Дискуссия о взаимосвязи мученичества и аскетизма в русском академическом богословии конца XIX — начала XX века

I

Тема мученичества занимает особое место в русском богословии эпохи гонений на Церковь, то есть после революции 1917 г. В текстах эпохи, с одной стороны, как показал В. А. Ячменик^[1], формируется своеобразная экклесиология мученичества, объединяющая страдания с участием в Евхаристии и представляющая мученичество как природу Церкви и основание авторитета ее иерархии. С другой стороны, появляется своеобразное богословие мучеников, формулируемое из опыта переживания страданий (экклесиология сщмч. Дамаскина (Цедрика) и мч. Михаила Новоселова^[2]). Особую страницу представляет посвященная осмыслению церковной ситуации в СССР после 1927 г. дискуссия о мученичестве из истории русской зарубежной мысли, в которой участвовали Николай Бердяев, Георгий Федотов, Мария Лагаш, Иван Лаговский^[3]. Подобно генезису других богословских и религиозно-философских тем отечественной мысли, истоки внимания к образу мученичества естественно проследить в русском синодальном богословии. В своей статье мы обратимся к одному из его течений — академической традиции.

Один из сюжетов богословия мученичества из истории русской духовно-академической традиции связан с дискуссией о значении аскетизма в христианстве. Дискуссия, очевидно, в свою очередь была связана с проблемами современной религиозной философии и церковной жизни (противопоставление «истинного» и «розового» христианства Константином Леонтьевым^[4], критика «монашеского эгоизма» в Московской духовной академии^[5], дискуссии, в том числе в рамках Санкт-Петербургского религиозно-философского общества^[6], о значении аскетизма^[7] и т. д.).

К вопросу об отношении мученичества к аскетизму как часть к целому относится вопрос о взаимосвязи подвига мученичества и подвига монашества (иночества, пустынножительства, отшельничества и т. д.). На последний вопрос мы видим ясные и схожие ответы в разных ветвях русской мысли XIX в.

Свт. Игнатий Кавказский решительно пишет в «Аскетических опытах», что «духовные мужи, каковы были монахи первых веков, жаждали мученичества… Господь заменял жатву святыни, которую обильно совершали мученики, исповедавшие Его пред идолопоклонниками, другою обильною жатвою, которую должны были совершить монахи на поприще иного мученичества»^[8]. Монашество и мученичество, по рассуждению святителя, «…один и тот же подвиг, в разных видах»^[9]. То есть, согласно святителю, монашество и мученичество различаются, но не в их сущности. Другой представитель русской святоотеческой традиции, прп. Амвросий Оптинский, в письме мог сказать о почитании мощей преподобных (подвижников из монашествующих), что «подвижническая жизнь преподобных есть продолжительное, ежедневное, добровольное мученичество»^[10]. То есть преподобный уравнивает понятия монашества и мученичества. Он утверждает не что монашество и мученичество — это один и тот же подвиг богоугождения в разных формах, а что монашество есть мученичество.

В традиции русской религиозной философии яркий образец ответа содержится в работе Константина Леонтьева (в конце жизни принявшего постриг в Оптиной пустыни) «Отец Климент Зедергольм»: «…монашество стало развиваться и распространяться на Востоке и Западе именно с тех пор, как прекратилось внешнее гонение. Мученичество, внешние гонения были сначала средством получить “небесные венцы”. Только после мирского торжества христианства явилась потребность иного мученичества, добровольного, свободного отречения от соблазнов, от роскоши, даже от самых невинных, допущенных законом радостей семейной жизни»^[11]. То есть монашество есть мученичество, но «иное».

Мысль о генетической связи подвига мученичества с подвигом монашества была распространена в академическом богословии. Ее можно найти в текстах разной направленности. В научном труде Петра Казанского «История православного монашества на Востоке», опубликованном в середине XIX в., мученичество и монашество объединяются в их природах: «Сонм иноков был сонм мучеников, ежедневно умиравших для Христа. Иноческая жизнь, начавшаяся в четвертом веке, есть как бы продолжение подвига мученического. Что в первые три века совершили мученики, то в четвертом столетии довершили иноки — эти новые мученики. Как страданиями и терпением тех возбуждались вера и нравственность первенствующих Христиан, так строгими подвигами отшельников возбуждались к благочестивой жизни верующие. Как твердость мучеников сокрушила силу язычества, так пример отшельников разрушил остальные храмы. Как из радости, с какою мученики шли на страдания, открывалась сила христианства, так из готовности, с какою иноки отвергались всех удовольствий плоти и мира, открывалась сила учения Христова. Для мира христианского иноки были тем же, чем были мученики в первенствующие времена»^[12].

