- Отзыв
Чему нас учит многознание, или о социальном гностицизме: еще раз к вопросу об «Истории византийской философии» В.М. Лурье
Опубликовано: 10 февраля 2009
Автор
В связи с грядущим выходом сербского издания «Истории византийской философии» и продолжительной, но не слишком конструктивной дискуссией в «Живом журнале»[1] пришлось еще раз вернуться и пересмотреть издание русское[2]. Книга и в самом деле объединяет большой материал — и проанализирован этот материал, судя по всему, не без спешки[3]. Поэтому обсуждать детали, по всей вероятности, рано: подождем нового издания — и пожелаем автору успехов в исправлении предыдущего. Но основные, принципиальные недостатки книги видны с первых страниц — и есть опасения, что в следующем издании они не будут изжиты. Недостатков этих два:
- шаткость и чрезмерная резкость исходных концепций;
- неопределенность целевой аудитории и самого жанра книги.
Самым наглядным примером шаткости основных посылок может служить краткое, но довольно бойкое вступление на тему «Что такое византийская философия». Автор начинает с бесспорного, но двусмысленного тезиса: «В Византии было сразу две философии — античная и собственно византийская» — и жестко противопоставляет одну другой (с. 11). В пример почему-то приводятся издания классических текстов в Византии и византийское образование — что говорит, скорее, о естественном продолжении традиций античного философствования, нежели подтверждает точку зрения автора. Затем автор неожиданно заявляет о полной непригодности античной традиции «для познания фундаментальных истин о Боге, человеке и мироздании» (с. 12); тут же (sic!) признает необходимость использовать ее аппарат в богословии; указывает, что использованием философского аппарата в богословии и ограничивается собственно «византийская философия»; и заканчивает плоской и ничего не объясняющей аналогией «симбиоза математики и физики» (с. 12). Таким образом, фундаментальный вопрос — определение самого предмета исследования — решается одним махом и на двух печатных страницах. Разумеется, в науке бытуют иные представления, достаточно авторитетные[4], но это остается вне поля зрения автора — как и привычный всем смысл термина «византийская философия»[5]. Какая-либо современная библиография по вопросу или оценка таковой отсутствует[6].
Не вполне ясно также, кому именно адресована книга В. Лурье. С одной стороны, он «пытается сделать изложение доступным для человека, впервые обращающегося к патристике» (с. 7) — и, вероятно, поэтому отказывается давать библиографию (с. 8). С другой, ищет «внимательного читателя, умеющего пользоваться справочниками CPG и BHG» (без расшифровки) и читающего тексты в Thesaurus Linguae Graecae (с. 8). Но читатель, «впервые обращающийся к патристике», вряд ли знаком с CPG и BHG[7], и, по крайней мере, нуждается в списке общепринятых сокращений; а «внимательный читатель», имеющий классическую подготовку, вправе ожидать более полной библиографии и более основательного изложения. И уж тем более подготовленный читатель знает, где ставить ударение в слове χαρακτήρ, и ему нет нужды «на пальцах» объяснять тонкости употребления глагола λογόω. Читатель же без знания греческого, может, и научится говорить «характ и р» (с.89) — а дивное причастие ологосненный (с. 74)[8] и вовсе станет для него откровением. Но такой читатель вряд ли будет работать с TLG, CPG и BHG.
Между тем, из неопределенности аудитории следует и неясность самого жанра книги «История византийской философии». Для специалиста многие вещи здесь очевидны, а то, что не так очевидно или спорно, излагается обрывисто и подчас поверхностно (давняя критика С.В. Месяц — наглядный тому пример[9]). При этом проверить мнение автора не всегда бывает легко — ввиду необъятности самой темы. Для студента же материал подается слишком неровно: то слишком просто, то мудрено[10] — а иногда и вовсе лубочно и тенденциозно[11]. Более того, в попытках актуализировать историю В.М. Лурье недалеко уходит от пресловутых византийских олигархов и укрепления вертикали имперской власти из популярной церковной кинопродукции[12]. Как следствие этого, книга не оправдывает себя ни как надежный учебник, ни как долгосрочный и функциональный инструментарий. Студенту предлагается ряд сомнительных концепций без какой-либо альтернативы, а специалист будет вынужден поверять каждое утверждение текстами и сам просматривать всю библиографию. Воистину, прокрустово ложе!
Пробелы в изложении и интерпретации источников обсуждать не будем: для этого слишком мало места и времени. Наверняка автор отдает себе в большинстве из них отчет — и многое уже исправил. Скажем лишь, что во многом эти пробелы следуют из двух уже упомянутых слабостей: легкомыслия и тенденциозности основных посылок, и пренебрежения какой-либо определенной аудиторией. Однако же то, что нельзя обойти молчанием — это неприглядное отношение В. Лурье к читателю: от этого книгу хочется закрыть и больше к ней не возвращаться.
Из рассказанного в начале книги анекдотца[13] ясно только одно: труд этот не для «портных и модных барышень» — и все хряпы с мокрыми от пота руками, как их называл когда-то Бунин,должны отойти и скромно посидеть в сторонке. Но ежели мы себя хряпами не считаем, и согласны с автором, что догматика — это как математика, то автор готов нам объяснить, к примеру, что слово «ипостась» постоянно встречается в Евангелии (с. 6).
С другой стороны, само обращение «К читателю» ни на кого, кроме как на портных и барышень, впечатления произвести не может. Написано оно крайне неряшливо и развязно — как по стилю, так и по содержанию. Это не благожелательное приветствие, не учтивое предупреждение и не веское слово мудрого человека. Обращение «К читателю» больше всего походит на пустой форумный стёб, на хулиганский performance без особого смысла и связности. Трудно себе представить серьезное пособие для специалистов — скажем, по высшей математике — которое бы начиналось с эдакой джигитовки.
Вообще же, дело не в названии книги — «византийская философия» или «византийское богословие» — о чем так спорили недавно. Дело в том экстремизме, претенциозности и едва ли не мальчишестве, с которыми В.М. Лурье подходит к изложению собственно предмета и позиционирует себя в нем. Из неохотных и туманных ответов самого автора в сетевой дискуссии[14] ясно лишь следующее:
- автор — человек знающий;
- знающих людей очень мало;
- автор знает, что он прав;
- знающие люди знают, что автор прав;
- кто не знает, что автор прав, тот не знающий человек.
