγκα Μάξιμος ὁ Πλανούδης / εἰσαγωγή, ἑλληνικὸ καὶ λατινικὸ κείμενο, γλωσσάριο Μ. Παπαθωμόπουλος, Ἰ. Τσαβαρῆ, G. Rigotti. Ἀθῆναι: Κέντρον Ἐκδόσεως Ἔργων Ἑλλήνων Συγγραφέων, 1995. Τόμος 2: Βιβλία Η΄–ΙΕ΄. (Ἀκαδημία Ἀθηνῶν, Βιβλιοθήκη Α. Μάνουση; 3). Σ. 465–995.

24.            Nemesius Emesenus (1987) — Nemesius Emesenus. De natura hominis // Nemesii Emeseni de natura hominis / Ed. M. Morani. Leipzig: Teubner, 1987. (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana). P. 1–136.

25.            PG. T. 4 — Maximus Confessor. Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum // PG. T. 4. Col. 16–432, 528–576.

26.            PG. T. 91 — Maximus Confessor. Ambiguorum liber 20 // PG. 91. Col. 1031–1418.

27.            Proclus (1903) — Proclus. In Platonis Timaeum commentaria // Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria. 3 vols. / Ed. E. Diehl. Leipzig: Teubner, 1903. Vol. 1. (repr. Amsterdam: Hakkert, 1965). P. 1–458.

28.            Proclus (1904) — Proclus. In Platonis Timaeum commentaria // Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria: in 3 vols. / Ed. E. Diehl. Leipzig: Teubner, 1904. Vol. 2. (repr. Amsterdam: Hakkert, 1965). P. 1–317.

29.            Proclus (1963) — Proclus. Institutio theologica // The elements of theology. 2^nd ed. / Ed. by E. R. Dodds, Proclus. Oxford: Clarendon Press, 1963 (repr. 1977). P. 2–184.

Литература

1.                     Бирюков (2016) — Бирюков Д. С. Учение Григория Паламы о познании и умном чувстве // Acta Eruditorum. 2016. № 20. С. 19–21.

2.                     Елиманов (2023) — Елиманов В. Е. Обзор и оценка исследовательских подходов к реконструкции учения свт. Григория Паламы о видении нетварного света: парадигма тварного боговидения. Часть 1 // Библия и христианская древность. 2023. № 4 (20). С. 60–99.

3.                     Елиманов (2024a) — Елиманов В. Е. Обзор и оценка исследовательских подходов к реконструкции учения свт. Григория Паламы о видении нетварного света. Часть 2: Парадигма нетварного боговидения // Библия и христианская древность. 2024. № 1 (21). С. 143–187.

4.                     Елиманов (2024б) — Елиманов В. Е. Обзор и оценка исследовательских подходов к реконструкции учения свт. Григория Паламы о видении нетварного света. Часть 3: Парадигма антиномичности боговидения // Библия и христианская древность. 2024. № 2 (22). С. 74–94.

5.                     Елиманов (2024в) — Елиманов В. Е. Гносеологические и ноологические основания учения Варлаама Калабрийского о богопознании и видении умного света // Вопросы теологии. 2024. Т. 6. № 1. С. 63–102.

6.                     Елиманов (2025) — Елиманов В. Е. Свт. Григорий Палама о Божественном самосозерцании: Бог видит Сам Себя «через» человека // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2025. Вып. 120. С. 9–29.

7.                     Макаров (2003) — Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. (Сер. «Библиотека христианской мысли». Исследования).

8.                     Месяц (2017) — Месяц С. В. Аристотелевская теория ощущения: конфликт интерпретаций // Историко-философский ежегодник. 2017. № 2017. С. 5–20.

9.                     Месяц (2021) — Месяц С. В. Критика Аристотелем принципа «подобное познается подобным» (комментарий к О душе II 5 416b 32–417a 20 // Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. 2021. № 15 (1). С. 307–325.

10.                 Месяц (2023) — Месяц С. В. Метафизика Аристотеля // Философская антропология. 2023. Т. 9. № 2. С. 164–197.

11.                 Blumenthal (1977) — Blumenthal H. J. Neoplatonic Interpretation of Aristotle on Phantasia // The Review of Metaphysics. 1977. Vol. 31. No. 2. P. 242–257.

