Божественные энергии и динамика обожения в учении свт. Василия Великого

Введение

Учение свт. Василия Великого о Божественных энергиях и его динамическая концепция обожения занимают ключевое место в развитии восточно-христианской богословской традиции. При этом исследовательская традиция ХХ–ХХI вв. проявляет устойчивый интерес преимущественно к триадологическим и экклесиологическим аспектам наследия кесарийского архиепископа, тогда как систематическое рассмотрение его учения о различии сущности и энергий в Боге и его связи с динамикой обожения остается в значительной степени фрагментарным. Однако именно тексты свт. Василия Великого использовали в полемическом ключе как сторонники, так и критики паламизма в XIV в., стремясь обосновать свои позиции ссылками на авторитет каппадокийского богослова. В паламитско-антипаламитских дискуссиях сочинения свт. Василия цитировались для доказательства возможности или невозможности реального участия тварных разумных существ в нетварной Божественной энергии^[1]. Во многом этот вопрос сводился к тому, как понимать различие сущности и энергии в Боге: оно «реально» существует в Самом Боге или существует «только мысленно» в уме человека? Таким образом, при интенсивном обращении к одному и тому же корпусу текстов интерпретации часто оказывались диаметрально противоположными.

В современной науке рассматриваемая тема получила лишь частичное освещение. В ряде исследований тема рассматривается бегло и обзорно, например, в монографиях О. Пападопулу-Цанана^[2] и П. Христу^[3], а также в статье А.-К. Ариона^[4]. Наиболее целостный подход к проблеме различения сущности и энергий представлен в статье Г. Марцелоса^[5]. Т. Стемпень и К. Коханчик-Бониньска также внесли некоторые ценные замечания по этой теме. В недавнем исследовании^[6] П. Блауэрса, посвященном обожению в учении каппадокийцев^[7], свт. Василий фактически обойден стороной. В отдельных статьях были затронуты различные аспекты его взглядов по этому вопросу: христологический^[8], экклесиологический^[9] и эсхатологический^[10]. Наиболее полно и основательно учение свт. Василия об обожении изложено в монографии Н. Расселла^[11], который, впрочем, полагает, что «у Василия мы, таким образом, видим ограниченное использование концепции обожения» (in Basil we thus find a limited use of the concept of deification)^[12]. Также учение свт. Василия о благодати и единении человека с Богом раскрывается в монографии М. Г. Мерфи^[13]. Возможно, что именно скудность и ограниченность терминологии обожения (θέωσις) у свт. Василия привела к тому, что его наследие в этой области не привлекает внимания ученых^[14]. Так или иначе в перечисленных исследованиях тема различия сущности и энергии рассматривается фрагментарно, при этом концепция динамического обожения не анализируется (исключение здесь составляет монография Д. Брэдшоу, в которой он очень кратко касается этой темы^[15]). Цель исследования — выявить основные положения учения свт. Василия Великого о различии сущности и энергий в Боге, а также раскрыть динамический аспект доктрины обожения.

1. Сущность и энергии в Боге

Свт. Василий Великий вносит существенный вклад в концептуализацию идеи обожения: он проводит четкое различие между несообщаемой (непознаваемой, непричаствуемой) Божественной сущностью и сообщаемыми (познаваемыми, причаствуемыми) Божественными энергиями. Так, в знаменитом фрагменте из Ep. 234.1 святитель пишет, что «знание Бога» — это знание не Его «сущности», а Его «разнообразных энергий» (αἱ ἐνέργειαι ποικίλαι): «Ибо мы говорим, что познаем и величие Божие, и силу, и премудрость, и благость, и Промысл, которым Он печется о нас, и справедливость Его суда, но не самую сущность. Так что вопрос [их] — уловка. Ибо тот, кто утверждает, что не знает сущности, не признал тем самым, что не знает Бога, поскольку понятие о Боге складывается у нас из многого, что мы перечислили. “Однако, — говорят они, — Бог прост, и все, что ты ни перечислишь из познаваемого [в Нем], относится к [Его] сущности”. […] Но энергии [Бога] разнообразны, а сущность проста. Мы же говорим, что познаем Бога нашего по энергиям, но не обещаем приблизиться к самой сущности. Ибо энергии (ἐνέργειαι) Его снисходят к нам, а сущность (οὐσία) Его пребывает непостижимой»^[16].

В Ep. 189.8 утверждается, что Божественная сущность (природа) непостижима, а потому неименуема. Она получает наименования по своим познаваемым энергиям, сама при этом оставаясь непознаваемой: «Но я не понимаю, каким образом те, кто все это доказывают, наименование Божества относят к природе, словно бы не слышали от Писания, что природа не бывает постижимой^[17]. […] Божественная же природа сама по себе остается необозначаемой всеми по отношению к [Ней] примышляемыми именами, как [то показывает] и наше рассуждение. Ибо, [называя Ее] Благодетелем и Судией, Благим и Праведным и всем другим подобным, мы узнали о различии [Ее] энергий (ἐνεργειῶν διαφοραc ς). Но саму природу Действующего мы тем более не можем познать через (διαc ) постижение Ее энергий»^[18].

Хотя святитель часто говорит об «энергии Духа», он тем не менее подчеркивает, что энергия едина у всех Лиц Святой Троицы: «Если же мы мыслим единую энергию (μίαν ἐνέργειαν) Отца, и Сына, и Святого Духа, которая [между Ними] ни в чем не отличается и никак не разнится, то вследствие тождества энергии необходимо умозаключать и о единстве сущности. Отец, и Сын, и Святой Дух одинаково освящают, животворят, просвещают, утешают и совершают все подобное. И пусть никто, услышав в Евангелии слова Спасителя к Отцу об учениках (см. Ин. 17, 11:17), не присваивает исключительно одному только Духу власть освящать»^[19].

Божественные энергии «неисчислимы» по количеству: «А каковы энергии? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо как мы можем помыслить находящееся за пределами веков? Каковы были энергии Духа прежде создания умопостигаемых тварей? Сколь многочисленны благодеяния (χάριτες) Его к твари?»^[20]

Единство энергии не противоречит ее множественности. Множественность «единой энергии» / «благодати» объясняется ее «много-образностью» (τὸ πολύτροπον χάριτος), буквально «много-тропосностью», и «много-видностью» (τὸ τῆς ἐνεργείας παντοδαπόν). Фактически отождествляя понятия «энергия» и «благодать», применяемые по отношению к Богу, свт. Василий Великий пишет в De Spirit. Sanct. 8.17: «Но вследствие многообразности в нас благодати (τὸ πολύτροπον τῆς εἰς ἡμᾶς χάριτος), которую Он по причине богатства Своей благости в соответствии со Своей многообразной мудростью подает просящим, Писание обозначает Его множеством различных наименований: то называя пастырем, то царем, затем врачом, и Его же — женихом, и путем, и дверью, и источником, и хлебом, и секирой, и камнем. Ибо все это не выражает Его сущности, но, как я сказал, многовидность энергии (τὸ τῆς ἐνεργείας παντοδαπόν), которую Он по милости к Своему созданию дарует просящим согласно нужде каждого»^[21].