После этого уже не удивляешься, когда порою автор именует своих более или менее удачливых критиков не иначе как «любителями и графоманами»[15], или же попросту рекомендует им заняться чем-то другим, более полезным. Еще бы, ведь знающих людей немного — так кого бояться?!
По сути же, та «эзотеричность» знания, на которую претендует Вадим Миронович Лурье в своем обращении «К читателю» и на которую он не раз намекал в сетевых дискуссиях профанам, — совершенно особого свойства. Это вовсе не интеллектуальный элитизм, хоть и выдается за таковой. Для подлинного интеллектуала — будь то античный философ, византийский богослов или современный исследователь — дорог не сам по себе багаж формальных знаний, а стремление человека к Истине. И Плотин, и преподобный Максим признают, что затронутые ими вопросы доступны не всем[16]. Но и бить неосторожного читателя по рукам они не дерзают. Напротив, Плотин излагает свой взгляд на бытие подчас с невероятной простотой и внятностью — и с кротостью разрешает возникающие недоумения. А Преподобный в глубоком смирении богословствует о сложнейших предметах — и при этом уверяет читателя, что тот разбирается в богословии лучше, нежели сам Максим[17].
Да, концепты, предлагаемые В.М. Лурье, хоть и спорны, но вполне доступны для понимания; тексты источников практически все находятся в открытом доступе; библиографию всегда можно сыскать. Так в чем же заключается знание, данное лишь тем немногим, ради которых написана книга? Ужели в том, чтобы лихо ориентироваться в научной конъюнктуре и сносно читать по-гречески? Или только в том, чтоб иметь дома цифровой корпус текстов TLG, знать общепринятые сокращения и во всем верить автору на слово? И где тогда все эти избранные, вершащие судьбы российской патристики, — их ведь, должно быть, немало?
Секрет, вероятнее всего, кроется в своего рода социальном гностицизме В.М. Лурье: распределении верующих людей на духовных и знающих — и всех прочих, телесных. «Реальная жизнь христиан, — делится сокровенным автор, — представляла и представляет собой такую динамическую картину: множество людей, подчиняющихся церковным правилам ради вполне житейских, даже не загробных, выгод, из которого потихоньку отсеивается меньшинство тех, кто понял, что есть вещи поважнее житейских»[18].
Впрочем, «остальная масса номинальных адептов» (с. 429) тоже имеет право на существование. Ведь тот, кто понял, для осознания себя нуждается в постоянном противопоставлении себя остальной массе и в постоянном же ее присутствии: в наличии тех, кто будет восхищаться или ненавидеть, кто задает нелепые вопросы, над кем так удобно сыронизировать или сжалиться. Вот почему и в тоне обращения автора к читателю, и в его манере участвовать в бесплодных сетевых дебатах видна все та же странная смесь презрения и кокетства: главная беда человека знающего и духовного —в том, что он зависим от мнения и присутствия остальных.
Элитизм В.М. Лурье и узкого круга его почитателей — это не интеллектуальная утонченность замкнутой философской школы и не тайное умозрение христианского сердца. Это, прежде всего, — антиобщественный протест, жажда уйти в андеграунд — и в то же время быть на виду. С одной стороны, маргинальность и неформальство, с другой — торжество броской формы над содержанием[19]. Не случайно в упомянутой интернет-дискуссии совершенно не к месту приводятся цитаты из старых песен Умки[20]: для автора это скорее значок, нежели аргумент — вроде тайного масонского пожатия — для таких же неформалов, как и он сам. Не случайно преподобный Максим оказывается пламенным борцом против «силы традиции» и «официоза»[21]. Не случайно в той же дискуссии В.М. Лурье заявляет о намерении «прервать традицию» понимания византийской философии[22], а его сподвижники — о том, что отцы будто бы «ломали философскую традицию об колено»[23]. Ломка и гибель традиции — научной ли, философской, богословской — удобней всего тому, кто не нашел себе в ней место[24].
Книга «История византийской философии» во многих отношениях замечательна: в ней собран большой и существенный материал, у нее есть своя оригинальная концепция; наконец, для русской научной среды это первая попытка такого рода. Но, прежде всего, эта книга — урок всем нам. Польза знания состоит не только в мастерстве давать ответы, но и в умении слышать чужие вопросы, кем бы и когда бы они ни были заданы; в даре идти навстречу чужому недоумению и вести его за собой. Без внимательности к себе и чуткости к другим всякая наука обращается в начетничество и талмудизм. Одаренные и вышколенные начетчики бывают очень полезны — по крайней мере, как хранители и собиратели знания. Но панкующий начетчик с классическим образованием — это явление саморазрушающее; и пагубное для науки.
- http://hgr.livejournal.com/1542709.html#cutid1
- В.М. Лурье, «История византийской философии, Спб. 2006. Сербское издание в открытом доступе пока еще не появилось.
- Критика некоторых спорных моментов книги уже появлялась. В частности, имел место отзыв Светланы Месяц с важными уточнениями и исправлениями: Месяц С.В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского: По поводу статьи В.М. Лурье «Богословский синтез VII в.: Максим Исповедник и его эпоха // Богословский вестник № 5-6 (2005-2006), с. 670-680. Некоторые недоумения высказывались также К.Г. Шахбазяном: http://www.bogoslov.ru/text/298286.html.
- Довольно лишь взглянуть на имена авторов и темы докладов в сборнике К. Иеродиакону, Byzantine philosophy and Its Ancient Sources, Oxford 2002 (см. русск. пер. «Введения» на http://www.bogoslov.ru/text/299078.html ); либо на перечень проектов известной серии Corpus philosophorum Medii Aevi, Philosophi Byzantini.
- См. напр. обзорную статью одного из корифеев в этом вопросе: L. Benakis, Epilogue: Current research in Byzantine Philosophy // Ibid. 283-288; в частности, данное им определение предмета византийской философии: ibid. p. 287. Там же дается краткий очерк современного положения вещей и оценивается библиография.
- Разумеется, если не считать ссылок на две устаревшие работы Вольфсона и Престиджа (с.12, прим.).
- Clavis Patrum Graecorum и Bibliotheca Hagiographica Graeca соответственно.
- Надо думать, неопределенной формой глагола будет ологосниться?
- См. ссылку выше, прим. 3.