В научно-популярной работе 1900 г. Алексея Лебедева «Церковно-исторические повествования общедоступного содержания и изложения», на которую дальше будет еще обращено внимание, мы читаем примерно то же: «Отличительной чертой христианских аскетов первых трех веков было стремление к мученичеству. Мученичество для них было вожделенной целью, прерывавшей их жизнь, к которой они питали очень мало пристрастия. С прекращением же гонений, со времен Константина, стремление к мученичеству удовлетворять более было нельзя. И аскеты начали вожделеть заменить мученичество самомученичеством. И вот, убегая в пустыни, они живут в жгучих пустынях, в страшных пропастях Египта и Сирии, отказывая себе во всем, что могло бы нежить плоть, насильственно умерщвляя в себе естественные порывы. Они ждали за это самомученичество мученического венца. Поэтому Кассиан — западный монах и описатель монашества своего времени — называет иноков новыми мучениками»^[13].

Итак, мы видим, что к концу XIX в. монашество характеризовалось как движение тождественное, по сути, с мученичеством, как нечто хронологически сменившее мученичество в IV в. Яркий и логически довершенный пример последнего восприятия темы мы видим у Лебедева, взаимозаменявшего понятия «иночество» и «самомученичество».

В это же время в духовно-академической среде рубежа веков можно наблюдать изменения. Во-первых, вопрос взаимосвязи мученичества и монашества расширяется или трансформируется в более актуальный для эпохи вопрос связи мученичества с аскетикой в целом, субъекты которой как монахи, так и христиане в миру. Во-вторых, на фоне общераспространенного связывания друг с другом подвигов мученичества и монашества формируется точка зрения, которая эту связку подвергает сомнению.

II

В представленных выше контекстах выделяется работа представителя русского академического богословия — доктора богословия, выпускника, а позже профессора Казанской духовной академии Павла Пономарева. Пономарев — автор опубликованной в 1899 г. диссертации «Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в. (с введением истории подвижничества вообще и христианского в частности до III в. включительно)»^[14]. В диссертации^[15] он прямо не отрицает взаимосвязь мученичества и аскетизма, но делает это в краткой речи на защите, опубликованной отдельно и в 1900 г. в «Православном собеседнике». Начинает Пономарев речь так: «Профессор А. П. Лебедев сильное распространение аскетизма в IV веке объясняет еще жаждою мученичества. С прекращением гонений, со времени объявления христианской религии господствующею, стремлениям к мученичеству удовлетворять было нельзя. Это указание на жажду мученичества представляет из себя остроумную историческую параллель. Однако эту мысль весьма трудно доказать содержанием самой аскетической литературы. Если бы к подвижничеству побуждала жажда мученичества, тогда в аскетической литературе мы должны бы замечать постоянное упоминание о мученичестве и мучениках. Возгревание души к аскетизму всегда бы выходило из указания на жизнь мучеников и сопоставления этой жизни с жизнью собственною. Между тем ни того, ни другого не замечается в литературе аскетов»^[16]. Согласно Пономареву, «нравственное настроение — вот постоянная тема аскетических рассуждений, — и желание избежать “суеты” является одновременно как исходным началом, так и средством возгревания аскетической жизни»^[17]. Другими словами, Пономарев говорит о том, что стремление к мученичеству не есть основание для подвига аскетизма в целом и монашеского подвига в частности. «По более или менее установившимся историческим данным, — пишет он, — два обстоятельства послужили причиною сильного распространения аскетизма в IV веке: отрицательное — упадок нравов, и положительное — чистота жизни подвижников»^[18].

Образ чистой, безмятежной жизни аскетов явился утешением для народа. «Слыша суждения о смятении, люди с мощною совестью в тоже время видели чистоту жизни подвижничества, видели, как носители этой формы христианской жизни, отправляясь от сознания злострадательных движений души, путем нестяжательности, постничества, девства — с одной стороны, с другой — благодаря божественному содействию, постепенно доходили до такого состояния, какого они не обретали в обыкновенном многолюдстве»^[19]. Центральное для своих работ представление о «смятении» и вытекающем из него аскетизме Пономарев в другом месте связывает с богословием Макария Великого, важным источником для русского богословия XIX в.^[20]

Взгляд на аскетизм, предложенный Пономаревым, уникален для русской богословской среды. Нетипична для нее и христология Казанского богослова из его главного труда, которую, по его выражению, можно назвать «христологией аскетизма»^[21].