12.                 Feola (2018) — Feola G. The Unity of Sense-Power in the De anima and Parva Naturalia // The Parva naturalia in Greek, Arabic and Latin Aristotelianism. Supplementing the Science of the Soul / Eds. D. Bydén and F. Radovic. Cham: Springer Verlag, 2018. (Studies in the History of Philosophy of Mind, vol. 17). P. 51–63.

13.                 Flogaus (1996) — Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen: Zur Rezeption von Augustin De trinitate durch Gregorios Palamas // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. 1996. Bd. 46. S. 275–297.

14.                 Fyrigos (2005) — Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam). Roma: Antonianum, 2005.

15.                 Hangai (2025) — Hangai A. Alexander of Aphrodisias on Mental Representation // Rhizomata. 2025. Vol. 13. No. 2. P. 183–223.

16.                 Hatzinikolaou (1987) — Hatzinikolaou N. S. The Epistemology of Saint Gregory Palamas, Boston: Holy Cross Greek Orthodox School of Theology, 1987. (Thesis Th. M.).

17.                 Kerferd (1966) — Kerferd G. B. Like Joined to Like — Carl Werner Müller: Gleiches zum Gleichem, ein Prinzip frühgriechischen Denkens. (Klassisch-philologische Studien, 31.) Pp. xx + 209. Wiesbaden: Harrassowitz, 1965. Paper, DM. 26 // The Classical Review. 1966. Vol. 16 (2). P. 210–212.

18.                 Kovalevsky (2009) — Kovalevsky E. De la controverse de saint Grégoire Palamas et de Barlaam de Calabre sur la gnoseologie // Présence Orthodoxe: Revue de l’Orthodoxie occidentale. 2009. No. 1. P. 51–57.

19.                 Micał (2024) — Micał W. Reception of ancient philosophy in the thought of Gregory Palamas. Kraków: Jagiellonian University, 2024.

20.                 Pino (2023) — Pino T. A. Essence and Energies Being and Naming God in St Gregory Palamas. Abingdon, Oxon: Routledge, 2023.

21.                 Pseftongas (2001) — Pseftongas V. S. Divergenze gnoseologiche e metodologiche nella gnoseologia teologica di Gregorio Palamas e di Barlaam Calabro // Barlaam Calabro. L’uomo, l’opera, il pensiero. Atti del Convegno internazionale Reggio Calabria — Seminara — Gerace, 10–12 dicembre 1999 / a cura di A. Fyrigos, introduzione di S. Gioffré, Roma: Gangemi 2001. P. 25–39.

22.                 Sherwood (1955) — Sherwood Р. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma: Herder, 1955. (Studia Anselmiana, XXXVI).

23.                 Sinkewicz (1979) — Sinkewicz R. The doctrine of the knowledge of God in the initial discussions between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas. Oxford: University of Oxford, 1979.

24.                 Sinkewicz (1999) — Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // Христианский Восток. 1999. Т. 1 (7). С. 374–390.

25.                 Suchla (1980) — Suchla B. R. Die sogennanten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen I. Philologisch-historishe Klasse. 1980. No. 3. S. 31–66.

26.                 Wojciech (2024) — Wojciech M. Reception of ancient philosophy in the thought of Gregory Palamas. Kraków: Jagiellonian University, 2024. (Doctoral thesis).

27.                 Δημητρακόπουλος (1997) — Δημητρακόπουλος Γ. Αὐγουστῖνος καὶ Γρηγόριος Παλαμᾶς. Τὰ προβλήματα τῶν ᾿Αριστοτελικῶν κατηγοριῶν καὶ τῆς Τριαδικῆς ψυχοθεολογίας. ᾿Αθήνα: Παρουσία, 1997.

28.                 Νεάκσου (2019) — Νεάκσου Ν. Ἡ θεολογική γνωσιολογία ὡς θέωση κατά τόν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ // ΣΥΝΘΕΣΙΣ. 2019. № 1 (8). Σ. 224–243.

29.                 Τσίγκου (2010) — Τσίγκου Β. Προλεγόμενα στή θεολογική γνωσιολογία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη: Πουρναρᾶ, 2010.

30.                 Χρήστου (1963) — Χρήστου Π. Ἡ ἔννοια τῆς διπλῆς γνώσεως κατὰ τὸν Γρηγόριον Παλαμᾶν // Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. 1963. № 8. Σ. 119–130.