- До такой степени, что сам автор порою путается в собственной точке зрения. См. напр. о факте существования номинализма в Византии: «Его и на самом деле не было... ну, или почти не было: за некоторыми исключениями, впрочем, иногда весьма выдающимися» (с.81).
- Против Максима Исповедника, оказывается, была и «сила официоза», и «традиция богословия предшествовавшего столетия», и даже «фундаментальные положения философии»: поэтому Максим вынужден был «переписывать философию едва ли не с начала» (с. 347). В отношении освящения икон «латинское влияние в Российской Церкви» оказалось «сильнее голоса... Седьмого Вселенского Собора», а греческий чин освящения икон вообще напоминает монофизитство (с. 440), и прочее.
- Монофелитский оригенизм, например, использовался сирийцами-маронитами в «информационной войне» при создании «пропагандистских мифов» (с. 282).
- «Великий русский математик и изобретатель Пафнутий Львович Чебышев (1821-1894) как-то решил прочитать лекцию, посвященную математическим основам раскройки платья. Но собралась не совсем предвиденная аудитория: портные, модные барышни... Тогда Чебышев решил начать следующей фразой: «Предположим для простоты, что человеческое тело имеет форму шара...» Помогло (аудитория поредела)» (с. 5). Для самых непонятливых разъясняется далее: «Но у нас тут будет книжка для математиков...» и проч. (с.6).
- Ссылку см. выше, прим. 1.
- http://hgr.livejournal.com/1542709.html?thread=23673909#t23673909
- Enn. 1.6.4; Amb. ad Thom. Prol. 30ss. (ed. Jannsens 2002).
- Amb. ad Thom. 3.39ss.
- «Почитание икон, - добавляет автор, - лишь один из многих аспектов этой проблемы» (с. 430).
- Сам автор оправдывает странное название книги ни более, ни менее как «нуждами пиара»: (http://hgr.livejournal.com/1542709.html?thread=23674933#t23674933 ).
- http://hgr.livejournal.com/1542709.html?thread=23746357#t23746357
- См. выше, прим. 11.
- http://hgr.livejournal.com/1542709.html?thread=23666485#t23666485
- http://hgr.livejournal.com/1542709.html?thread=23698741#t23698741
- Посвящение «памяти учителя», протопресв. Иоанна Мейендорфа, и обращение к представляемой им традиции (с. 533-538) не должны обмануть внимательного читателя. В свое время отношение В.М. Лурье к наследию о. Иоанна Мейендорфа было сполна охарактеризовано суровой рецензией прот. Валентина Асмуса: «Как не следует издавать книги протопресвитера Иоанна Мейендорфа» // Журнал Московской Патриархии, 11 (2002), с. 78 и далее. См. также сетевую версию рецензии: http://www.jmp.ru/jmp/02/11-02/09.htm
Комментарии (15)
Я не принадлежу к числу поклонников книги Лурье. Однако и подобные "рецензии" не могу приветствовать. Прошу автора ответить на один вопрос. Когда он пишет: "лихо ориентироваться в научной конъюнктуре", -- что он имеет в виду: что книга автора очень хорошо продается и В. М. Лурье зарабатывает на виз. философии хорошие гонорары или что автор умеет оценить гениальную КОНЪЕКТУРУ? А если рецензент сам не разбирается в подобных сложных иностранных словах, тогда, может, лучше ему не браться за рецензирование "потными руками"?
По поводу замечания А. Дунаева. Странно, что уважаемый А. Дунаев не знает, что слово "конъюнктура" не непременно употребляется лишь в сфере торговли. Он слишком, как кажется, преувеличивает сложность сего иностранного термина. Для ответа на свое недоумение ему было бы достаточно справиться в общедоступных источниках в сети: http://lib.deport.ru/slovar/bes/k/konjunktura.html.
Досточтимый Алексей Георгиевич, патристика - дело святое, поэтому, приступая к ней, мы стремимся умерить горячность сердца и руки всегда моем с мылом. Уж не хотите ли Вы попрекнуть меня школярским незнанием терминов? Такие упреки – и притом от Вас – для меня особо огорчительны. Конечно же, о КОНЪЕКТУРАХ и речи быть не могло, т.к. разговор шел не о вопросах критики текста. Да и согласитесь, что умение "лихо ориентироваться в конъектурах" для всякого филолога, работающего с текстом, было бы только похвально. В наши дни поверхностной учености и информационного прогресса такое умение редко, и ему можно лишь позавидовать. С другой стороны, упомянутая мною НАУЧНАЯ КОНЪЮНКТУРА (т.е. постановка тем и проблематики, популярная в данный момент в научном сообществе) может иногда совпадать с упомянутой Вами РЫНОЧНОЙ КОНЪЮНКТУРОЙ (т.е. отвечать рыночному спросу и приносить определенный доход), а может и разниться с нею. Но речь здесь не об этом, а о том, что знание научной конъюнктуры само по себе не гарантирует глубокого знания предмета. Сказано это было даже не в адрес самого В.М. Лурье (ученого с хорошей школой, большими наработками и заслуженным именем), а в адрес тех, кто принимает его книги и слоганы как руководство к действию. Гораздо легче усвоить, к примеру, что Максим Исповедник "ломал философию об колено", и что он был бунтарем "против официоза", нежели читать самого Максима Исповедника не по складам и внятно понимать его. По сути же возражения с Вами согласен. Отзыв писался месяц назад – по просьбе близких друзей, и в контексте сетевой дискуссии, которую я просматривал. Этим объясняется и резкость некоторых выражений: уж очень тогда накипело. Здесь текст выложен с большой задержкой, вероятней всего, ввиду обилия информации по Патриаршим выборам. Сам бы я без особого повода вновь поднимать эту тему не стал. Но из песни слова не выкинешь: что отдано в печать, то рано или поздно публикуется. Надеюсь, кому-то эта заметка окажется полезной, а остальных не слишком заденет. В конце концов, мы все трудимся над общим делом, и мне бы вовсе не хотелось давать новую жизнь старым дрязгам и ссорам. Благодарю Вас за внимание и комментарий.