Во-первых, согласно Пономареву, жизнь Господа Иисуса Христа (которого он называет в стиле апологетов XIX в. «Основателем христианства») есть «идеал совершеннейшего пути ко спасению»^[22]. Во-вторых, жизнь Христа делится на два периода: трудничества и субботствования^[23]. Пономарев рассуждает: «Не потому Христос, говорят св. отцы-аскеты, проходил трудничество и духовное субботствование, что Сам лично нуждался в этом: Он, как Бог, по самой своей природе, всегда стоял и стоит вне подобных условий нравственного совершенства; но принял Он на себя упомянутый образ единственно по той причине, что, движимый любовью к человеку, решил воссоздать его падшую природу. Дело здесь поэтому мыслится собственно в таком виде, что Христос Спаситель носил (и носит) в Себе все человечество: прошедшее, настоящее и будущее; началом, в силу которого человечество, столь различное в особях, входило (и входит) в сердце Христа, была (и есть) Его сострадательная любовь»^[24]. Стоит обратить внимание на акцент на Божественной природе Спасителя: как Бог «по природе», Он не подчинен законам нравственного развития. Характерно также то, что Пономарев рассматривает человеческие немощи не как свой ственные Христу по человеческой природе, а как принятые Им в Его Божественное сердце. Интересен и выбор понятия «трудничество» для описания земной жизни Христа вместо традиционного для старых русских догматик «состояния истощания (status exinanitionis)»^[25] или более популярного понятия «страдания». Вообще, о страданиях Пономарев говорит в работе нечасто и главным образом в отрицательном ключе^[26]: при критике буддийской аскетики, которая занимает относительно немалую часть его сочинения. Цель буддийского подвижничества в том, чтобы освободиться от мира и его страданий.

Итак, одна из характерных черт его христологии состоит во внимании к Божественной стороне образа Спасителя, Его надмирности^[27], что перекликается с принципом аскетики как отстранения от «суеты». Аскетику и христологию Пономарев сам тесно связывает друг с другом, что позволяет усмотреть во второй ключи к пониманию особенностей первой. И один из таких ключей — представление о силе сострадательной любви Христа, явленной во всей полноте во Христе и обнаруживающейся в подвижниках. Отталкиваясь от тареевской концепции страдания от страстей, Пономарев утверждает, что аскет, ощущая это страдание, «в силу своего единства природы с другими людьми, вместе с тем понимает духовное состояние и этих других людей и, если его собственное состояние души сопровождается в нем чувством страдания, то живое понимание рабского душевного состояния ближних вызывает сострадание к последним или, что то же, усиленное страдание, когда аскет оплакивает не только свои собственные грехи, но и грехи других людей»^[28]. Таким образом, концепция страдания от страстей плавно переходит у Пономарева в концепцию сострадания. Основания силы сострадания — в воплотившемся Сыне Божием, который перед моментами особенного служения людям «обнаруживал особенное самоуглубление в свою богочеловеческую природу и беседовал с Богом-Отцем, для чего Он избирал иногда и уединение». «Характерными примерами в этом отношении, — пишет Пономарев далее, — могут служить два факта из жизни Спасителя, один из коих совершился пред началом Его выступления на проповедь, а другой — в конце Его земной жизни. Говоря это, мы разумеем, во-первых, сорокадневный пост Христа Спасителя в пустыне и, во-вторых, Его уединенную молитву в саду Гефсиманском»^[29]. Можно предположить, что расставленные Пономаревым в христологии-сотериологии акценты, которые нельзя назвать классическим для школьной догматики, естественным образом повлияли на его главный предмет — богословие аскетики, ставящее под сомнение принцип подвижничества в жажде страданий.

III

Далее обратимся к самому масштабному дореволюционному труду по аскетизму — «Аскетизм по православно-христианскому учению», составленному выпускником, а потом профессором Санкт-Петербургской академии Сергеем Зариным. Труд, вышедший в двух больших книгах, был опубликован в 1907 г. и как бы подытоживал на тот момент разные отечественные, и не только, дискуссии, затрагивающие тему христианской жизни^[30].

Если перейти сразу же к проблематике взаимосвязи мученичества и аскетизма, то, согласно Зарину, мученичество, или разнообразные страдания, является существенным элементом христианства. Основания этого — в Евангельской истории, страдательной жизни Спасителя, Его словах, словах апостолов и патристической письменности^[31]. Петербургский богослов выдвигает тезис, что «мученичество, в тесном и специальном смысле этого слова, далеко не покрывает собою всего существа христианского “мученичества”, представляя собою только одну из форм этого последнего, хотя форму самую интенсивную и характерную. Однако мученичество в тесном и точном смысле этого слова не могло пройти бесследно для нравственного мировоззрения христианского, особенно же аскетического. Оно несомненно повлияло на это последнее существенным образом. При этом, сохранившиеся данные патристической литературы позволяют нам заключать о влиянии мученичества на аскетизм в двух собственно отношениях: 1) аскетизм иногда рассматривался и практиковался, как приготовление к мученичеству; 2) аскетизм, в некоторых своих свой ствах и обнаружениях являлся подражанием мученичеству»^[32].