Как подчеркивает святитель, в Боге энергии нетождественны Его сущности, то есть отличаются от нее. Вследствие этого различаются и Божественные имена, ведь каждое Божественное имя (означающее) имеет свое «означаемое» (σημαινόμενον), то есть соотносится с какой-то определенной Божественной энергией. Свт. Василий отмечает: «Если же [Евномий] вовсе не созерцает ничего в мысли (κατ’ ἐπίνοιαν), чтобы не показалось, будто он называет Бога именованиями человеческими, то тогда он будет вынужден одинаково признавать сущностью все, что высказывается применительно Богу. Но как же не смешно утверждать, что творчество — это сущность? Или снова — что промышление есть сущность? Или так же предведение? И одним словом, [не смешно ли] всякую энергию приравнивать к сущности? А если все [перечисленные имена] имеют одно означаемое (ἓν σημαινόμενον), то неизбежно, что и все эти имена должны быть тождественны друг другу. […] Итак, как не назвать это явным безумием — утверждать, что каждому из имен не соответствует собственное означаемое (σημαινόμενον), но что все тождественное друг другу — в отношении энергии — может различаться по именам?»^[22]

В Ep. 189.8 Божественная «сущность» (οὐσία) называется «иным» (ἄλλο) по отношению к «значению имен», применяемых к ней (τῶν περὶ αὐτὴν ὀνομάτων ἡ σημασία), то есть по отношению к ее «энергии» (ἐνέργεια) и «достоинству» (ἀξία): «Следовательно, иное — сущность, для которой еще не найдено никакого определения, способного ее раскрыть; и иное — значение имен, относимых к ней, ибо имена даются по причине определенной энергии или достоинства»^[23].

Таким образом, из двух выше процитированных из Ep. 189.8 становится понятно, почему сущность не может быть постижима «через» (διά) энергии: именно потому, что сущность и энергии — это нечто «иное и иное» в Боге, одно — непознаваемое, другое — познаваемое.

Различные тропосы единой Божественной энергии также отличаются друг от друга. Свт. Василий доказывает, что такие имена, как «невидимый», «нетленный», «неизменяемый», «Создатель», «Судья», не могут быть отнесены к Божественной сущности, иначе она состояла бы из многих различных частей, ведь то, что в Боге именуется этими именами, является по отношению друг к другу «иным и иным» (τὸ ἄλλο καὶ ἄλλο): «А если мы принимаем эти наименования (т. е. “невидимый”, “нетленный” и т. п.), то что нам надлежит делать? Неужели мы приписываем все это сущности и отнесем все к ней? Стало быть, этим мы докажем, что Он является не только сложным, но и составленным из разнородных частей, поскольку каждым из этих имен обозначается иное и иное (το ἄλλο και ἄλλο)»^[24].

Свт. Василий прямо пишет, что это «означаемое» (σημαινόμενον) в Боге, то есть то «иное и иное» в Нем, которое отличается одно от другого и которое получает, соответственно, различные именования, — это Божественные «энергии»: «Господь Наш Иисус Христос, в словах, сказанных о Самом Себе, раскрывая человеколюбие Божества и дар благодати, подаваемый людям по домостроительству, обозначал их (т. е. человеколюбие Божества и дар благодати) при помощи свойств, созерцаемых окрест Него (περὶ αὐτὸν), называя Себя и дверью, и путем, и хлебом, и виноградной лозой, и пастырем, и светом — будучи при этом не каким-то многоименным существом, ведь не все эти имена выражают одно и то же. Ибо иное означаемое^[25] (ἄλλο τὸ σημαινόμενον) [в Боге] именуется “светом”, иное — “лозой”, и иное — “путем”, и иное — “пастырем”. Но, будучи одним в качестве подлежащего, одной простой и несоставной сущностью, Он называет Себя по-разному, приспосабливая к Себе именования, отличающиеся друг от друга в мысли. Ибо по различию энергий (τὴν τῶν ἐνεργειῶν διαφορὰν) и по [Своему] отношению к облагодетельствованным, Он прилагает к Себе различные имена (διάφορα τὰ ὀνόματα). Светом же мира Он называет Себя, обозначая этим именем как неприступность славы в Божестве, так и то, что сиянием познания просвещает очищенное око души; виноградной же лозой — поскольку питает плодоношением добрых дел тех, кто по вере утвержден в Нем (и т. д.)»^[26].

2. Святой Дух: Ипостась (ὑπόστασις) и благодать (χάρις)

Различие в Боге сущности и энергии раскрывается в несколько иной терминологии в трактате «О Святом Духе»^[27]. Здесь свт. Василий отмечает, что сам по себе термин «Дух» имеет два значения. Во-первых, «Духом» (τὸ Πνεῦμα) может именоваться Третья «Ипостась» (ὑπόστασις) Святой Троицы, обладающая Божественной природой. А во-вторых, что не менее важно, этот же термин указывает на «благодать» (χάρις) Святого Духа как Ипостаси Святой Троицы, то есть на Божественную энергию, которой причаствует человек. Святитель поясняет, что когда говорится о Святом Духе, что Он пребывает «в» (ἐν) святых, то имеется в виду Божественная благодать Святого Духа; а когда указывается на то, что Святой Дух пребывает «с» (σύν) Отцом и Сыном, тогда имеется в виду Ипостась Святого Духа: «Потому, когда мы мыслим собственное достоинство Духа, тогда созерцаем Его “с” Отцом и Сыном. Когда же размышляем о благодати, действующей в ее причастниках, тогда говорим, что Дух “в” нас»^[28]. «Ибо выражение “в” более относится к нам, а выражение “с” возвещает общение Духа с Богом. Поэтому мы употребляем оба выражения: одним указываем на достоинство Духа, а другим возвещаем благодать, присущую нам»^[29].

По-видимому, именно свт. Василий Великий стал первым в истории патристики, кто провел четкое различие между благодатью Святого Духа и Ипостасью Святого Духа (притом что обе реальности называются «Духом»). Сам свт. Василий пишет об этом как о совершенно известном догматическом положении. Тем не менее это терминологическое уточнение имеет большое значение для понимания текстов как самого святителя, так и всех православных святых отцов, живших до и после него. Стоит отметить, что на первую из приведенных выше цитат обращают особое внимание последующие авторы, такие как свт. Григорий Палама^[30], свт. Каллист I Константинопольский^[31], Геннадий Схоларий^[32], и именно в связи с темой бытия Бога ad extra и ad intra. Не менее важно и то, что благодать Святого Духа, пребывающую «в» (ἐν) пророках (как и во всех ей причастных), святитель прямо называет «Богом» (ὁ Θεός)^[33].

3. Метафизика причастности Духу

Далее, проводя это различие между благодатью Святого Духа и Ипостасью Святого Духа, свт. Василий пишет: «[Святой Дух] неприступен по природе и постигаем по благости. Хотя все наполняет Своей силой, однако же причаствуется одними достойными и не в одной мере является причаствуемым, но в соответствии с верой разделяет энергии. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом и весь повсюду»^[34].

На основании этих положений свт. Василий делает вывод: «[Святой Дух] бесстрастно разделяет Себя и целиком причаствуется. Он подобен лучу солнца, благодать (χάρις) которого озаряет и землю, и море и смешана с воздухом, однако при этом вкушается каждым таким образом, будто она только одним им и вкушается. Так и Дух пребывает в каждом из принимающих Его как ему одному присущий и всем всегда изливает всецелую благодать (χάρις), которой наслаждаются причаствующие по мере своей природной возможности, а не по мере возможного для Духа»^[35].