1. Прежде всего хотелось бы поблагодарить автора за столь полезную и актуальную в настоящее время статью. Я бы не сказал, что она устарела, потому что проблематика, затронутая в ней, касается не столько конкретной полемики по поводу книги Лурье (собственно, полемики как таковой не состоялось, а был почти бесплодный обмен репликами), сколько поднимает принципиальный вопрос о способах и допустимых формах интерпретации святоотеческого наследия, а также в целом - вопрос о том, возможно ли богословие как эзотерическое знание, недоступное профанам. В этом контексте дело идет не о критике отдельных вопросов (этой теме была посвящена рецензия Шахбазяна), а о методологии книги и подходе автора к византийскому духовному наследию. Шульга хорошо показывает, каким образом ссылка на Умку (или Янку Дягилеву) становится для Лурье и его адептов неким знаковым моментом, открывающим доступ к "пониманию" того, что автор именует "византийской философией". В этом же духе Лурье начинает и свою книгу: во вводной главке сразу же читателю предлагается вступить в разряд "посвященных" - признать самого себя человеком "понимающим" и противопоставить себя "профанам" ("портным и модным барышням" и из так называемого "официального" Православия). То же самое предложение висело и в интернет-дискуссии: автор дал понять, что будет говорить только в том случае, если его оппонент выразит презрение к "профанам" (была ссылка на сайт богослов.ру) и причтет себя к людям более высокого сорта. Эта уловка (по сути, дьявольское искушение) - непременное условие, которое Лурье ставит в основание понимания его книги и его подхода к изучению Отцов Церкви. Что касается интернет-дискуссии, о которой упоминалось, то изначальная цель ее была в том, чтобы разобраться, как сам автор книги (Лурье) объясняет свой подход и чем его аргументирует. В результате непростых разбирательств Лурье с потрясающей для данного случая честностью и ясностью изрек три основополагающих аргумента: 1) название книги, не соответсвующее содержанию, - это просто пиар; 2) его методология, идущая в разрез со столетней научной традицией изучения византийской философии, ломает эту традицию и создает новую; 3) общую концепцию автора о византийской философии - чрезвычайно запутанную и противоречивую, а также лишенную какого-либо исторического фундамента, - может понять только гений. Тут, как говорится, no comments. Вообще же надо учитывать, что конкретную книгу автора по богословию нельзя отрывать от его общей богословской и социальной позиции, определяющей суть подхода в каждом конкретном случае. Если еще добавить, что "богословский" метод Лурье - это некая экстравагантная смесь русского староверства (в его апокалиптических интенциях), диссидентства и киберпанка, то вырисовывается приблизительный образ: эдакий "Нейромансер" во образе русского странника, случайно попавший в Византию...
2. Сумбурная реплика А.Г. Дунаева совершенно не удивляет. В православном мире уже всем известна скандальная репутация этого "лучшего патролога России", каковым он себя - с подачи того же Лурье - рекомендует на своем сайте (кстати, печатать на своем сайте подобный отзыв о себе - уже случай клинический). Мало того, что он просто не понял смысла и содержания статьи Ф. Шульги (подозреваю, что даже дочитать не успел), - он еще выставил свое непонимание в таком невыгодном для него свете. С другой стороны, реплика Дунаева хорошо вписывается в контекст самой статьи - это как раз иллюстрация того подхода к патрологии, который рассматривается Шульгой. И не случайно, что единственным доводом Дунаева оказались все те же "немытые руки"! (Здесь достаточно вспомнить, кто в Евангелии говорил о "немытых руках".) Обращение к коллеге в таком духе хотя в случае с Дунавевым и не удивляет, но всегда как-то шокирует (хамство всегда неожиданно, даже когда оно предсказуемо): поэтому вполне можно понять реакцию Шульги - человека вежливого и во всех отношениях благовоспитанного - и тем оправдать его "невольный", на мой взгляд, отход назад и некое "согласие" с Дунаевым (согласие в чем?). Кстати, когда Дунаев предупреждает, что не является поклонником книги Лурье, то и тут тот же самый подход ясно звучит: зачем кланяться чужим книгам, когда есть свои? Дело в том, что расхождение по частным вопросам еще не означает принципиальной разницы в общем подходе и отношении к предмету (что и вскрыла ВСЯ реплика Дунаева). Статья Шульги предупреждает нас, что занятие патрологией и догматикой не предохраняет от невежества и заблуждения, поэтому так уместно звучит данная в названии статьи аллюзия на знаменитое изречение Гераклита.
3. Остается вопрос (отнюдь не риторический). Каким образом получается, что люди, посвятившие свою жизнь изучению духовного наследия Святых Отцов, прикоснувшиеся к их богатству и вероятно получившие от них помощь и утешение, начинают презирать других и превращаются в хамов? Может, это наследство советской эпохи, а может - результат личных духовных блужданий, при которых автономный рассудок, отпущенный на свободу, ведет к совершенно непредсказуемым последствиям. Во всяком случае, эта проблема, наверное, должна обсуждаться уже не в контексте богословских дискуссий, а с привлечением специалистов по психоанализу. Для нас же, по моему мнению, актуальным остается следующий вопрос: Нужна ли кому-нибудь ТАКАЯ наука и может ли она быть плодотворной в ограде Церкви?
Уважаемый Федор,
согласитесь, что весь контекст параграфа не подразумевал «конъюнктуру», почему я и задал этот вопрос. Однако если Вы и в самом деле имели в виду, что В. М. Лурье следует некой «научной конъюнктуре», то здесь Вы правы лишь отчасти. Конечно, в анализе некоторых проблем у Лурье сказываются современные новомодные научные тенденции, однако это не дает Вам права делать подобных упреков. Дело в том, что «методы» Лурье не имеют отношения к строгой науке, в т. ч. и принятой на Западе. В любом нормальном научном сообществе подобные книги сразу бы поставили автора вне круга ученых — и не только из-за его хамского слэнга и проч., что очевидно и без Вашей рецензии, но, главное, по несостоятельности аргументации, отсутствию ссылок, прямому фантазированию и проч. Но в современной России научного патрологического сообщества как такового нет. В лучшем случае на книгу реагируют читатели-любители вроде Шахбазяна, в худшем — вроде монаха Диодора, который, видимо, не имеет никакого представления о моей полемике с Лурье в ЖЖ по поводу ИВФ. Но преподаватели и выпускники МДА, ПСТГУ и проч. православных вузов словно в рот воды набрали. Если Вы решили восполнить этот пробел, то, увы, Вы написали лишь то, что очевидно каждому с первого взгляда. Между тем книга нуждается в строго научном разборе с обязательным учетом той литературы, на которую ссылается (и не ссылается) автор. В ЖЖ (как и Шахбазяном на Богослове.ру) разными читателями (по меньшей мере, тремя) были предложены как «общий», так и «точечный» анализы ИВФ. Не вижу на этом фоне, что принципиально нового вносит Ваша рецензия? Разве что служит лишней рекламой книге Лурье.