Подкрепляется тезис Зарина традиционным утверждением, что мученичество является прототипом раннего, IV в., монашества, которое есть добровольное мученичество по примеру страдальцев за веру. Монахи, согласно Зарину, призваны к мученичеству. Например, Зарин пишет: «С прекращением гонений и преследований и наступлением спокойного течения церковной жизни прекратился и этот, сделавшийся уже привычным и считавшийся особенно славным, способ соединения со Христом и средство достижения вечной жизни — мученичество. Ревностные христиане не могли сразу освоиться с таким новым положением дела. Тяготение к мученичеству не могло исчезнуть бесследно. Появившееся после прекращения гонений монашество сделалось как бы особою, новою, добровольною формою мученичества»^[33]. Свой тезис Зарин подтверждает цитатами из Византийской патристики, ранней и поздней. Представив и примеры таких крайностей из истории Церкви как самоумерщвления подвижников, которые подтверждают связку мученичества и подвигов аскезы, Зарин делает вывод, что «связь аскетизма с мученичеством не подлежит никакому сомнению»^[34].

Для того чтобы составить более полный образ богословия аскетики Зарина, следует, как и в случае системы Пономарева, принять во внимание выделяемый им христологический аспект аскетики. В сравнении со взглядами последнего назвать христологию Зарина оригинальной, наверное, нельзя. При этом отметим его ход по соединению идеала мученичества с идеалом аскетики через страдания Христа. Согласно Зарину, подражание, уподобление, последование Христу есть цель совершенствования человека. Из факта Христовых страданий следует необходимость претерпевания христианином страданий^[35].

В первой книге своего труда, посвященной анализу богословской и философской литературы на тему аскетизма, Зарин подробно разбирает богословско-аскетические произведения Пономарева. В частности, он говорит, что «изображение аскетизма первых трех веков было бы полнее, точнее и характернее, если бы г. Пономарев указал мученичество»^[36]. Мученичество оказало влияние «и на особенности и свойства аскетизма. Хотя автор положительно и категорически не допускает связи мученичества с аскетизмом, однако даже в одной из выдержек, которую он берет из св. Киприана Карфагенского, эту связь легко можно усмотреть»^[37]. В примечании он дополняет свою мысль, говоря, что «г. Пономарев даже прямо оспаривает (несправедливо) мнение проф. А. П. Лебедева, утверждающего мысль о связи мученичества с аскетизмом»^[38]. И во второй книге «Аскетизма» Зарин повторяет: «В общем, справедливы слова Е. Игнатия: “Монашество и мученичество — один и тот же подвиг в разных видах”. Напротив, совершенно неожиданным является утверждение проф. Π. П. Пономарева об отсутствии такой именно связи»^[39].

Итак, в сочинении Зарина мы видим привычные для русского богословия аскетики (а также школьной христологии) идеи, оформленные в систему.

IV

Фундаментальное сочинение С. М. Зарина было подвергнуто критике профессором нравственного богословия уже Московской духовной академии М. М. Тареевым, опубликовавшим две статьи об «Аскетизме» Зарина в «Богословском вестнике» в 1908 г. (через год после выхода сочинения). Петербургского богослова, в частности, обвиняли в сознательном плагиате, в том числе плагиате из трудов самого Тареева, который в доказательство привел таблицу цитат из своего сочинения и сочинения Зарина. Последний публикует в 1908–1909 гг. в «Христианском чтении» шесть оправдательных статей в ответ Тарееву. В одной из них он среди прочего пишет следующее: Тареев «приводит шесть выдержек из моего сочинения, сопровождая их параллельным текстом из своих сочинений, с целью показать, что я иногда заимствую у него “буквально” “более или менее значительные части” его сочинений. Какого же характера и содержания приводимые профессором выдержки? Более других значительна по объему третья выдержка, где у меня проводится та мысль, что всю тяжесть искушения “страстью” переживают не греховные люди, легко и без борьбы поддающиеся “обольщению” злом, а люди, поставившие себе целью борьбу с искушениями. Та же мысль действительно содержится и у проф. М. М. Тареева во втором издании “Искушений Христа”. О чем — в данном случае речь? О заимствовании мной мысли или способа ее раскрытия и аргументации? Что я не мог прийти к этому выводу и самостоятельно, изучив множество аскетичных писаний, где эта мысль выступает рельефно, — это едва ли будет отрицать и сам проф. М. М. Тареев. Мало того. У меня эта мысль поставлена в связь с мученичеством, — с той идеей, которую я последовательно и настойчиво — и исторически и принципиально — полагаю в основу христианского аскетизма»^[40]. Оставляя за рамками рассмотрения суть спора двух богословов, что заслуживает отдельного исследования, обратим внимание на свидетельство в вышеприведенной цитате о том, что в аскетической системе Зарина идея связи мученичества с аскетизмом имела не второстепенное значение и отвечало лейтмотиву его системы — аскеза есть борьба, есть мученичество.