31.                 Rocca (2021) — Rocca J. Pneuma as a Holistic Concept in Galen // Holism in Ancient Medicine and Its Reception / ed. Ch. Thumiger. Leiden; Boston: Brill, 2021. (Studies in ancient medicine; 53). P. 268–291.

• Традиционно даже в области паламитской метафизики понятия δύναμις и ἐνέργεια рассматриваются как синонимичные, хотя такое упрощенное понимание едва ли соответствует мысли свт. Григория. Напр., отождествление δύναμις и ἐνέργεια обнаруживается в программной монографии Т. Пино, где обобщены основные результаты изучения паламитского учения о Божественных энергиях, достигнутые в XX–XXI вв.: [Pino, 2023, 61–63].
• О различных парадигмах интерпретации учения свт. Григория о видении человеком нетварного света см.: [Елиманов, 2023; Елиманов, 2024a; Елиманов, 2024б].
• Гл. καθορᾶν имеет значения «видеть», «постигать». Именно в этих значениях его употребляет свт. Григорий.
• В досократовскую эпоху принцип «ὅμοιον – ὁμοίῳ» («подобное – подобным») не функционировал в рамках какой-то единой теории, но по-разному использовался отдельными мыслителями и служил разным целям. Напр., его использовали в учении о стихиях, теории познания, учении о дружбе, теории питания (см.: [Kerferd, 1965, 211]). Впоследствии принцип «ὅμοιον – ὁμοίῳ» получил широкое распространение в античной философии (см., напр.: [Месяц, 2021, 307–325]).
• [5] 1) [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 27; Gregorius Palamas, 1962, 561–562]; 2) [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 31; Gregorius Palamas, 1962, 561:23–26]; 3) [Pro sanctis hesychastis 3, 3, 4; Gregorius Palamas, 1962, 682:16–24]; 4) [Antirrhetici contra Acindynum 2, 16, 76; Gregorius Palamas, 1970, 138:17–27].
• 1) [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 27; Gregorius Palamas, 1962, 561–562]; 2) [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 31; Gregorius Palamas, 1962, 561:23–26]; 3) [Pro sanctis hesychastis 3, 3, 4; Gregorius Palamas, 1962, 682:16–24]; 4) [Antirrhetici contra Acindynum 2, 16, 76; Gregorius Palamas, 1970, 138:17–27].
• [6] [Gregorius Nyssenus, 1968, 36–38]. Точная формулировка принципа «τῷ ὁμοίῳ καθορᾶσθαι τὰ ὅμοια» заимствована свт. Григорием Паламой именно из этого фрагмента энкомия свт. Григория Нисского. Варлаам, по-видимому, в трактате «Против мессалиан», рассуждая о боговидении, также ссылается на этот фрагмент: [Pro sanctis hesychastis 3, 3, 6; Gregorius Palamas, 1962, 684–685].
• [Gregorius Nyssenus, 1968, 36–38]. Точная формулировка принципа «τῷ ὁμοίῳ καθορᾶσθαι τὰ ὅμοια» заимствована свт. Григорием Паламой именно из этого фрагмента энкомия свт. Григория Нисского. Варлаам, по-видимому, в трактате «Против мессалиан», рассуждая о боговидении, также ссылается на этот фрагмент: [Pro sanctis hesychastis 3, 3, 6; Gregorius Palamas, 1962, 684–685].
• Здесь и далее сокращение «Tr.» = «The Triads in Defense of the Holy Hesychasts» / «Pro sanctis hesychastis» = «Триады в защиту священно-безмолвствующих» (одно из главных сочинения свт. Григория Паламы). Первая цифра указывает на номер триады, вторая — номер ее части, третья — параграф части.
• Конкретно в этом месте свт. Григорий использует понятие «умный» (νοερός) в значении «умопостигаемый» (νοητός), что становится ясным из последующего контекста Tr. 3.2.14, где он характеризует нетварный свет как «не умопостигаемый» (οὔτε νοητόν).
• [Pro sanctis hesychastis 3, 2, 14; Gregorius Palamas, 1962, 668:2–4].