Если же говорить в общем, то где соответствующие пособия по патристике по периоду V–VIII вв., выпущенные преподавателями православных вузов? А если брать период, выходящий за рамки книги Лурье, то Вы можете назвать хоть один учебник по византийскому богословию после Фотия, кроме конфессионально ориентированного, но все равно самого лучшего исследования о. М. Жюжи? Свято место, естественно, пусто не бывает, и его обязательно заполнят авторы типа Лурье.
Хамская книга Лурье нуждается в опровержении, но не надо унижаться и отвечать автору его же монетой, поддаваясь на его провокации.
P. S. Я давно хотел познакомиться с Вами, прежде всего по поводу Вашего перевода Эвергетиноса (мне довелось писать рецензию на альтернативный перевод, в результате задержать его выход и тем самым косвенно способствовать распространению Вашего — вряд ли многим лучшего — перевода). Но это предмет частной переписки, не относящийся к настоящей теме.
Дорогой отец Диодор,
с А.Г. Дунаевым я согласился "по сути". Суть же его возражения вижу не в придирках к терминам и переходах на личность - а в общем недовольстве тоном и контекстом моего отзыва. И то, и другое я постарался объяснить корректно. Никакого "отхода назад" в этом нет: свое мнение я вполне четко изложил здесь, и его же придерживаюсь. Sapienti sat.
О плодах отечественной патристики предпочел бы не состязаться: в настоящий момент они не настолько обильны, чтобы стать серьезным предметом спора. Вклад каждого искреннего и добросовестного ученого может быть полезен. А весомый вклад А.Г. Дунаева в эту область не подлежит сомнениям.
Уважаемый Алексей Георгиевич,
о контексте параграфов спорить не будем. Судя по комментариям, здесь могут быть разные мнения - а я свое уже пояснил. О том, что "научной конъюнктуре" следует не столько В.М. Лурье, сколько его эпигоны, и что именно они имелись в виду - также было сказано. Весь пафос ЖЖ-шных тем В.М.Лурье - в том, что мы, дескать, должны быть на гребне волны современной науки, что мы разрабатываем темы по последнему писку моды, что мы держим контакт с величайшими европейскими светилами и они нас ценят, и проч. Как следствие, студенты уже не читают труд упомянутого Вами Жюжи - тем паче, что писано это было давно и на латыни. Зато любой специалист готов к месту и не к месту поминать какую-нибудь свежую книжку про Ареопагита. Собственно это печальное явление и было мною названо "научной конъюнктурой".
Между научным сообществом и простым православным читателем есть определенная дистанция. То, что очевидно одним - не очевидно другим. Но русский православный читатель таков, что читает все - и научное, и популярное. Я не ставил своей целью "заполнить пробел" или дать исчерпывающую рецензию на книгу Лурье: такая игра, на мой взгляд, не стоит свеч. Я лишь постарался сформулировать то, что очевидно научному сообществу - для тех, кому это не очевидно. Не вижу хамства в том, чтобы взвешенно и последовательно изложить свою позицию. Впрочем, рад, что в целом Вы ее разделяете.
P.S. За перевод Евергетина, изданный в "Феофании", вступлюсь. Не потому, что он мой, а потому что в него вкладывается немалый и дружный труд всего издательского коллектива - и я им очень признателен за это. Считаю, что изданная ими часть Евергетина - это добросовестно сделанный, вполне точный и легко читаемый текст, назидательный для верующих. И, Богу споспешествующу, мы приложим все усилия, чтобы оставшиеся тома были сделаны еще лучше. Высылаю Вам свою электронную почту - буду рад поддерживать контакт.
Я бы умер со скуки на "конгрессе византинистов" Прот. Александр Шмеман
Царствие Вам Небесное, отец Александр.
1. На мой взгляд, "Некто" совершенно верно указал на абсурдность такого положения вещей, при котором наука превращается в самодовлеющую ценность, в результате чего люди начинают говорить о том, кто больше чего знает и кто вообще умнее. Прот. Александр Шмеман, будучи глубоким мыслителем - прежде всего - очень остро чувствовал эту ловушку, в которую впадают "многознающие". В данном случае изначально было очевидно, что позиция Шульги - взвешенная и доброжелательная (при всей критической настроенности), что она преследует общественно-просветительскую цель, что это - по сути предупреждение тем (в основном молодым) людям, которых привлекает радикализм и крушение авторитетов, на чем и Лурье и "зарабатывает" себе аудиторию. Однако тон, внесенный "патрологом" Дунаевым, и создал эту ситуацию абсурда. Очень приятно, что он быстро спохватился после критики в его адрес и поспешил поправить положение. Так что мой комментарий сослужил добрую службу (к сожалению, некоторые люди без ответной оплеухи не могут начать говорить по-человечески, такая уж у нас в России сложилась недобрая традиция).
2. Слова о том, что "не надо унижаться", "ученым и так очевидно", равно как и рассуждения о том, кто имеет право реагировать на книги, касающиеся богословия и Церкви, а кто якобы не имеет, оставим на совести тех, кто способен мыслить только в русле своей собственной шкалы ценностей. Не надо забывать, однако, что книга Лурье писалась специально для народных масс в качестве "учебника". Это отнюдь не научный труд со множеством ссылок. И вот теперь можно наблюдать, как те, кто попался на крючок, часами просиживают в интернете, занимаясь обсуждением "догматических" вопросов и производя друг на друга впечатление знанием "технических терминов" (у Шульги удачно приведены примеры слов "логосность" и "характир"), не имея для этого ни какой-либо духовной опоры, ни даже научной историко-филологической подготовки. Когда рассуждения о догматах Церкви и богословии становятся видом интеллектуальной игры и превращаются в своебразный "наркотик" (именно такой стиль православной жизни становится модным сегодня), то разве не может на это откликнуться любой член Церкви и требуется самосоознание себя в качестве "ученого", чтобы критически отнестись к столь вопиющим недоразумениям?