Важность для Зарина связки мученичества с аскетизмом подтверждает и опубликованная в 1911 г. в журнале «Странник» специальная статья «Мученичество и аскетизм. (Этико-исторический этюд)»^[41]. Статья формулирует уже знакомые тезисы: «Сближение аскетизма и мученичества, которое мы нередко находим в древних памятниках, не произвольно. Мученичество и аскетизм на самом деле были в высшей степени родственными по духу и задачам явлениями в истории древней церкви»^[42]. При этом сравниваются Зариным мученичество и монашество. Статья изобилует ссылками на древние памятники, использование современной литературы зафиксировано только одной ссылкой^[43].

V

Итак, аскетический принцип системы Зарина, по крайней мере один из возможных принципов, состоит в обращении к человеческому страданию, которое есть мученичество. Путь христианина схематически можно представить так: обыденная жизнь → страдание → Бог. Христианин на пути аскетического делания как бы выходит из обыденного безмятежья, погружается в поток жизни, выходит на борьбу с миром, и свидетельство — мученичество^[44].

Принцип аскетики Пономарева состоит, наоборот, в обращении к Божественному бесстрастью. Путь христианина в схематическом виде можно изобразить следующим образом: страдание → покой → Бог. Аскетизм освобождает от суеты мира, борьбы в мире, страданий земной жизни, страданий от страстей^[45].

После знакомства с некоторыми особенностями аскетических моделей Пономарева и Зарина естественно возникает вопрос: если принцип модели Зарина возможно объяснить традиционным восприятием аскетического подвига, как совершаемого во образ страданий Христовых: «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2:21); «как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь тою же мыслью» (1 Пет. 4:1), то какой главный источник особенностей богословской позиции Пономарева? Ключ к ответу на этот вопрос можно найти на развороте сочинения Пономарева, где мы видим подпись ректора Казанской духовной академии епископа Антония (Храповицкого).

Рецепцию Пономаревым терминологии и идей влиятельного богослова^[46] можно было видеть в приведенных выше цитатах, особенно в ярком концепте «сострадательная любовь» и характерном для нравственного истолкования догмата Искупления представлении о сердце Христа^[47], которое можно было видеть выше. Неслучайно и обращение к Ф. М. Достоевскому как знатоку духа русского народа: «исследователи русского народа, в роде Достоевского или вообще славянофилов, весьма ярко отмечают в нем две, столь присущие ему, идеи: сознание греха и искание правды Божией». В аскетической литературе «русский народ находит ответы на запросы совести своей… Неся на себе бремя трудовой жизни, русский народ, в силу указанных идей, чувствует потребность направить свой взор к тому, где правда и святость живет…»^[48]

Лейтмотив богословия митр. Антония (Храповицкого) явно присутствует во введении к сочинению Пономарева. Как и митр. Антоний, последний ставит целью богословия раскрытие единства нравственных истин и догматов: «Современное общество во многих своих членах, как известно, особенно требует от богословов таких суждений, где проводилось бы тесное взаимоотношение между догматами и нравственностью, откуда можно было бы видеть, что между догматами и жизнью людей существует неразрывная связь». И продолжает: «Аскеты хорошо разрешают своей жизнью этот вопрос о связи между догматами и нравственностью». Они «при психологическом анализе богооткровенных истин, и частнее проявляют в своей жизни, как именно связуются между собою догматы и нравственность»^[49].

Учитывая усвоение Пономаревым от митр. Антония представления о задаче богословия, естественно предположить и усвоение им характерного для митр. Антония (в свою очередь, следующего Ф. М. Достоевскому^[50]) понимания народа как сословия, преимущественно страдающего^[51]. Владыка мог сказать, например, так: «Наше ослепление и антропофагия должна быть выброшена так далеко, как издалека она налетала. Сбесившиеся свиньи старика Верховенского потонуть в озере, а исцелившийся и наученный опытом страдалец, русский народ, поведает всюду и всем о благодати Исцелителя»^[52].

Итак, если богословские взгляды митр. Антония характеризуются своеобразием на фоне русского академического богословия рубежа XIX–XX вв., то и особенности понимания Пономаревым аскетики следует признать своеобразными, а замечания Зарина — не лишенными оснований. Рассмотренная выше дискуссия о принципе христианского аскетизма среди прочего свидетельствует о природной связи теоретического богословия и практического, обнаруживающейся даже при отсутствии ее специальной артикуляции.

Источники и литература

Источники

1. Антоний (Храповицкий), архиеп. Догмат Искупления (окончание) // Богословский вестник. 1917. Т. 2, № 10/11/12. С. 155–167.

2. Антоний (Храповицкий), митр. Словарь к творениям Достоевского // Антоний (Храповицкий), митр. Ф. М. Достоевский, как проповедник возрождения. New York, 1965. С. 53–196.

3. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи: сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909. С. 23–69.

4. Достоевский Ф. М. Дневник Писателя. М., 2010.

5. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1, кн. 1–2. СПб., 1907.

6. Зарин С. М. Мученичество и аскетизм. (Этико-исторический этюд) // Странник. 1911. № 3. С. 413–424.