Святитель поясняет, что человек, причаствующий Святому Духу, становится «духовным» (πνευματικός) в том смысле, что приобретает в себе то, что имеет Сам Дух по природе, а именно Его «благодать». Таким образом, человек становится обладателем Бога, Божественной благодати, которая делается как бы его новым качеством, свойством. Подобно тому как очищенное от грязи стекло, если озарит его солнечный луч, само становится сияющим, наполненным светом и способным испускать его из себя, так и «духоносная душа» становится причастна свету благодати, способной освящать им других: «Дух, озаряя очищенных от всякой нечистоты, через общение с Собой делает их духовными (πνευματικοὺς). И как блестящие и прозрачные тела, когда попадает на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так и духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселье, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел достижимого — становление Богом (θεὸν γενέσθαι)»^[36]; «Ибо как предметы, находящиеся рядом с сияющими украшениями, окрашиваются и сами от изливающего повсюду луча, так и тот, кто ясно свой взор устремил на Духа, преображается Его славой некоторым образом к еще большему просветлению, когда сердце его озаряется неким светом — истиной, происходящей от Духа. Это и означает “преображаться от славы Духа в собственную славу”, не как-то незначительно и неопределенно, но настолько, насколько это возможно для того, кто просвещается Духом»^[37].

Тем не менее, по словам святителя, не следует понимать «становление Богом» как процесс «внешнего» озарения человека Божественной благодатью. Ведь благодать нисколько не подобна материальному телу, чтобы сначала присутствовать вне человека, а затем вселиться в него. Она присутствует в каждом человеке. Поэтому все люди уже по факту своего бытия имеют в себе благодать, однако актуализируется это благодатное присутствие только в Церкви и через очищение души от ее личных грехов: «Вселение Духа в душу — это не приближение, которое происходит в пространстве (ибо как могло бы бестелесное приближаться телесным образом?), но устранение страстей, которые впоследствии вошли в душу от ее любовной привязанности к телу и отдалили ее от сродства с Богом. Поэтому кто очистился от бесчестия, которое произвел в себе грехом, тот возвратился к естественной красоте и через очищение как бы возвратил первозданный вид (τὴν ἀρχαίαν μορφὴν) царскому образу — ибо лишь таким образом можно приблизиться к Утешителю»^[38].

Божественная благодать Святого Духа присуща каждому человеку в качестве «умопостигаемого света» (φῶς νοητόν). Этот свет просвещает и наставляет человека на всякую истину. Именно он — причина интуитивного угадывания истины и внутренних прозрений: «Дух есть первоисточник освящения, Он — умопостигаемый свет, который посредством себя самого доставляет всякой разумной силе обнаружение истины наподобие некоего озарения»^[39].

4. Динамика обожения: потенциальное и актуальное Божественное присутствие

Понятие «умопостигаемого света», просвещающего всех людей, тесно соотносится с творческим «вдуновением» / ἐμφύσημα (см. Быт. 2:7), которое является изначальной причастностью каждого человека Богу, Божественной благодати. По причине собственных грехов каждый человек теряет эту благодать (точнее, не дает ей действовать в себе) — на что указывает причастность всех без исключения людей «умопостигаемому свету», — а в таинстве Крещения эта благодать обновляется в человеке и вновь начинает действовать^[40]. Свт. Василий пишет: «“Ибо Он вдунул в лицо его”, то есть вложил в человека некоторую частицу собственной благодати, чтобы он подобным познавал подобное»^[41]. «Частица благодати» (μοῖρα τῆς χάριτος) — это, собственно, и есть сама благодать, как следует из другого текста свт. Василия (по точному замечанию отцов Константинопольского Собора 1351 г.^[42]): «Ибо Господь, обновляя человека — и ту благодать, которую он утратил от Божьего вдуновения, вновь возвращая, — вдохнув в лицо учеников, что говорит? “Приимите Духа Святого”^[43]».

В пятой книге «Против Евномия», которая не принадлежит свт. Василию, высказываются те же положения: «Ибо Дух, совместно творящий с живым Словом, есть живая сила и Божественная природа, неизреченно по природе происходящая из неизреченных уст, неизреченно же и посланная при [первом] вдуновении в человека и телесным образом, как научил Господь, вновь Им же восстановленная через [второе] вдуновение (ср.: Ин. 20:22). Ибо должно, чтобы настоящее обновление и сочетание [с Духом] соответствовало изначальной подлинности. Итак, Он запечатлел [апостолов], вдунув [в них Духа], не будучи иным по сравнению с Вдунувшим изначально, но Тем же Самым, через Которого Бог сообщил вдуновение: тогда — вместе с душой, ныне же — в душу»^[44].

В этой же книге изначальная причастность человека «благодати» / «образу Божьему» описывается как причастность Самому Христу: «Божий же образ (ср.: Евр. 1:3) не таков, как человеческий. Но Он — живущий и, будучи истинным Образом, образотворен. И всех причаствующих Ему делается Божиим образом. Образ же Божий — это Христос, Который есть, как сказано, Образ Бога невидимаго (Кол. 1:15); образ же Сына — Дух, и причастники Духа являются со-образными [Ему] сынами (υἱοὶ σύμμορφοι)»^[45].

Комментируя этот фрагмент, Давид Дисипат, один из самых известных паламитов, отмечает: «Итак, они^[46] называют боготворящую энергию формой (εἶδος) и говорят, что те, кто ее принимают в себя, становятся сообразными (συμμόρφους) образу Бога Слова, то есть Святому Духу»^[47]. И далее продолжает: «Видишь, что приобщающиеся боготворящей энергии становятся сообразными Святому Духу? Или же ты понимаешь “сообразными” (συμμόρφους) как “соприродными” (συμφυεῖς), будто они достигли сущностного соединения с Духом? Но такое суждение полно нечестия. Ибо обоживаемые приобщаются благодати и Божественной славы, а не сущности, и таким образом приобретают^[48] Божественный образ (μόρφωσιν)»^[49].

Заимствуя аристотелевское учение о двух модусах бытия сущего: «сущем в возможности» (τὸ ὄν δυνάμει) и «сущем в действительности» (τὸ ὄν ἐνεργείᾳ)^[50], свт. Василий с его помощью описывает динамику обожения. Изначально каждый человек причастен благодати Духа в виде «силы» / «возможности» (δύναμις). По мере очищения души от страстей эта Божественная сила раскрывается в человеке в «энергию» / «действительность» (ἐνέργεια). Достигшие «совершенства» (ἀκρότης) через актуализацию в себе Божественной силы могут называться «Духом», так как этот термин / определение становится по отношению к ним «определением формы» (ὁ τοῦ εἴδους λόγος) их бытия. Соответственно, сам «Дух» является их «формой» (εἶδος), пребывая в них, также, как, например, какая-либо тварная «форма» (универсалия) организует неоформленную «материю», пребывая в ней: «Говорят, что форма (εἶδος) находится в материи^[51], и способность (δύναμις) — в воспринимающем, и состояние (ἕξις) — в том, что согласно с ним расположено^[52], и многое другое подобного рода. Следовательно, поскольку Святой Дух является тем, что усовершает (τελειωτικόν) разумные существа, приводя их к совершенству, то Он является определением [их] формы (τὸν τοῦ εἴδους λόγον^[53]). […] И как способность (δύναμις) видеть пребывает в здоровом глазе, так и энергия Духа (ἡ ἐνέργεια τοῦ Πνεύματος) — в очистившейся душе. […] И как искусство пребывает в том, кто его воспринял, так и благодать Духа в том, кто принял ее в себя^[54]: всегда соприсутствует, но не всегда и непрерывно действует (ἐνεργοῦσα)»^[55].