• [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 45; Gregorius Palamas, 1962, 456–457]. Ниже будет сказано о том, что ум функционирует в двух модусах бытия: ум как «способность» (δύναμις) и ум как «энергия» (ἐνέργεια).
• Везде, где свт. Григорий пишет о непознаваемости Божественного света для «ума», имеется в виду именно его «способность мыслить», а не «умное чувство» (см. ссылки на фрагменты о непознаваемости света: [Елиманов, 2023, 62]).
• О «чувстве» и «уме» как главных способностях познания см., напр.: [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 17; 2, 3, 56; 2, 3, 68–69; Gregorius Palamas, 1962, 428:20–21; 589:23; 601–603].
• [Epistula ad Barlaam II, 60; Gregorius Palamas, 1962, 294:10–13].
• В узусе свт. Григория ἐπαφή требует род. падежа («прикосновение к»: ἐπαφή + Gen.). Тем не менее нельзя исключать, что νοητῶν — это определение при ἐπαφῶν, и тогда следует переводить: «…в результате умопостигаемых прикосновений». См. ἐπαφή + Gen. также у Прокла: [Proclus, 1903, 302:13].
• [Epistula ad Barlaam II, 16; Gregorius Palamas, 1962, 269:5].
• См., напр.: [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 56; Gregorius Palamas, 1962, 589:22–23; Pro sanctis hesychastis 1, 3, 30; Gregorius Palamas, 1962, 441:20–22; Pro sanctis hesychastis 1, 3, 30; Gregorius Palamas, 1962, 440:27–28].
• [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 42; Gregorius Palamas, 1962, 453–454].
• [De anima III, 4–5; Aristoteles, 1961, 430a1–430b25].
• [Metaphysica 12, 7; Aristoteles, 1924, 1072b21–24].
• [Metaphysica 9, 10; Aristoteles, 1924, 1051b24].
• [Institutio theologica 134, 167; Proclus, 1963, 118, 144–146].
• Общий принцип: [Institutio theologica 28, 32; Proclus, 1963, 32–34, 36].
• [In Platonis Timaeum commentaria; Proclus,1903, 302:13].
• [In Platonis Timaeum commentaria; Proclus,1904, 300:11–12].
• [De mystica theologia 4; Dionysius Areopagita, 2016б, 312:6].
• [De mystica theologia 5; Dionysius Areopagita, 2016б, 312:9–314:10].
• [Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201C]. Интересно, что в данном фрагменте Иоанн Скифопольский использует слово ἐπαφή для обозначения «умного» соприкосновения, тогда как ἁφή у него означает прикосновение на физическом, чувственном уровне. Б. Р. Зухла указывает, что эта схолия (201, 3 C) содержится в сирийском манускрипте комментариев к Ареопагитикам (London, BM 626 Add. 12152). Следовательно, с высокой степенью вероятности ее автором следует считать именно Иоанна Скифопольского (см.: [Suchla, 1980, 48, 53]).
• Более понятный, но менее точный перевод последней фразы: «…но в том, что чувство воспринимает чувственные [вещи]».
• «Νοητὴ δὲ ἐπαφή ἐστιν ἡ τοῦ νοὸς γνῶσις. Ὡς γὰρ ἐπαφὴ αἰσθητή ἐστιν ἡ αἴσθησις· τότε γὰρ αἰσθανόμεθα, ὅτ’ ἐπαφὴ τῶν αἰσθητῶν τοῖς αἰσθανομένοις ἢ τῇ αἰσθήσει γίνεται, καὶ μακρόθεν γὰρ τοῦ πυρὸς καθημένων ἡμῶν, εἴπερ μόνον θερμαινόμεθα, ἐπαφὴ λέγεται εἶναι· καὶ ἐπὶ τῆς ὀσφρήσεως καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τοῦτο συμβαίνει· οὐδὲ γὰρ ἀπλῶς ἡ ἐπαφὴ σωματικὴ γίνεται ἐν τῷ τὰ σώματα συνεχίζεσθαι, ἀλλ’ ἐν τῷ τὴν αἴσθησιν προσβάλλειν τοῖς αἰσθητοῖς. Ὡς γοῦν οὕτω ταῦτα ἐπὶ τῆς αἰσθητῆς ἐπαφῆς, οὕτω νόει καὶ ἐπὶ τῆς νοητῆς ἐπαφῆς, ἥγουν τῆς γνώσεως» [Paraphrasis in opera Dionysii Areopagitae 4, 37; Georgius Pachymeres, 1857, 1060B–C].
• [Paraphrasis in opera Dionysii Areopagitae 1, 13; Georgius Pachymeres, 1857, 312A]. См. функционирование этого же принципа «τὸ ὅμοιον ὑπὸ τοῦ ὁμοίου γινώσκεται» в контексте богопознания: [Paraphrasis in opera Dionysii Areopagitae 3, 1; Georgius Pachymeres, 1857, 613B].