7. Зарин С. М. Ответ на критику профессора М. М. Тареева // Христианское чтение. 1909. № 2. С. 293–318.

8. Игнатий (Брянчанинов), свт. Полн. собр. творений и писем: в 8-ми томах. Т. 1. М., 2014.

9. Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. Ч. 1. М., 2000.

10. Лебедев А. П. Церковно-исторические повествования общедоступного содержания и изложения (из давних времен христианской Церкви). Изд. 2-е. СПб., 1903.

11. Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем: в 12-ти томах. Т. 6, кн. 1. СПб., 2003.

12. Пономарев П. П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в. (с введением истории подвижничества вообще и христианского в частности до III в. включительно). Казань, 1899.

13. Пономарев П. П. О значении аскетической литературы // Православный собеседник. 1900. Ч. 1. С. 299–309.

14. Розанов В. В. О христианском аскетизме // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде). История в материалах и документах: 1907–1917: в 3-х томах. Т. 1. М., 2009. С. 283–290.

15. Розанов В. В. Смысл аскетизма // Розанов В. В. Религия и культура. СПб., 1899. С. 176–186.

16. Свенцицкий В. П., прот. Мировое значение аскетического христианства // Свенцицкий В. П., прот. Собр. соч. Т. 2: Письма ко всем: обращения к народу, 1905–1908. М., 2009. С. 487–508.

17. Собрание писем Оптинского старца Амвросия. Оптина Пустынь, 2021.

18. Тареев М. М. Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви. М., 1892.

Литература

19. Ермилов П. В. Образ Церкви в творениях священномученика Дамаскина Цедрика // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 75. С. 28–47.

20. Ермилов П. В., Паромов К. Я. Экклезиологические взгляды М. А. Новосёлова: по материалам 1920-х годов // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 26. С. 11–56.

21. Малышев А. В. Рецепция и развитие идей старой кенотической христологии в русской духовно-академической традиции // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 95. С. 28–44.

22. Хондзинский П., прот. Догмат любви // Митрополит Антоний Храповицкий: Избранные труды, письма, материалы. М.: ПСТГУ, 2007. С. LII–CVI.

23. Хондзинский П., прот. Преподобный Макарий Египетский в русском богословии конца XIX — начала XX в. // Филаретовский альманах. 2024. № 2 (21). С. 29–46.

24. Хондзинский П., прот. Святитель Димитрий Ростовский и Федор Михайлович Достоевский // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2012. Вып. 5 (43). С. 23–32.

25. Ячменик В. А. «Духовные вожди»: Понятие харизмы и фигуры религиозного лидерства в России начала XX века. М., 2025.

26. Ячменик В. А. Евхаристическая экклезиология в эпоху гонений: мученичество и Евхаристия в наследии священника Анатолия Жураковского (1897–1937) // Вопросы теологии. 2025. Т. 7, № 2. С. 189–208.

27. Broda M. Антиподы «розового христианства». Полемика Кoнстантина Леонтьева с Федором Достоевским и Львом Толстым // Acta universitatis Lodziensis: Folia Litteraria Rossica. 2018. № 11. С. 99–110.

28. Michelson P. L. Beyond the Monastery Walls. The Ascetic Revolution in the Russian Orthodox Church, 1814–1914. Wisconsin, 2017.