Извините, но я думаю, что здесь по существу вопроса говорит только о. Диодор. У него ясная и прозрачная позиция, в которой присутствует осознание "проблемы". Что касается позиции г-на Дунаева, то по-моему о. Диодор был прав и г-н Дунаев до сих пор не уловил суть вопроса и проблематику статьи Шульги. Позиция Шульги для меня не очень ясна: в статье он писал одно, а тут заявил, что Лурье, оказывается, "ученый с хорошей школой, большими наработками и заслуженным именем". В чем тогда проблема? Извините, если я не так понял. И еще. Почему г-н Дунаев, позволивший критиковать книгу Лурье "преподавателям и выпускникам МДА, ПСТГУ и проч. православных вузов", исключает из числа "выпускников" о. Диодора? Он разве не может быть тоже в числе "выпускников"? Также хочется спросить, смотрит ли г-н Дунаев на диплом человека, преже чем начать с ним разговор? Если да, то он мало чем отличается от критикуемого Шульгой типа "ученого". С о. Диодорм я не согласен в одном случае. Когда он говорит в отрицательном смысле о "советском наследии". По-моему, в советское время как раз были благородные и достойные ученые, которые никогда не допускали неуважительного отношения к коллегам и какого-либо превозношения; а сейчас - другое дело. Спасибо. С уважением, Алексей.
Не могу не согласиться с А. Дунаевым, что разбор ИВФ Лурье должен быть сделан по существу и специалистом. Во время написания статьи я делал предложения некоторым патрологам взять мой материал в качестве "рыбы" и исправить и внести любые нужные, на их взгляд, дополнения (если уж нет охоты писать с "нуля"). К сожалению, никто не принял моего предложения. По поводу отзыва самого А. Дунаева в ЖЖ следует сказать, что он - лишь некие "заметки на полях", обнаруживающие ряд неточностей и ошибок в книге Лурье, но не могущие быть воспринимаемы как критика по существу. Ряд принципиальных вопросов оставлен вовсе без внимания (это понятно, конечно, ведь А. Дунаев и не прочел всю книгу, а только 100 первых страниц). А без их рассмотрения критика ИВФ остается неполной и, главное, не касающейся существенных догматических ошибок Лурье. То есть бьет мимо основной цели, превращаясь в выступление на турнире эрудитов. Надеюсь, что кто-то сделает работу разбора ИВФ на уровне лучшем, нежели сделали все, уже пытавшиеся.
Давно хотел сказать пару слов по поводу рецензии К. Шахбазяна на Богослове.ру. Она мне показалась дельной. Как ни странно, Лурье проходит мимо довольно очевидных вещей, и очень жаль, что он (по крайней мере, прилюдно) открещивается от чтения этой рецензии с претензией (у Лурье) на снобизм. Но слабость Шахбазяна в том, что он читает только то, что переведено на русский, оставляя тем самым за бортом большой прочий материал. Во-вторых, Шахбазян изначально представляет себе православную догматику некоей сложившейся системой, где не может быть больших противоречий, т.е. больше "фундаменталистски", статично, а не исторически и критично. А Лурье силен тем, что порой вскрывает в самом деле весьма интересные проблемы, хотя решений или не предлагает, или перевирает и фантазирует. (Кстати, я дочитал-таки книгу почти до самого конца, но сильно позже.) Так, традицонный подход в популярных книгах: ответ иконопочитателей, что они-де изображают не ту или иную природу, а ипостась. Но достаточно вспомнить, что по прав. вероучению Христос не имеет человеч. ипостаси, а только Божеств., чтобы возник вопрос: как тогда изображается Бож. Ипостась, раз чел. природа только воипостазирована? Если изображается Бож. ипостась, тогда это нонсенс. Если челов. все же, тогда несторианство. И в итоге православные не могут обосновать внятно тезис об иконопочитании. Я уже не говорю, что христолог. аргумент не состыкуется с изображением ангелов (тут совсем иной подход); и т.д. Другой пример: почему воплотилась только Вторая ипостась, как это могло быть (в силу единства действия Троицы)? Лурье, по крайней мере, ставит (вскрывает) эти вопросы, хотя и часто фантазирует. И заставляет думать, а не относиться к догматике как к безжизненным школьным схемам. Кроме того, у Лурье предзаданы две вещи, которые многих привлекают: снизу -- традиция иудео-христианства, якобы влиявшая на все классич. богословие. Бред, но многим приятный. А сверху: вписать все в паламизм (тенденция Лосского), к-й становится вершиной виз. богословия, и сквозь эту призму читать прп. Максима и проч авторов. Это еще большему числу читателей приятно (а особенно должно быть приятно Шахбазяну:). Плюс пиар-приправа (рассчитанная тоже на определенный круг луриитов и совр. молодежи). Плюс ссылки на лит-ру, к-я отнюдь не находится в открытом доступе, вопреки Шульге, и к-ю надо перепроверять, чтобы вскрыть ложные интерпретации Лурье. В результате: рецензию на такую книгу написать весьма сложно, ибо тут куча мала всего понемногу, а специалиста это все вряд ли привлечет ввиду очевидной халтурности. Студиозы все равно будут читать книгу, ибо другой продукции на рынке нет (хотя я такого студента заставил бы обосновать прочитанное, а до того предупредил бы, чтобы сдавать предмет по Лурье не смел: читать пусть читает, если свои мозги есть; а не сможет обосновать на источниках, незачет был бы обеспечен). В результате парадокс: сколько православных ВУЗов, а спецов-то там и нет! "Короли голые"... После этого можно спокойно разогнать всех академических патрологов, толку от них все равно нет. И в том, что книга Лурье это косвенно демонстрирует, -- ее польза. В РПЦ догматикой и патрологией не занимаются, увы, и никому она не нужна. По поводу реплик монаха Диодора: если это уровень выпускников МДАиС, то Лурье абсолютно прав, когда не читает сайт Богослов.ру под предлогом, что это сайт семинаристов. Больше дискутировать не намерен, простите.
Хотелось бы высказать свои небольшие "замечания" к ИВФ:
Например, я как-то не могу согласится с тем, что пишет автор в разделе II в главе "4.1 Общие предпосылки полемики о нетлении тела Христова":
"... Мог ли Логос, коль скоро Он уже воплотился, не умирать? Если да—то почему? А если нет—то все равно, почему? Юлианиты на этот вопрос отвечали «да», севириане и халкидониты «нет», после чего каждая из этих групп начинала делиться дальше по причине разных ответов на «почему»..."