• «Ὡς γὰρ ἐπὶ τῆς αἰσθήσεως ἔχει, ὅτι τότε αἰσθανόμεθα, ὅτε τῷ αἰσθητῷ ἑνοῦται ἡ αἴσθησις· οὕτω καὶ ἐπὶ τῆς νοήσεως ἔχει· καὶ γὰρ τῷ νοητῷ ἑνοῦται ὁ νοῦς, ὅτε τούτου ἀντιλαμβάνεται» [Paraphrasis in opera Dionysii Areopagitae 3, 1; Georgius Pachymeres, 1857, 609C].
• «Εἶδες πῶς ἡ αἴσθησις ἑνοποιεῖται· τοῦτο καὶ ὁ νοῦς πάσχει τοῖς νοητοῖς ἐμβατεύων» [Paraphrasis in opera Dionysii Areopagitae 1, 10; Georgius Pachymeres, 1857, 277C].
• «ὡς γὰρ ἡ αἴσθησις πάσχει ὑπὸ τοῦ αἰσθητοῦ καὶ τὸ πάθος ἔστι τελειοποιόν, οὐ φθαρτικόν, οὕτως ὁ νοῦς ὑπὸ τοῦ νοητοῦ πάσχει καὶ τελειοῦται …» [In Aristotelis Metaphysica commentaria 4, 5; Georgius Pachymeres, 2002, 81].
• «τὸ γὰρ αἰσθητὸν ἐκ τοῦ δυνάμει εἰς ἐνέργειαν προάγει τὴν αἴσθησιν» [In Aristotelis Ethica Nicomachea commentaria 6, 1; Georgius Pachymeres, 2005, 93:8–10].
• В данном случае термин «божественный» (θεῖος) употребляется в аристотелевском ключе, как характеризующий пассивный ум, действующий (ἐνεργῶν) подобно божественному активному уму.
• «νοῦν δὲ ἡ τῶν νοητῶν ἐπιβάτευσις, τὸ ἐνεργείᾳ δοῦσα, ὃ ἐκεῖνος δυνάμει εἶχε, θεῖον ἀπέδειξε» [In Aristotelis Metaphysica commentaria 1, 1; Georgius Pachymeres, 2002, 9].
• «νοῦς δὲ δυνάμει τὰ νοητὰ ὤν, ὡς αἴσθησις δυνάμει τὰ αἰσθητά, δι’ ἐκείνων τελειούμενος ἐνεργείᾳ γίνεται ὅπερ ἐκεῖνα, καὶ θεῖος λέγεταί τε καὶ ἔστιν» [In Aristotelis Metaphysica commentaria 1, 1; Georgius Pachymeres, 2002, 9].
• «Итак, не существует нашего соприкосновения с Божественным; но говорят о Его соприкосновении с Самим Собой, точно также как и о знании, и мышлении [Самого Себя]» (Ἡ γοῦν ἐπαφὴ μὲν ἡμῶν πρὸς τὸ Θεῖον οὐκ ἔστιν, ἐπαφὴ δὲ αὐτοῦ ἑαυτοῦ λεχθήσεται, ὥσπερ δὴ καὶ γνῶσις καὶ νοήσις·) [Paraphrasis in opera Dionysii Areopagitae 3, 27; Georgius Pachymeres, 1857, 885C].
• «Ἕνωσις ἡ τοῦ νοὸς ἐπαφὴ καὶ οἱονεί τις γνῶσις» [Paraphrasis in opera Dionysii Areopagitae 3, 1; Georgius Pachymeres, 1857, 628C].
• Ср.: «ἐπαφὴ, ἥγουν γνῶσις» [Paraphrasis in opera Dionysii Areopagitae 3, 24; Georgius Pachymeres, 1857, 769B].
• Познаваемость связывается с ἐπαφή: [Epistula I, 81; Barlaam Calabrius, 2005а, 252:706–707]. Ср.: [Epistula III, 24; Barlaam Calabrius, 2005б, 318].
• [Epistula I, 48, 79; Barlaam Calabrius, 2005а, 230, 250]. См. также: [Epistula III, 19; Barlaam Calabrius, 2005б, 314].
• См.: [Месяц, 2017, 10, 15].
• [Pro sanctis hesychastis 2, 2, 17; Gregorius Palamas, 1962, 524:25–29].
• [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 24; Gregorius Palamas, 1962, 559].
• Ср.: [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 18; Gregorius Palamas, 1962, 428:26–28].
• «Чувство» является «тварной познавательной способностью», наряду с «умом». См., напр.: [Pro sanctis hesychastis 3, 2, 14; Gregorius Palamas, 1962, 668].
• [Pro sanctis hesychastis 2, 2, 5; Gregorius Palamas, 1962, 511:17–19; Pro sanctis hesychastis 2, 2, 17; Gregorius Palamas, 1962, 524:27–28].
• [Homilia in praesentationem Deiparae II (Homilia 53) 56; Gregorius Palamas, 2015, 580:851–852]. Ср.: [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 18; Gregorius Palamas, 1962, 428:27–28].
• Ср.: [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 24; Gregorius Palamas, 1962, 559; Pro sanctis hesychastis 2, 3, 52; Gregorius Palamas, 1962, 584:17–18].
• [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 18; Gregorius Palamas, 1962, 428:27–28].