• Ячменик В. А. Евхаристическая экклезиология в эпоху гонений: мученичество и Евхаристия в наследии священника Анатолия Жураковского (1897–1937) // Вопросы теологии. 2025. Т. 7, № 2. С. 189–208.
• Ермилов П. В. Образ Церкви в творениях священномученика Дамаскина Цедрика // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 75. С. 28–47; Ермилов П. В., Паромов К. Я. Экклезиологические взгляды М. А. Новосёлова: по материалам 1920-х годов // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 26. С. 11–56.
• Об этой дискуссии автор настоящей статьи узнал от Анны Макаровой.
• Broda M. Антиподы «розового христианства». Полемика Константина Леонтьева с Федором Достоевским и Львом Толстым // Acta universitatis Lodziensis: Folia Litteraria Rossica. 2018. № 11. С. 99–110.
• Ячменик В. А. «Духовные вожди»: Понятие харизмы и фигуры религиозного лидерства в России начала XX века. М., 2025. С. 123–126.
• См. выступление Валентина Свенцицкого в 1908 г.: Свенцицкий В. П., прот. Мировое значение аскетического христианства // Свенцицкий В. П., прот. Собр. соч. Т. 2: Письма ко всем: обращения к народу, 1905–1908. М., 2009. С. 487–508. Речь Свенцицкого на собрании Санкт-Петербургского религиозно-философского общества получила в том же году ответ Василия Розанова в виде следующего доклада: Розанов В. В. О христианском аскетизме // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде). История в материалах и документах: 1907–1917: в 3-х томах. Т. 1. М., 2009. С. 283–290.
• Розанов В. В. Смысл аскетизма // Розанов В. В. Религия и культура. СПб., 1899. С. 176–186.
• Игнатий (Брянчанинов), свт. Полн. собр. творений и писем: в 8-ми томах. Т. 1. М., 2014. С. 474.
• Там же. С. 475.
• Собрание писем Оптинского старца Амвросия. Оптина Пустынь, 2021. С. 107.
• Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем: в 12-ти томах. Т. 6, кн. 1. СПб., 2003. С. 278–279.
• Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. Ч. 1. М., 2000. С. 86–87.
• Лебедев А. П. Церковно-исторические повествования общедоступного содержания и изложения (из давних времен христианской Церкви). Изд. 2-е. СПб., 1903. С. 328–329.
• Пономарев также известен статьями «Аскетизм» и «Кеносис», вышедших в «Православной богословской энциклопедии» А. П. Лопухина. В последней статье он выступает как сторонник и последователь кенотического богословия профессора Московской духовной академии Михаила Тареева.
• Протоиерей Павел Хондзинский рассматривает «Догматические основы христианского аскетизма» Пономарева как своего рода продолжение по духу известного труда патриарха Сергия (Страгородского), тогда архимандрита, «Православное учение о спасении» (Хондзинский П., прот. Преподобный Макарий Египетский в русском богословии конца XIX — начала XX в. // Филаретовский альманах. 2024. № 2 (21). С. 37–38).
• Пономарев П. П. О значении аскетической литературы // Православный собеседник. 1900. Ч. 1. С. 299–300.
• Там же. С. 300.
• Там же. С. 299.
• Там же. С. 301.
• О тогдашнем значении бесед прп. Макария Великого см. в: Хондзинский П., прот. Преподобный Макарий Египетский… С. 39–46.
• Пономарев П. П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в. (с введением истории подвижничества вообще и христианского в частности до III в. включительно). Казань, 1899. С. 113–114. В целом о христологии аскетизма можно сказать, что она обладает оригинальными чертами на фоне отечественной академической христологии.
• Там же. С. 114.
• «Первый период обнимает собою всю земную жизнь Христа Спасителя до той минуты, когда Он, распятый на кресте, среди страданий преклонил главу и предал дух Отцу своему (Ин. 19:30). Ко второму периоду относятся те три дня, когда Господь наш пробыл во гробе до минуты Его славного воскресения включительно. Характеристическою чертою первого из указанных периодов было то, что известно у св. аскетов под именем трудничества или борьбы, то есть состояния, слагающегося из массы подвигов разного рода; высшим выражением этого трудничества бесспорно было самоотвержение или самоотречение. Что касается второго периода, то здесь чертою отличия служило духовное субботствование или победа над злом; означенная победа над злом, по мнению св. аскетов, составляла необходимое следствие трудничества. Но при представлении такого рода естественно являлся вопрос: неужели Христос Спаситель, личность безгрешная и беспримерная в нравственной жизни, имел нужду в трудничестве, а равно и духовном субботствовании? Суждение о значении упомянутых состояний — трудничества и духовного субботствования, где христология рассматривается в связи с антропологией, составляет единственный ответ на поставленный вопрос» (Пономарев П. П. Догматические основы… С. 114–115).
• Пономарев П. П. Догматические основы… С. 115.
• См. о христологии в первых русских системах догматики в: Малышев А. В. Рецепция и развитие идей старой кенотической христологии в русской духовно-академической традиции // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 95. С. 28–44.
• Среди прочего в контексте рассуждения Пономарева о страданиях видны следы кенотического богословия Тареева из его первой работы «Искушения Богочеловека», а именно, когда Пономарев говорит, что страсти человека вызывают в нем чувство страдания: страдание от страстей (см., напр.: Тареев М. М. Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви. М., 1892. С. 312–316).
• Определяется она самим автором как христология отцов аскетов, при этом абсолютное большинство ссылок в работе сделано им на «Беседы» прп. Макария Великого, вторые по количеству обращения богослова относятся к свт. Григорию Нисскому.
• Пономарев П. П. Догматические основы… С. 187.