Насколько я знаю, православные как раз таки считают, что в силу перихориезиса Христос МОГ НЕ УМИРАТЬ после воплощения.
В следующей главе "4.2.1 Особенность позиции Севира по отношению к его предшественникам" Лурье пишет:
"Севир возвел страдательную способность, тление (в самом общем смысле этого слова) в необходимый признак человеческой природы... ... ...Для Севира было принципиально важным—именно это ему инкриминировалось Юлианом—утвердить «невольность» наших страданий, саму нашу «страдательную способность» в качестве необходимого признака нашей природы, без наличия которого станет невозможно говорить о «единосущии нам» даже и плоти Христовой... ... ..."
Итак, "особенность учения Севира по отношению к его предшественникам заключалась в определения тленности как свойства человеческой природы, то есть такого необходимого свойства, без которого человеческое нельзя считать человеческим, а плоть Христову—«единосущной нам
Однако, обратимся к Св.Отцам:
Иоанн Дамаскин пишет:
«Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева дьявола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно… … …
… … … Конечно, естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей, а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все - добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер.» (ТИПВ.3:20 "О естественных и безупречных страстях")
Уже здесь видно всю неправоту Лурье:
1) все естественные и безупречные страсти свойственны человеку, ведь только грех не естественен и не Творцом всеян в нас;
2) После воплощения Христос мог не страдать, т.к. страдания – попускание Христа своей «плоти терпеть свойственное ей» и в то же время «естественное во Христе не предваряло Его хотения»
А теперь можем и к «О Воплощении» свт. Афанасия вернуться, к кот. аппелирует Лурье:
"Им, людям, кто как и животные, были по природе недолговечны, Он подарил благодать, в которой другие существа испытывали недостаток… … … Бог поставил эту благодать, которую Он дал, в условность с первого дня от двух вещей: а именно, закона и места… … … если бы они впали в заблуждение и стали порочными, откинув свое прекрасное первородство, тогда они поработились бы согласно естественному закону смерти и перестали бы жить в раю, но, умирая вне его, продолжали бы жить в смерти и в тлении… … …
По природе, конечно, человек смертен, так как он был сотворен из ничего (!!!)"
Как говорится – no comment! Можно ещё достаточно привести ссылок на преп. Максима Исповедника и др. Отцов…
По поводу аппеляции к Афанасию, а именно к словам: «больше, чем по природе (πλεΐον του κατά φύσιν)»: В том переводе, которым располагаю я, написано так (привожу в контексте):
«Когда это случалось, люди начали умирать и тление управляло их бунтом и господствовало над ними даже больше естественной степени, потому что это было наказанием, о котором Бог предупреждал их в нарушении заповеди»
Из этого Лурье делает странный вывод, что мол, естественная тленность – не свойство чел. природы, мол, это Севир придумал. А ведь и И.Дамаскин в цитируемой выше главе пишет, что после падения естественные страсти «ПРИВЗОШЛИ В ЖИЗНЬ», т.е. актуализировались, т.е. в силу дарованной благодати (см. выше Афанасия), а именно: вкушения от Древа Жизни, Адам не испытывал естественной тленности.
Что же значит «больше чем по природе»?? Ответ, ИМХО, можно найти в 61-м вопрос-ответе преп. Макисма Исповедника. Я же скажу словами Владимира Гончарова:
«О силе наслаждения:
Сила наслаждения, как и сила гнева, в первозданном Адаме была целиком подвластна его воле. Эти силы были вложены в природу человека для отвращения зла и получения наслаждения от соединения с Богом. Но после грехопадения эти силы вышли из-под полной власти человека, хотя с Божьей помощью они и могут некоторым образом удерживаться. Так они могли быть удерживаемые людьми для исполнения ими ветхозаветного закона или жизни по совести. Они могут удерживаться и сегодня для исполнения евангельского закона.
О естественной тленности:
Тленность - собственное свойство тварной природы, которое по благодати не испытывало естество Адама до грехопадения. Под тленностью я подразумеваю не столько муку (утруждения), которые стали наказанием за преступление, сколько изменчивость естества. Начальность, изменчивость и конечность во времени и пространстве - вот собственные свойства тварной природы, противоположные свойствам природы божественной - безначальность, неизменчивость и бесконечность.
О страданиях:
Наказанием же за преступление стали утруждения. Ведь человек не просто стал тленным, но он оказался лишенным возможности поддерживать свою жизнь без утруждения. (См. полностью 61-й вопрос-ответ преп. МИ - Б.Р.) Земля была проклята и человек был должен добывать себе пищу тяжелым трудом, человек стал испытывать мучительное чувство голода и жажды, испытывать одиночество, духовную пустоту, нуждаться в крове и одежде, страдать, болеть и умирать в мучениях.
Эти страдания (страстность) вошли в природу человека только после грехопадения. Мука в отличие от естественной тленности не была изначально вложена в природу Богом, но стала осуждением человека за неправедное наслаждение. Вложенное же в природу Богом наслаждение стало спутником муки. Избегая муки, человек стал устремляться к чувственному наслаждению, впервые испытанному Адамом при вкушении запретного плода, которое было временным и закачивалось новой мукой и острым влечением к этому наслаждению. Так чувство жажды и голода устремляет человека к его преодолению через еду и питье и получению чувственного удовольствия от насыщения, которое затем снова сменяется мукой - жаждой и голодом и т.д.»
Вот, что значит «тление управляло их бунтом и господствовало над ними даже больше естественной степени».
И ещё: в ИВФ есть и такие слова: «Господь воспринял, в Своем вочеловечении, человеческое естество в том состоянии, в котором оно было,—то есть в состоянии тления. Однако тление естества не смогло перейти в Нем на произволение, так как произволение в Иисусе Христе было непреложным, то есть не подверженным изменениям. Напротив, неизменность произволения, то есть его неподверженность тлению, распространилась во Христе и на человеческую природу, которая также перестала быть подверженной тлению и стала такой, какой Христос ее явил «соответственно (Своему) воскресению», то есть нетленной.»
Вопрос к Вадиму Мироновичу: а почему же в Богородице «тление естества не смогло перейти» на произволение?? Ведь непреложностью оного Она не обладала!..
С ув., Роман.
http://apologiya.orthodoxy.ru
http://orthodox-man.livejournal.com
Мне, конечно, приятно было прочитать, что А. Дунаев находит мою рецензию дельной.