• Здесь вполне уместна следующая аналогия: как действие (энергия) предмета (сущности) не является самим предметом, хотя без него не существует в отдельности, так и чувство не является самим органом чувства, хотя и не существует независимо от него, но обретает бытие «в нем» или «при нем» в качестве его предиката.
• Напр.: [Antirrhetici contra Acindynum 3, 2, 3; Gregorius Palamas, 1970, 162:19–22]; [Ibid. 6, 10, 29; Gregorius Palamas, 1970, 406:26–29].
• Термин αἰσθητήριον употребляется в паламитском корпусе очень редко — всего ок. 10 раз (исключая цитацию Св. Писания). Вместо «αἰσθητήριον» свт. Григорий нередко говорит о конкретных органах чувств (наиболее часто — об органе зрения, в связи с полемикой о видении нетварного света).
• [Pro sanctis hesychastis 3, 2, 5; Gregorius Palamas, 1962, 660:22–24].
• [Homilia in S. Iohannem Theologum (Homilia 44) 1; Gregorius Palamas, 2015, 469:10–12].
• Термин «ум» имеет несколько значений в паламитском корпусе. Анализ паламитской ноологии в широком метафизическом и антропологическом контексте не входит в цели настоящей статьи, поскольку является задачей нескольких отдельных самостоятельных исследований.
• [Pro sanctis hesychastis 1, 2, 3; Gregorius Palamas, 1962, 395:17–20].
• [Apologia 5; Gregorius Palamas, 1966, 100:9–13].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 38; Gregorius Palamas, 1992, 56:15–16].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 4; Gregorius Palamas, 1992, 40:4].
• [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 45; Gregorius Palamas, 1962, 456–457].
• [Homilia in praesentationem Deiparae II (Homilia 53) 56; Gregorius Palamas, 2015, 580:860–861].
• [Apologia 5; Gregorius Palamas, 1966, 100:9–13].
• [Apologia 5; Gregorius Palamas, 1966, 100:9–13].
• [De oratione et puritate cordis 3; Gregorius Palamas, 1992, 159:1–2].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 81; Gregorius Palamas, 1992, 81:14–16].
• [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 42; Gregorius Palamas, 1962, 453:25–26].
• [Epistula ad Danielem Aeni metropolitam 20; Gregorius Palamas, 1966, 392:6–7]. Ср.: «мышление» (διάνοια) — это «природная энергия ума» (ἡ φυσικὴ τοῦ νοῦ ἐνέργεια). [Contra Nicephorum Gregoram 4, 12; Gregorius Palamas, 1988, 347:26–27]. См. также: [Epistula ad Athanasium Cyzicenum 19; Gregorius Palamas, 1966, 430:16–22]. Вообще, в паламитском дискурсе διάνοια можно переводить и как «мысль», и как «мышление». Последний вариант более предпочтителен, т. к. он передает энергийный характер διάνοια.
• [Apologia 5; Gregorius Palamas, 1966, 99–100].
• [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 8; Gregorius Palamas, 1962, 418:1–6].
• [Apologia 5; Gregorius Palamas, 1966, 100:13–14].
• [Epistula ad Danielem Aeni metropolitam 20; Gregorius Palamas, 1966, 392:11]. Этот пассаж можно сравнить с учением свт. Григория о Божественной энергии как «природном символе» (φυσικὸν σύμβολον) Божественной сущности. См.: [Pro sanctis hesychastis 3, 1, 19–20; Gregorius Palamas, 1962, 631–633].
• Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 3, 1, 30 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 641–642. Сказанное о «мышлении» в данном фрагменте (Tr. 3.1.30) в контексте общей паламитской гносеологии применимо и к «ощущению».
• Об «умных энергиях» зачастую речь ведется в контексте боговидения, и утверждается, что все они в акте боговидения приходят в состояние деактивации / приостановки (ἀπόπαυσις). См., напр.: [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 17; Gregorius Palamas, 1962, 427–428].