• Там же. С. 190. Здесь можно видеть своего рода синтез богословских видений Тареева (победа Христа над искушениями в пустыне как важнейшее событие в спасительной жизни Господа) и митрополита Антония (Храповицкого), подчеркивавшего объективное сотериологическое значение моления Христа в Гефсимании.
• О социальной значимости проекта аскетизма Зарина см. в: Michelson P. L. Beyond the Monastery Walls. The Ascetic Revolution in Russian Orthodox Church, 1814–1914. Wisconsin, 2017. P. 187–188.
• Говоря о патристической письменности, Зарин раскрывает учение о мученичестве Климента Александрийского и Исаака Сирина.
• Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1, кн. 2. СПб., 1907. С. 665. Подтверждая первое «отношение», Зарин приводит мысль Тертуллиана и свт. Иоанна Златоуста.
• Там же. С. 668.
• Там же. С. 670.
• Говоря о Христе как примере, Зарин отдает предпочтение понятию «последование», разграничивая идеи последования Христу и подражания Христу. В стиле риторики конфессионализации Зарин говорит, что «идея “подражания” Христу, данная (explicite) только в Посл. Ап. Павла, не обнимает, по-видимому, всей жизни христианина. По-видимому, “подражание” может осуществиться только на вершинах христианского совершенства, как это было в личности Ап. Павла, почему Апостол и приглашает христиан подражать не непосредственно Христу, а собственно ему, Апостолу, точному “подражателю” Христа. …Идея “подражания” является как бы подчиненною по отношению к идее “последования” Христу, от нее получающую свой истинный смысл, правильное освещение и нормальное осуществление. В частности идея “последования” Христу прямо указывает на аскетический момент нравственного уподобление Христу, выдвигая прежде всего элемент активности, подвига, борьбы» (Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1, кн. 2. С. 68–69). Акцентируемая идея последования Христу как бы предполагает земное участие, вовлеченность человека, это последование человеческой жизни Христа. А идея подражания говорит о большей созерцательности делания, подражании Богу, Его бесстрастности, надмирности. Здесь можно распознать отличие идеала аскетизма Зарина (активность, борьба) от идеала Пономарева (покой).
• Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1, кн. 1. СПб., 1907. С. 130.
• Там же. С. 130–131.
• Там же. С. 131.
• Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1, кн. 2. С. 672. В цитате сохранена орфография источника.
• Зарин С. М. Ответ на критику профессора М. М. Тареева // Христианское чтение. 1909. № 2. С. 297–298.
• Возможной причиной публикации в 1911 г. статьи, доказывающей с помощью патристики единство идеала мученика и монаха, был выход в 1909 г. известного сборника «Вехи», и конкретно статьи С. Н. Булгакова «Героизм и подвижничество». Разводя идеал интеллигента и настоящего христианина, Булгаков прямым и косвенным образом ассоциирует первого с мучеником. Например, он пишет: «…Мы знаем — русская история не скупилась на это, русская интеллигенция развивалась и росла в атмосфере непрерывного мученичества, и нельзя не преклониться перед святыней страданий русской интеллигенции» (Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи: сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909. С. 37–38). До этого он говорит, что религиозные свойства русской интеллигенции «воспитывались, прежде всего, ее внешними историческими судьбами, с одной стороны, правительственными преследованиями, создававшими в ней самочувствие мученичества и исповедничества…» (Там же. С. 28). Другой идеал у подвижника, кающегося в своих грехах и сознающего свои несовершенства: «христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа» (Там же. С. 54).
• Зарин С. М. Мученичество и аскетизм. (Этико-исторический этюд) // Странник. 1911. № 3. С. 413.
• Но ссылкой первой и ценной: «статья составлена по сочинению Ernst’a Lucius’a: Die Anfänge des Heiligenkults (Tübingen, 1904)», далее приводятся страницы (Зарин С. М. Мученичество и аскетизм… С. 413).
• По-другому и образно можно сказать, что это путь к Царству небесному через подражание Христу по Его человечеству, по которому Он все претерпел.
• С известными оговорками можно сказать, что Пономарев акцентирует Божественность Христа.
• О богословии митрополита Антония (Храповицкого) см. в: Хондзинский П., прот. Догмат любви // Митрополит Антоний Храповицкий: Избранные труды, письма, материалы. М.: ПСТГУ, 2007. С. LII–CVI.
• Антоний (Храповицкий), архиеп. Догмат Искупления (окончание) // Богословский вестник. 1917. Т. 2, № 10/11/12. С. 295–297.
• Пономарев П. П. О значении аскетической литературы… С. 302.
• Пономарев П. П. Догматические основы… С. 4.
• Известное рассуждение Достоевского из «Дневника писателя» 1873 г. выглядит так: «Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всем. У русского народа даже в счастье непременно есть часть страдания, иначе счастье его для него неполно. Страданием своим русский народ как бы наслаждается. Что в целом народе, то и в отдельных типах» (Достоевский Ф. М. Дневник Писателя. М., 2010. С. 81). О богословии Достоевского см., например, в: Хондзинский П., прот. Святитель Димитрий Ростовский и Федор Михайлович Достоевский // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2012. Вып. 5 (43). С. 23–32.
• Внимание Пономарева к Божественной бесстрастности в христологии также, похоже, связано с усвоением начал христология владыки Антония.
• Антоний (Храповицкий), митр. Словарь к творениям Достоевского // Антоний (Храповицкий), митр. Ф. М. Достоевский, как проповедник возрождения. New York, 1965. С. 176. См. также в этом издании другие примеры почитания митр. Антонием (Храповицким) литературного наследия Достоевского.