Благодать Святого Духа сопребывает со всеми людьми, но удаляется от них, то есть не действует в них по причине уклонения их воли от Бога: «И еще, как в телах существуют здоровье, или теплота, или вообще какие-либо легко сменяющие друг друга состояния, так и в душе Дух нередко присутствует, но не остается с теми, которые по причине нестойкости воли легко отталкивают благодать, которую получили. Таков был Саул, семьдесят старцев сынов Израилевых, кроме Елдада и Модада — ибо на них одних пребывал Дух, — и вообще таков всякий, кто подобен им своим произволением»^[56].

Эта же мысль о причастности каждого человека благодати более ясно выражена в толковании на Книгу пророка Исаии, которое, хотя и не принадлежит свт. Василию, однако вполне точно передает его мысль. В качестве «силы» / «потенции» (δύναμις) Дух присутствует во всех, но раскрывается из «силы» / «потенции» в «энергию» / «действительность» (ἐνέργεια) только в тех, кто очищает себя от страстей: «Как пророчествовали чистые и просвещенные души? Став как бы зеркалами Божественной энергии (τῆς θείας ἐνεργείας), они показали [в себе ее] образ ясным, четким и не затемненным ничем из страстей плоти. Ибо Святой Дух присутствует во всех, но в тех, кто очищается от страстей, Он обнаруживает Свою собственную силу (δύναμιν); а в тех, у кого владычественное (то есть ум) помрачено пятнами греха, — уже нет […] Ибо так же, как образы лиц становятся видимыми не во всякой материи, а лишь в тех ее видах, которые обладают некоторой гладкостью и прозрачностью, так и энергия (ἐνέργεια) Духа бывает не во всех душах, но в тех, которые не имеют ничего кривого или изогнутого»^[57].

Хотя благодать просвещает всех людей, однако ее «обновление» (τὸ ἀνακαινίζειν) и действие во спасение осуществляется только посредством Крещения «Духом»: именно Дух ниспосылает «животворящую силу» (ζωοποιοc ς δύναμις), «обновляя (ἀνακαινίζον) наши души из греховной мертвенности в первоначальную жизнь»^[58]. Принимая Христа как своего Спасителя и коренным образом изменяя свою жизнь в соответствии с евангельским учением, человек умирает для прошлой греховной жизни и воскрешается благодатью Духа для жизни в Боге^[59].

Божественная благодать Святого Духа и Святой Дух как Ипостась не являются творениями, то есть, по сути, нетварны. В противном случае невозможно было бы спасение, поскольку спасение — это непосредственное соединение с Богом, а не с тварным посредником^[60].

5. Дух как «объект» и как «способность» богопознания

Богопознание как опытное соединение с Богом возможно только благодаря действию в человеке Святого Духа как Божественной благодати. Вне Божественной благодати поклонение Богу и соединение с Ним невозможно: «Ибо, если ты вне Духа, то никоим образом не можешь поклоняться [Богу]»^[61]. Божественную благодать свт. Василий называет единственным «местом» (τόπος) поклонения истинному Богу: «Хотя странно сказать, однако же тем не менее истинно, что Дух нередко называется как бы местом (ὡς χώρα) освящаемых. […] О Духе же сказано: “Се место у Мене, и станеши на камени” (Исх. 33:21). Ибо что иное называется здесь местом (τὸν τόπον), как не созерцание в Духе (ἐν Πνεύματι θεωρίαν), в котором находясь Моисей мог сознательно видеть явившегося ему Бога? Вот то место, которое свойственно истинному богопоклонению (Οὗτός ἐστιν ὁ τόπος ὁ τῆς ἀληθινῆς λατρείας ἴδιος). […] Посему Дух (τοc Πνεῦμα) — воистину место (τόπος) святых. И святой есть собственное место (τόπος) Духа, представляет себя в жилище Духа с Богом и именуется храмом Его»^[62].

Святой Дух подает некую «созерцательную силу образа» (ἡ ἐποπτικηc τῆς εἰκόνος δύναμις), посредством которой совершается боговидение. Поскольку, как очевидно, «созерцательная сила» как способность боговидения божественна, то само созерцание Духа происходит как бы «внутри» Него Самого^[63]: «Поскольку мы посредством просветительной силы (διὰ δυνάμεως φωτιστικῆς) созерцаем красоту Образа Бога невидимого и ею мы возводимся к сверхпрекрасному созерцанию Первообраза, то неотделимо присутствует при этом созерцании и Дух знания, который подает в Себе Самом созерцательную силу образа (τὴν ἐποπτικὴν τῆς εἰκόνος δύναμιν) любосозерцателям истины, не извне совершая явление, но вводя [нас] в познание в Самом Себе»^[64].

Не только человек, но и ангелы — «Престолы и Господствия, Начала и Власти» — познают Бога и видят лицо Отца Небесного только благодаря присутствию в них Божественной благодати: «Престолы же и Господствия, Начала и Власти, как могли бы проводить блаженную жизнь, если бы не выну видели лице Отца небеснаго (Мф. 18:10)? А видеть невозможно без Духа. […] Посему если хвалят Бога все Ангелы Его и хвалят Его все Силы Его, то посредством содействия (συνεργείας) Духа»^[65].

6. Причастность Духу: христологический аспект

Вместе с тем свт. Василий указывает, что обожение человека не было бы возможным без воплощения Сына Божия. Именно человеческая природа Христа стала той посредствующей средой, через которую Божественная сила / благодать влилась во все человечество. Описывая богословское значение Рождества Христова, святитель пишет: «Ибо божественная сила просияла сквозь человеческое тело, как свет сквозь стеклянные покровы (δι᾽ ὑελίνων ὑμένων), озаряя тех, кто имеет очищенными очи сердца»^[66].

Этот образ очень точно схватывает одно из ключевых положений доктрины обожения: как свет, освещая стекло и насквозь пронизывая его, проходит через него и изливает себя далее вовне, так и человеческая природа во Христе, будучи сама просвещена Божественным светом, изливает через себя этот свет на каждого человека (в силу единства человеческой природы).

Человеческая природа, воспринятая в Ипостась Бога, обоживается, то есть принимает в себя Божественные свойства, при этом оставаясь собой. Подобно тому как раскаленный металл, оставаясь по природе и по свойствам металлом, усваивает свойства огня, а именно способность жечь и светиться, так и человеческая природа Христа приобретает Божественные свойства без изменения своей природы и своих природных свойств: «Итак, как же через одного, как говорят, свет^[67] перешел ко всем? Каким образом Божество [пребывает] во плоти? Так, как и огонь в железе: не переменяя место, но сообщая [свои свойства]. В самом деле, огонь не переходит туда, где находится железо, оставаясь на своем прежнем месте, но уделяет ему свою собственную силу (τῆς οἰκείας δυνάμεως), так что и сам не умаляется от этого раздаяния, и все причастное себе наполняет целиком»^[68].

Общение свойств двух природ в Божественной Ипостаси Христа ассиметрично: человеческая природа становится причастной Божественным свойствам («Божеству»), и, напротив, Божественная природа не принимает свойств человеческой природы, оставаясь бесстрастной. Святитель пишет: «Итак, как же говорят, что Бог Слово не воспринял телесной немощи? Мы отвечаем: подобно тому, как и огонь не воспринимает свойств железа. Железо — черно и холодно, однако, будучи раскалено, оно принимает вид (μορφήν) огня. Оно само становится сияющим, не делая огонь черным, и, само воспламеняясь, не охлаждает пламени. Так и человеческая плоть Господа: она сама приобщилась Божеству, а Божеству не сообщила своей собственной немощи»^[69]; «Страстная [природа] исправляется, но Божественная — остается бесстрастной»^[70].