• [Epistula ad Athanasium Cyzicenum 19; Gregorius Palamas, 1966, 430:26].
• [Epistula ad Danielem Aeni metropolitam 21; Gregorius Palamas, 1966, 392:24–25].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 81; Gregorius Palamas, 1992, 81:14–16].
• Напр.: [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 9; Gregorius Palamas, 1962, 418–419; Pro sanctis hesychastis 1, 3, 46; Gregorius Palamas, 1962, 458:8–10]. Интерпретацию подобных фрагментов в рамках парадигмы тварного боговидения см., напр.: [Sinkewicz, 1999, 374–390].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 15–20; Gregorius Palamas, 1992, 44–46].
• См. Подр.: [Месяц, 2017, 5–20].
• [De Anima III 4; Aristoteles, 1961, 429a15–18, 429a21–2].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 20; Gregorius Palamas, 1992, 46:12].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 20; Gregorius Palamas, 1992, 46].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 15; Gregorius Palamas, 1992, 44:20–23].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 15; Gregorius Palamas, 1992, 44:23–26].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 16; Gregorius Palamas, 1992, 44:30].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 15; Gregorius Palamas, 1992, 44:27].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 15; Gregorius Palamas, 1992, 44:28–29].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 15; Gregorius Palamas, 1992, 44:20–29].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 15; Gregorius Palamas, 1992, 44:24–25].
• [De Trinitate 11, 2, 5; Augustinus, 1968, 338:124–129].
• [93] [Translatio Augustini De Trinitate 11, 5; Maximus Planudes, 1995, 603:132–137].
• [Translatio Augustini De Trinitate 11, 5; Maximus Planudes, 1995, 603:132–137].
• [Translatio Augustini De Trinitate 14, 6, 8; Maximus Planudes, 1995, 797:43–44].
• [95] [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 59; Gregorius Palamas, 1962, 592:29].
• [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 59; Gregorius Palamas, 1962, 592:29].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 16; Gregorius Palamas, 1992, 45:1–2]. При переводе этого предложения был использован текст греческого «Добротолюбия» (Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν Νηπτικῶν) издания 1782 г., в котором вместо αὐτοῖς стоит αὐταῖς (in margine): в данном случае αὐταῖς более соответствует смыслу и синтаксису предложения.
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 17; Gregorius Palamas, 1992, 45:10].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 16; Gregorius Palamas, 1992, 44:30–45:6].
• [Epistula 147, 14, 38; Augustinus Hipponensis, 1904, 312–313].
• [Epistula 147, 17, 43; Augustinus Hipponensis, 1904, 317:8–9].
• [Homilia in praesentationem Deiparae II (Homilia 53) 56; Gregorius Palamas, 2015, 580:853–854].
• [Homilia in praesentationem Deiparae II (Homilia 53) 56; Gregorius Palamas, 2015, 580:854–856].
• Буквально в данном контексте можно перевести как «выплескивать», «выбрасывать». Гл. ὁρμᾶν употребляется здесь в смысле иррационального стремительного зарождения в «воображении» различных «суждений» (ψῆφοι) относительно всего чувственно воспринимаемого человеком.
• [Homilia in praesentationem Deiparae II (Homilia 53) 56; Gregorius Palamas, 2015, 580:855–856].