Согласен, мною были использованы тексты на русском языке (хотя во всех случаях, когда мне были доступны тексты на греческом, я с ними работал, внося, где видел необходимость, уточнения в русский перевод) и без учета существующей литературы на иных языках, что несколько ослабляет мою критику и делает ее неполной (однако, как отметил А. Дунаев, оставляет, все-таки, дельной :)). Но вот относительно второго замечания я не могу согласиться. И хочу сказать свою «пару слов».
Что же сказать? А. Дунаев, кажется, и традиционное учение самих свв. отцов отождествляет с «традиционным подходом в популярных книгах». Да будет ему известно, учение о том, что на иконе изображается не природа, а ипостась, есть общее место в полемике иконопочитателей против иконоборцев. Из громадного числа текстов, которые можно было бы привести, выберем два (почти наугад):
«Ипостась Бога Слова до воплощения была проста, несложна, бестелесна и несозданна; воплотившись же, Она стала ипостасью и для плоти и сделалась сложной из Божества, которое всегда имела, и из плоти, которую приняла, и носит (потому) свойства двух естеств, будучи познаваема в двух естествах. Таким образом одна и та же единая ипостась несозданна по Божеству и сотворена по человечеству, видима и невидима. Иначе мы - принуждены или разделять единого Христа, признавая две ипостаси, или же отрицать различие естеств и вводить превращение и слияние» (Прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ, IV, 5).
«При всяком изображении изображается не природа предмета, но самый предмет в своих частных чертах (ипостась). Ибо каким образом могла быть изображена природа, которая не была видима в отдельном предмете? Например, Петр изображается не в том отношении, поскольку он есть разумное существо смертное, способное к мышлению и познанию, так как это определяет не только Петра, но и Павла и Иоанна и всех остальных того же вида, но изображается лишь настолько, насколько он – вместе с общим определением – отличается от остальных людей, имея некоторые частные особенности, а именно: орлиный или тупой нос, или курчавые волосы, или хороший цвет лица, или красивые глаза, или что-либо другое, характеризующее присущий ему наружный вид. Затем, хотя он состоит из души и тела, но ни одно свойство души не отражается во внешности изображения. Да и как бы это может быть, коль скоро душа невидима? Так и в отношении ко Христу: Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя остается вместе и Богом; но постольку, поскольку Он, отличаясь личными свойствами от всех подобных Ему, был распят, и в таком виде изображается. Итак, Христос описуем по личному бытию (ипостаси), хотя по Божеству и неописуем, а не со стороны тех естеств, из которых Он состоит» (Прп. Феодор Студит. III-е Опровержение, 34).
Это по поводу того, что именно изображается на иконе, и Чья ипостась изображается на иконе Христа.
А при чем здесь христологический аргумент в обосновании изображения ангелов? А. Дунаев говорит, что они не стыкуются. Но свв. отцы их и не стыковали. Обоснование изображения ангелов отцы VII Собора видели в том, что «они являлись праведным в образе человеческом» (VII Всел. Собор. Соборное определение, провозглашенное Евфимием, епископом Сардийским).
Не думаю, что тут нужно что-то пояснять. (Замечу, однако, в скобках, что даже иконоборцы не были столь далеки от правильного понимания христологии Церкви. Они отрицали изобразимость Христа на том лишь основании, что невозможно изобразить божество, и, изображая Христа лишь по человечеству, иконописец таким образом якобы разделяет ипостась Христа. Отсюда и обвинения в адрес иконопочитателей в несторианстве.) При том же, что подобных текстов можно было бы привести множество, приходится подозревать, что А. Дунаев либо вообще не знаком с ними, либо прочно их забыл. В любом случае, делать столь богословски безответственные «заявки на постановку проблемы» не стоило. Остается отнести этот казус к примерам дурного влияния автора ИВФ: в безудержное фантазирование и гонку за открытиями пустились уже и «лучшие патрологи России» (выражение о. Диодора). И оказалось, как всегда, что усердные поиски «больших противоречий» у свв. отцов (отказ от «фундаменталистского» подхода в пользу подхода якобы «исторического и критичного») приводят в результате лишь к обнаружению противоречий у самих искателей.
PS
Добавлю, что так же странно выглядит и еще одна «проблема», которую обнаружил Дунаев. Вот что по поводу «единства действия Троицы» говорит св. Николай Кавасила:
«...хотя Троица по единому человеколюбию спасла род человеческий, но вместе с тем говорят, что каждая из Блаженных ипостасей привнесла к сему некое собственное содействие. Ибо Отец примирился, Сын примирил, а Дух Святой соделался даром для сделавшихся уже другими. Один освободил, Другой - цена, за которую мы освобождены, а Дух - свобода: идеже Дух Господень, ту и свобода (2Кор.3:17), - говорит Павел. И Один сотворил, Другим мы сотворены, а Дух животворит, потому и в первом творении Троица изобразилась как бы в сени. Один творил, Другой был рукою для Творящего, а Утешитель - духом для Вдыхающего жизнь. И что я говорю сие? В одном ли сем из Божественных действий различается Бог? Из многого, чем от века благотворил Бог твари, не найдешь ничего такого, что относилось бы только к Отцу или к Сыну или к Духу, но все обще Троице, поелику все отделывается единою силою и промыслом и творчеством.
В домостроительстве же и восстановлении нашего рода сие было новое, что и восхотело нашего спасения и промыслило, как должно сие совершиться, вся вообще Троица, а действует не вся вообще. Ибо Совершитель есть не Отец и не Дух, а одно Слово и Один единородный приобщился плоти и крови и потерпел биения, и скорбел, и умер, и воскрес, чем оживлено естество и установлено Крещение, сие новое рождение и воссоздание. И так тем, кои получают священное воссоздание, которое одно показало Бога разделенным, должно при Божественной купели призывать Бога, разделяя Ипостаси (во имя Отца и Сына и Святого Духа)» (Св. Николай Кавасила. Семь слов о Христе, 2).
PPS
Все это очень печально. И самое печальное, что некоторые наши патрологи не видят впечатляющего количества ересей, которые будут усвоены студентами и просто читателями ИВФ. Основная опасность книги – в этом, а не в фактических ошибках. А наши патрологи, вместо того, чтобы возразить на догматические заблуждения Лурье, поддаются азарту поиска противоречий в учении свв. отцов.