Христос воспринял в свою Ипостась общую человеческую природу. Это значит, что Он таинственным образом в Самом Себе и через Самого Себя соединил «все человечество» с Богом: «Бог [явился] во плоти, действуя уже не только временами, как в пророках, но сделав человеческую природу сросшейся и объединенной с Собой, и через посредство сродственной нам Своей плоти возвел к Себе все человечество»^[71]. Действительно, Своим Воплощением и Воскресением Христос умерщвляет смерть во всей человеческой природе, в силу чего каждый человек воскреснет^[72]. Также и обожение (благодать) становится «потенциально» / «в возможности» (δυνάμει) доступно всем людям, но «актуально» / «в действительности» (ἐνεργείᾳ) только тем, кто этого сам захотел, и обратившись к Богу, очистил себя от скверны греха^[73].

Обожение человеческой природы в Ипостаси Христа выступает в качестве парадигмы обожения разумных творений. Как человеческая природа Христа (а через нее — единая природа всех людей^[74]), так и природа ангелов становится обоженной в том смысле, что приобретает Божественные свойства: «Ибо Начала, и Власти, и все подобное творение, обладая святыней (τὸν ἁγιασμὸν) благодаря вниманию и усердию, не могут с достаточным основанием быть названы святыми по природе. Ибо, стремясь к благу, они причащаются и определенной меры святости (τῆς ἁγιωσύνης), соответственно мере любви к Богу. И как железо, лежащее в огне, не перестает быть железом, но, раскалившись от теснейшего соединения с огнем и восприняв в себя всю природу огня, становится огнем и по цвету, и по действию, — так и святые силы, благодаря соединению с тем, что свято по природе, имеют в себе святыню, которая насквозь проникла во всю их собственную ипостась и стала ей соприродной. Отличие же их от Святого Духа таково: для Него святость (ἁγιωσύνη) — это природа, а для них освящаться — значит быть причастным»^[75].

7. Причастность Духу в трактате «О Духе» (dubia)

Те же самые положения, описанные выше на основании подлинных сочинений свт. Василия Великого^[76], встречаются и в трактате «О Духе», который примыкает к пятой книге «Против Евномия». Авторство этого трактата вызывает сомнения: одни ученые атрибутируют его свт. Василию, другие — автору четвертой и пятой книг «Против Евномия», то есть Дидиму Слепцу^[77] или же прп. Макрине^[78].

В трактате Святой Дух выступает как Тот, Кто «соделывал [людей] святыми и подает Божественную жизнь просящим у Него Бога»^[79]. «Способ» (τρόπος) присутствия Духа в мире описывается следующим образом: «И да представит себе все наполненным Духом, отовсюду во всем пребывающим, как бы втекающим, и изливающимся, и отовсюду проникающим, и изнутри [всего] воссиявающим»^[80]. Причастность человека «святыне», Святому Духу подобна тому, как облако становится причастным лучам солнца: «Ибо как лучи солнца, озарив облако, делают его сияющим, сообщая ему золотообразный вид, так и Дух Святой, вселившись в тело человека, дал ему жизнь, даровал бессмертие, дал святыню и воздвиг долу лежащего. Таким образом, тело, подвигнутое к вечному движению Святым Духом, стало святым и живым»^[81]. Этот фрагмент цитирует прп. Каллист Ангеликуд, атрибутируя его свт. Василию, и при этом замечает, что «благодать, делающая человека облагодатствованным, становится в нем вечно движущейся духовной силой и энергией. И никогда не бывает так, чтобы благодать не действовала в нем»^[82].

В силу причастности святых людей Духу, который является Богом, и сами они могут называться «богами»: «И каждый из святых есть бог по этой причине (в силу причастности Духу). Ибо сказано им Богом: “Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все” (Пс. 81:6) […]. Необходимо же, чтобы Причина, по которой [они] — боги, была Божественным Духом и была от Бога. Ибо как необходимо, чтобы причина, по которой горючие вещества являются горючими, и сама была горючей, так необходимо, чтобы причина, по которой [святые] — святы, и сама была святой. Точно так же необходимо, чтобы и причина, по которой [святые] — боги, сама была Богом»^[83].

Вместе с тем в трактате «О Духе» также оговаривается, что святые причаствуют не Самому Духу по Его природе, но соединяются с Его Божественной «жизнью». Как огонь передает свое тепло различным предметам, так и Дух сообщает Свою «Божественную и небесную жизнь» святым. Но при этом «жизнь» Духа, исходя от Него во святых, «не отделяется» от Него: «И жизнь, которую изводит Дух в ипостась другого, не отделяется от Него (οὐ χωρίζεται αὐτοῦ), но подобно тому, как у огня есть и присущее ему тепло, и то, которое он сообщает воде или иному чему-либо подобному, — так и Он [Дух] и в Самом Себе имеет жизнь, и причаствующие Его живут богоподобно, обладая жизнью Божественной и небесной»^[84]. Свт. Григорий использует этот фрагмент для доказательства того, что боготворящая благодать (то есть обоживающая) не является тварной, ведь она «неотделима» от Духа^[85].

Выводы

Свт. Василий Великий рассматривает учение об обожении в тесной связи с концепцией различия в Боге сущности и энергий. Божественная сущность, пребывающая в Трех Ипостасях, обладает «единой энергией» (μία ἐνέργεια) / «благодатью». Эта единая энергия проявляется себя по отношению к миру во множестве «разнообразных энергий» (αἱ ἐνέργειαι ποικίλαι). Множественность единой энергии объясняется тем, что она имеет различные «тропосы» (τρόποι), в связи с этим свт. Василий говорит о «много-тропосностной благодати» (τὸ πολύτροπον χάριτος) или «много-видной энергии» (τὸ τῆς ἐνεργείας παντοδαπόν).

Все тропосы энергии имеют между собой «различие» (διαφορά), по отношению друг к другу они являются «иным и иным» (τὸ ἄλλο καὶ ἄλλο). То же самое касается сущности и энергий в Боге: сущность — это «иное» (ἄλλο) по отношению к энергиям. Именно поэтому, познавая энергии Бога, человек не познает Его сущности. Причастность благодати / энергии — это причастность Богу.

В рамках такого подхода впервые в истории христианской патристики уточняется семантика термина «Дух»: этот термин указывает, с одной стороны, на «Ипостась» (ὑπόστασις) Святого Духа и, с другой стороны, на «благодать» (χάρις) Святого Духа / «умопостигаемый свет» (φῶς νοητόν). Ипостась Святого Духа непричастна для человека, в то время как благодать — причастна ему. Именно единство человека с «Духом» как «благодатью» свт. Василий называет «становлением богом», то есть «обожением». Свт. Василий прямо отрицает тварность Духа, существующего «в» (ἐν) нас (то есть «благодати» Духа), называет Его «Богом» (ὁ Θεός).