• [105] [Capita physica, theologica, moralia et practica 17; Gregorius Palamas, 1992, 45:10–11].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 17; Gregorius Palamas, 1992, 45:10–11].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 17; Gregorius Palamas, 1992, 45].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 17; Gregorius Palamas, 1992, 45].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 17; Gregorius Palamas, 1992, 45:17].
• [Epistula ad Barlaam II 16; Gregorius Palamas, 1962, 269:2–3].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 20; Gregorius Palamas, 1992, 46:11–15].
• [De anima IΙI, 8; Aristoteles, 1961 432a5–8], цит. по: [О душе; Аристотель, 1976, 440].
• [Homilia in praesentationem Deiparae II (Homilia 53) 56; Gregorius Palamas, 2015, 580:857–858].
• В контексте Homilia 53.56 διάνοια и δόξα рассматриваются одновременно в динамической и энергийной модальностях, поэтому о них идет речь как о действующих δυνάμεις, т. е. как о δυνάμεις, которые раскрываются в ἐνέργειαι.
• [Homilia in praesentationem Deiparae II (Homilia 53) 57; Gregorius Palamas, 2015, 581:870–871].
• [Homilia in praesentationem Deiparae II (Homilia 53) 56; Gregorius Palamas, 2015, 580:858–859].
• См.: [Homilia in euangelium quartae in sacra quadragesima dominicae (Homilia 12) 3; Gregorius Palamas, 2015, 149–150].
• [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 45; Gregorius Palamas, 1962, 456–457].
• Ср.: [Ad Ioannem et Theodorum philosophos 4–5; Gregorius Palamas, 1992, 233–234].
• [Homilia in praesentationem Deiparae II (Homilia 53) 56; Gregorius Palamas, 2015, 580:860–862].
• [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 45; Gregorius Palamas, 1962, 457:8–9].
• См.: [Homilia in euangelium quartae in sacra quadragesima dominicae (Homilia 12) 3; Gregorius Palamas, 2015, 149–150].
• См. в контексте: [De placitis Hippocratis et Platonis 7, 3, 21; Galenus, 1980, 444:5–6].
• [De natura hominis 6, 13; Nemesius Emesenus, 1987, 56:172–174; 68:11–13].
• «Ὄργανον δὲ καὶ τούτου ἡ μέση κοιλία τοῦ ἐγκεφάλου καὶ τὸ ψυχικὸν πνεῦμα τὸ ἐν αὐτῇ». [Expositio fidei 33; Joannes Damascenus, 1973, 86:7–9].
• [125] См.: [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 8; Gregorius Palamas, 1962, 418:1–3]; [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 24; Gregorius Palamas, 1962, 559].
• См.: [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 8; Gregorius Palamas, 1962, 418:1–3]; [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 24; Gregorius Palamas, 1962, 559].
• [Pro sanctis hesychastis 1, 3, 18; Gregorius Palamas, 1962, 428:28–29].
• [Tomus Hagioreticus 7; Gregorius Palamas, 2021, 122:177].
• Ср. с высказыванием Дионисия Ареопагита: «Знание объединяет познающих и познаваемое» (ἡ γνῶσις ἑνωτικὴ τῶν ἐγνωκότων καὶ ἐγνωσμένων) [De divinis nominibus VII, 4; Dionysius Areopagita, 2016а, 72:13–14].
• [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 48; Gregorius Palamas, 1962, 581].
• [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 16 Gregorius Palamas, 1962, 27–28].
• [Pro sanctis hesychastis 2, 3, 68 Gregorius Palamas, 1962, 602:17–18].
• [Capita physica, theologica, moralia et practica 20; Gregorius Palamas, 1992, 46:11–14].
• См., напр.: [Pro sanctis hesychastis 3, 2, 14; Gregorius Palamas, 1962, 668:11–15]. Как учит святитель, Бог (Божественный свет / Божественная энергия) Сам становится для человека той нетварной «способностью» (δύναμις), посредством которой он становится «способным» познавать Его: нетварным светом видится нетварный свет (ср. с принципом: «ὅμοιον – ὁμοίῳ»), а это значит, что свет (Бог) созерцает сам себя «через» человека. См. подр.: [Елиманов, 2025, 9–29].