Источником «благодати» для разумного творения (ангелов и человека) является Воплощенный Сын Божий. Благодать Духа сообщается человеку «от» Божественной природы Духа «через» человеческую природу Христа подобно тому, как свет, исходя от солнца, проходит через стекло и изливается вовне. Причастность благодати, то есть обожение, — это приобретение человеком Божественных свойств / энергий / благодати. В связи с этим свт. Василий уподобляет человека материи, а благодать — «форме» (εἶδος), которая присуща этой материи, или человеческую природу — раскаленному металлу, а благодать, которой он становится причастным, — огню, в нем пребывающему. Обожение человеческой природы в Ипостаси Сына Божия сообщилось всему человечеству в силу единства человеческой природы. Вместе с тем свт. Василий описывает динамику обожения человека в аристотелевских категориях δύναμις (сила / возможность) и ἐνέργεια (энергия / действительность).

Каждый человек изначально причастен благодати в качестве Божественной силы, то есть причастен ей «в возможности» (δυνάμει). Эта потенциальная причастность Богу раскрывается в нем в «действительность» (ἐνέργεια) в том случае, если он сам деятельно желает соединиться с Ним, отрекаясь от греховных пристрастий. Изначальное присутствие «благодати» в человеке подобно «умопостигаемому свету», который не может воссиять в человеке по причине покрова страстей, которым он как бы покрыт. Начальная точка, в которой актуализируется благодать обожения, — это Крещение Духом. Затем делом всей жизни человека становится дальнейшее раскрытие присутствующей в человеке благодати. Кроме того, благодать в человеке, как полагает святитель, является тем «средством», «способностью», которой познается Бог (то есть сама же благодать).

По мысли свт. Василия, творение не существует независимо Творца (т. к. оно не самобытно), но только в силу причастности Ему. Также и человек причастен благодати Духа. Но человек призывается Богом к личному общению, а это значит, что только откликнувшись на Божественный призыв, звучащий внутри него, он сможет «в действительности» (ἐνεργείᾳ) спастись и «стать богом» (θεοcν γενέσθαι). Описанные положения учения свт. Василия Великого во многом предвосхищают учение свт. Григория Паламы о различии сущности и энергии^[86] и о богопознании^[87].

Источники

Aristoteles. De partibus animalium // Aristote. Les parties des animaux / ed. P. Louis. Paris: Les Belles Lettres, 1956. Col. 639a1–697b30.

Aristoteles. Metaphysica // Aristotle’s metaphysics. Vol. 2 / ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1924 (repr. 1970 [of 1953 corr. edn.]). Col. 1028a10–1093b29.

Aristoteles. Physica // Aristotelis physica / ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1950 (repr. 1966 (1st edn. corr.)). Col. 184a10–267b26.

Aristoteles. Topica // Aristotelis topica et sophistici elenchi / ed. W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1958 (repr. 1970 (1st edn. corr.). Col. 100a18–164b19.

Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG. 29. Col. 497–669, 672–768.

Basilius Caesariensis. De spiritu [Sp.] // PG. 29. Col. 768–774.

Basilius Caesariensis. De spiritu sancto // Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit, 2nd edn. / ed. B. Pruche. Paris: Éditions du Cerf, 1968. (Sources chrétiennes, 17 bis.). P. 250–530.

Basilius Caesariensis. Enarratio in prophetam Isaiam [Dub.] Prologus, 3 // San Basilio. Commento al profeta Isaia, 2 vols. / ed. P. Trevisan. Vol. 1. Turin: Società Editrice Internazionale, 1939. P. 3–397.

Basilius Caesariensis. Epistulae // Saint Basile. Lettres. Vol. 2 / ed. Y. Courtonne. Paris: Les Belles Lettres, 1961. P. 1–218.

Basilius Caesariensis. Epistulae // Saint Basile. Lettres. Vol. 3 / ed. Y. Courtonne. Paris: Les Belles Lettres, 1966. P. 1–229.

Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos // PG. 29. Col. 209–494.

Basilius Caesariensis. In sanctam Christi Generationem // PG. 31. Col. 1457–1476.

Callistus Angelicudes. Refutatio Thomae Aquinae // Καλλίστου Ἀγγελικούδη κατὰ Θωμᾶ Ἀκινάτου / ἔκ. Σ. Γ. Παπαδόπουλος. Ἀθῆναι: Γρηγορῆς, 1970. Σ. 27–299.

Callistus I Patriarcha. Homiliae adversus Gregoram // Οἱ κατὰ Γρηγορᾶ Ὁμιλίες τοῦ Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Καλλίστου Αʹ / ed. K. Paidas. Αθήνα: Ἐκδόσεις Γρηγόρη, 2013. (Βυζαντινὴ Φιλοσοφία καὶ Θεολογία, 1). Σ. 89–299.

Concilium Constantinopolitanum (a. 1351) // The Great Councils of the Orthodox Churches. From Constantinople 861 to Constantinople 1872 / eds. A. Melloni, D. Dainese. Turnhout: Brepols, 2016. (Corpus Christianorum Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, 4/1). P. 179–218.

Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses ad illuminandos // Patris nostri Cyrilli Hierosolymorum Archiepiscopi Opera quae supersunt omnia / ed. W. C. Reischl, J. Rupp. Monaci: Lentner, 1860. Vol. 2. (repr. Hildesheim: Olms, 1967). P. 2–342.

David Dishypatus. Ad Nicolaum Cabasilam contra Barlaam et Acindynum // Δαβὶδ Δισυπάτου λόγος κατὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου πρὸς Νικόλαον Καβάσιλαν / ἔκ. Δ. Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη: Κέντρο Βυζαντινῶν Ἐρευνῶν, 1976. (Βυζαντινὰ Κείμενα καὶ Μελέται, 10). Σ. 39–107.

Gennadius Scholarius. Tractatus contra fautores Acindyni ad Joannem Basilicum de verbis Theodori Grapti interrogantem // Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios. Vol. 3 / eds. M. Jugie, L. Petit and X.A. Siderides. Paris: Maison de la bonne presse, 1930. P. 204–228.

Gennadius Scholarius. Tractatus de Processu spiritus sancti // Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios, vol. 2 / eds. M. Jugie, L. Petit, and X.A. Siderides. Paris: Maison de la bonne presse, 1929. P. 269–457.

Gregorius Palamas. Apologia // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 2. Πραγματεῖαι καὶ ἐπιστολαὶ γραφείσαι κατὰ τὰ ἔτη 1340–1346 / ἔκδ. Π. Χρήστου, Γ. Μαντζαρίδης, Ν. Ματσούκας, Β. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1966. Σ. 96–136.

Gregorius Palamas. De diuina et deifica participatione // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 2. Πραγματεῖαι καὶ ἐπιστολαὶ γραφείσαι κατὰ τὰ ἔτη 1340–1346 / ἔκδ. Π. Χρήστου, Γ. Μαντζαρίδης, Ν. Ματσούκας, Β. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1966. Σ. 137–163.

Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 3. Ἀντιρρητικοὶ πρὸς Ἀκίνδυνον / ἔκδ. Λ. Κοντογιάννης, Β. Φανουργάκης. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1970. Σ. 39–506.

Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι ἀποδεικτικοί, Ἀντεπιγραφαί, Ἐπιστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον, Ὑπὲρ ἡσυχαζόντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1962. Σ. 359–463, 465–613, 615–694.

Isaac Argyrus. De trinitate // Un escrito trinitario de Isaac Argiro en la contienda palamitica del siglo XIV / ed. M. Candal // Orientalia Christiana Periodica. 1956. № 22. P. 108–136.

Joannes Cyparissiotes. Contra Tomum Palamiticum / Ἰωάννου τοῦ Κυπαρισσιώτου κατὰ τῶν τοῦ Παλαμικοῦ Τόμου διακρίσεων καὶ ἑνώσεων ἐν τῷ Θεῷ / ed. K. Liakouras. Athens, 1991. Σ. 137–480.

Josephus Calothetus. Orationes antirrheticae contra Acindynum et Barlaam // Ἰωσὴφ Καλοθέτου συγγράμματα / ed. D. G. Tsames. Thessalonica: Centre for Byzantine Research, 1980. (Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς, 1). Σ. 81–341.

Manuel Calecas. De principiis catholicae fidei // PG. T. 152. Col. 429–661.

Philotheus Coccinus. Antirrhetici duodecim contra Gregoram // Φιλοθέου Κοκκίνου δογματικὰ ἔργα, Μέρος Αʹ / ed. D.V. Kaimakes. Thessalonica: Centre for Byzantine Research, 1983. (Thessalonian Byzantine Writers, 3.) Σ. 19–515.

Prochorus Cydones. De lumine Thaborico // Theologica varia inedita saeculi XIV / ed. J. Polemis. Turnhout: Brepols, 2012. (Corpus Christianorum. Series Graeca, 23). P. 327–379.

Литература

Arion A.-C. The perfection or mystical union at the Cappadocian Saints Basil the Great and Gregory the Theologian // Icoana Credintei. 2025. № 11(21). P. 5–20.

Baghos M. St Basil’s Eschatological Vision: Aspects of the Recapitulation of History and the ‘Eighth Day’ // Phronema. 2010. № 25. P. 85–103.

Blowers P. M. Athanasius of Alexandria and the Cappadocian Fathers // The Oxford Handbook of Deification / eds. P. L. Gavrilyuk, A. O.P. Hofer, M. Levering. Oxford: Oxford University Press, 2024. P. 108–122.

Bobrinskiy B. The Indwelling of the Spirit in Christ: ‘Pneumatic Christology’ in the Cappadocian Fathers // St Vladimir’s Theological Quarterly. 1984. № 28.1. P. 49–65.

Bradshaw D. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Christou P. Ὁ Μέγας Βασίλειος. Βίος καὶ πολιτεία, Συγγράμματα, Θεολογικὴ σκέψις. Thessalonica: Patriarchikon Idruma Paterikon Spoudon, 1978. (Analecta Vlatadon, 27). Σ. 303–313.

Fotineas S. Saint Basil of Caesarea: The Κοινωνία of the Church and Κοινωνία in the Holy Spirit // Phronema. 2017. Vol. 32 (2). P. 77–96.

Garnier J. Prolegomena // PG. 29. Parisiis: typis & sumptibus Joannis Baptistae Coignard, 1721. P. III–CCCXCVII.

Graeser A. Die Philosophie der Antike 2: Sophistik und Sokratik, Plato und Aristoteles. München: Beck, 1983. (Geschichte der Philosophie. Bd. II).

Gribomont J. Notes biographiques sur s. Basile le Grand // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic / Ed. by P. J. Fedwick. Toronto, 1981. P. 21–48.

Henry P. Études plotiniennes. Vol. 1: Les états du texte de Plotin. Paris: Desclée de Brouwer, 1938. P. 185–196.

Martzelos G. The Significance of the Distinction Between Essence and Energies of God According to St. Basil the Great // Divine Essence and Divine Energies, ed. K. Athanasopoulos and C. Schneider, James Clarke and Co Ltd, Cambridge 2013. P. 149–157.

Meister S. Aristotle on the Purity of Forms in Metaphysics Z.10–11 // Ergo. 2020. Vol. 7. No. 1. P. 1–33.

Murphy M. G. St. Basil and monasticism. Washington, D.C.: Catholic University of America, 1930. (The Catholic University of America Studies in Christian Antiquity, Vol. XXV).

Papadopoulou-Tsanana O. Ἡ ἀνθρωπολογία τοῦ Μεγάλου Βασιλείου. Thessalonica: Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton, 1970. Σ. 122–127.

Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Seminara S. G. Virus materiale o vaccino formale? Alcuni rilievi sullo statuto del ‘composto’ a partire da Metafisica Z3 1029a5-71 // Forme materiate: L’ilomorfismo aristotelico fra biologia, psicologia ed etica / cur. G. Feola, M. M. Sassi, D. Zucca. Roma: Gruppo editoriale Tab s.r.l., 2025. (Doxai: Testi e studi di filosofia antica). P. 241–259.

Stępień T., Kochańczyk-Bonińska K. Unknown God, known in his activities: incomprehensibility of God during the Trinitarian controversy of the 4th century. Berlin: Peter Lang, 2018. (European Studies in Theology, Philosophy and History of Religions, vol. 18).

Елиманов В. Е. Различие сущности и энергии в онтологии свт. Григория Паламы: энергия как сущность в движении // Метафраст. 2021. № 1 (5). С. 123–181.

Елиманов В. Е. Свт. Григорий Палама о Божественном самосозерцании: Бог видит Сам Себя «через» человека // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2025. Вып. 120. С. 9–29.

• См. цитирование и интерпретацию текстов свт. Василия Великого: 1) у паламитов, напр.: Philotheus Coccinus. Antirrhetici duodecim contra Gregoram // Φιλοθέου Κοκκίνου δογματικαc ἔργα, Μέρος Αʹ / ed. D.V. Kaimakes. Thessalonica, 1983 (Thessalonian Byzantine Writers, 3.) Σ. 19–515. David Dishypatus. Ad Nicolaum Cabasilam contra Barlaam et Acindynum // Δαβιδc Δισυπάτου λόγος καταc Βαρλααcμ και cἈκινδύνου προcς Νικόλαον Καβάσιλαν / ἔκ. Δ. Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1976 (Βυζαντιναc Κείμενα και c Μελέται, 10). Σ. 39–107. Josephus Calothetus. Orationes antirrheticae contra Acindynum et Barlaam // Ἰωσηcφ Καλοθέτου συγγράμματα / ed. D. G. Tsames. Thessalonica, 1980 (Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοι c Συγγραφεῖς, 1). Σ. 81–341. Callistus Angelicudes. Refutatio Thomae Aquinae // Καλλίστου Ἀγγελικούδη καταc Θωμᾶ Ἀκινάτου / ed. S.G. Papadopoulos. Athens, 1970 Σ. 27–299. Gennadius Scholarius. Tractatus contra fautores Acindyni ad Joannem Basilicum de verbis Theodori Grapti interrogantem // Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios. Vol. 3 / éds. M. Jugie, L. Petit and X.A. Siderides. Paris, 1930 P. 204–228. Callistus I Patriarcha. Homiliae adversus Gregoram // Οἱ καταc Γρηγορᾶ Ὁμιλίες τοῦ Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Καλλίστου Αʹ / ἔκδ. Κ.Δ.Σ. Παΐδας.
• Papadopoulou-Tsanana O. Ἡ ἀνθρωπολογία τοῦ Μεγάλου Βασιλείου. Thessalonica, 1970 Σ. 122–127.
• Christou P. Ὁ Μέγας Βασίλειος. Βίος και c πολιτεία, Συγγράμματα, Θεολογικηc σκέψις. Thessalonica, 1978
• Arion A.-C. The perfection or mystical union at the Cappadocian Saints Basil the Great and Gregory the Theologian // Icoana Credintei. 2025 № 11 (21). P. 10–13.
• Martzelos G. The Significance of the Distinction Between Essence and Energies of God According to St. Basil the Great // Divine Essence and Divine Energies, ed. K. Athanasopoulos and C. Schneider, James Clarke and Co Ltd, Cambridge 2013. P. 149–157.
• Stępień T., Kochańczyk-Bonińska K. Unknown God, known in his activities: incomprehensibility of God during the Trinitarian controversy of the 4th century. Berlin, 2018 (European Studies in Theology, Philosophy and History of Religions, vol. 18). P. 195–202.
• Blowers P. M. Athanasius of Alexandria and the Cappadocian Fathers // The Oxford Handbook of Deification / eds. P. L. Gavrilyuk, A. O. P. Hofer, M. Levering. Oxford, 2024. P. 108–122.
• Bobrinskoy B. The Indwelling of the Spirit in Christ: «Pneumatic Christology» in the Cappadocian Fathers // St Vladimir’s Theological Quarterly. 1984 № 28.1. P. 49–65.
• Fotineas S. Saint Basil of Caesarea: The Κοινωνία of the Church and Κοινωνία in the Holy Spirit // Phronema. 2017. Vol. 32 (2). P. 77–96.
• Baghos M. St Basil’s Eschatological Vision: Aspects of the Recapitulation of History and the «Eighth Day» // Phronema. 2010. № 25 P. 93–96.
• Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford, 2004 P. 206–213.
• Ibid. P. 207
• Murphy M. G. St. Basil and monasticism. Washington, D.C.: Catholic University of America, 1930 (The Catholic University of America Studies in Christian Antiquity, vol. XXV) P. 79–86.
• Н. Расселл отмечает: «Василий очень редко использует гл. θεοποιέω. В своих подлинных произведениях он использует его три раза в уничижительно-метафорическом смысле (Reg. jus. tract. 20 2, PG 31 972C; Reg. brev. tract. 63, PG 31 1124D; Ep. 188 1) и только дважды (в Adversus Eunomium III) в отношении судьбы христианина (PG 29 665C). Он также несколько раз называет людей θεοί, при этом подчас не ссылаясь на авторитет Священного Писания» (Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. P. 208).
• Bradshaw D. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. Cambridge:
• «Καὶ γὰρ τὴν μεγαλειότητα τοῦ Θεοῦ εἰδέναι λέγομεν καὶ τὴν δύναμιν καὶ τὴν σοφίαν καὶ τὴν ἀγαθότητα καὶ τὴν πρόνοιαν ᾗ ἐπιμελεῖται ἡμῶν καὶ τὸ δίκαιον αὐτοῦ τῆς κρίσεως, οὐκ αὐτὴν τὴν οὐσίαν. Ὥστε ἐπηρεαστικὴ ἡ ἐρώτησις. Οὐ γὰρ ὁ τὴν οὐσίαν μὴ φάσκων εἰδέναι ὡμολόγησε τὸν Θεὸν μὴ ἐπίστασθαι, ἐκ πολλῶν ὧν ἀπηριθμησάμεθα συναγομένης ἡμῖν τῆς περὶ Θεοῦ ἐννοίας. Ἀλλ’ ἁπλοῦς, φησίν, ὁ Θεός, καὶ πᾶν ὅπερ ἂν αὐτοῦ ἀπαριθμήσῃ γνωστὸν τῆς οὐσίας ἐστί. […] Ἀλλ’ αἱ μὲν ἐνέργειαι ποικίλαι, ἡ δὲ οὐσία ἁπλῆ. Ἡμεῖς δὲ ἐκ μὲν τῶν ἐνεργειῶν γνωρίζειν λέγομεν τὸν Θεὸν ἡμῶν, τῇ δὲ οὐσίᾳ αὐτῇ προσεγγίζει οὐχ ὑπισχνούμεθα. Αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος» (Basilius Caesariensis. Epistula 234, 1 // Saint Basile. Lettres. Vol. 3 / éd. Y. Courtonne. Paris, 1966 P. 42:4–16, 27–31). В этом пассаже под «энергиями» понимается именно бытие Бога «ad extra», а не произведенный результат (то есть не ἐνέργημα в смысле realized object).
• «…ὅτι χειροτονητηc φύσις οὐ γίνεται» — букв. «что на нее нельзя показать рукой».
• «Ἀλλ’ οὐκ οἶδα ὅπως ἐπι c τηc ν τῆς φύσεως ἔνδειξιν τηcν προσηγορίαν τῆς θεότητος φέρουσιν οἱ πάντα
• «Ἐὰν δὲ μίαν νοήσωμεν τὴν ἐνέργειαν Πατρός τε καὶ Υἱοῦ καὶ Πνεύματος Ἁγίου, ἐν μηδενὶ διαφέρουσάν τι ἢ παραλλάσσουσαν, ἀνάγκη τῇ ταὐτότητι τῆς ἐνεργείας τὸ ἡνωμένον τῆς φύσεως συλλογίζεσθαι. Ἁγιάζει καὶ ζωοποιεῖ καὶ φωτίζει καὶ παρακαλεῖ καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα ὁμοίως ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον. Καὶ μηδεὶς κατ’ ἐξαίρετον ἀπονεμέτω τῇ ἐνεργείᾳ τοῦ Πνεύματος τὴν ἁγιαστικὴν ἐξουσίαν, ἀκούσας τοῦ Σωτῆρος ἐν τῷ Εὐαγγελίῳ περὶ τῶν μαθητῶν πρὸς τὸν Πατέρα λέγοντος» (Basilius Caesariensis. Epistula 189, 6–7 // Saint Basile. Lettres. Vol. 2 / éd. Y. Courtonne. Paris, 1961. P. 139:22–6).
• «Αἱ δὲ ἐνέργειαι τίνες; Ἄρρητοι μὲν διὰ τὸ μέγεθος, ἀνεξαρίθμητοι δὲ διὰ τὸ πλῆθος. Πῶς μὲν γὰρ νοήσομεν τὰ τῶν αἰώνων ἐπέκεινα; τίνες ἦσαν αὐτοῦ πρὸ τῆς νοητῆς κτίσεως αἱ ἐνέργειαι; πόσαι δ’ ἀπ’ αὐτοῦ περὶ τὴν κτίσιν χάριτες;» (Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 19, 49 // SC. 17 bis. P. 418:1–5).
• «Καὶ πάλιν μέντοι διὰ τὸ πολύτροπον τῆς εἰς ἡμᾶς χάριτος, ἣν διὰ τὸν πλοῦτον τῆς ἀγαθότητος κατὰ τὴν πολυποίκιλον αὐτοῦ σοφίαν τοῖς δεομένοις παρέχεται, μυρίαις αὐτὸν ἑτέραις προσηγορίαις ἀποσημαίνει· ποτὲ μὲν ποιμένα λέγουσα, ποτὲ δὲ βασιλέα, καὶ πάλιν ἰατρόν, καὶ τὸν αὐτὸν νυμφίον, καὶ ὁδόν, καὶ θύραν, καὶ πηγήν, καὶ ἄρτον, καὶ ἀξίνην, καὶ πέτραν. Ταῦτα γὰρ οὐ τὴν φύσιν παρίστησιν, ἀλλά, ὅπερ ἔφην, τὸ τῆς ἐνεργείας παντοδαπόν, ἣν ἐκ τῆς περὶ τὸ ἴδιον πλάσμα εὐσπλαγχνίας κατὰ τὸ τῆς χρείας ἰδίωμα τοῖς δεομένοις παρέχεται» (Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 8, 17 // SC. 17 bis. P. 304:23–32).
• «Εἰ μὲν γὰρ οὐδὲν ὅλως κατ’ ἐπίνοιαν θεωρεῖ, ἵνα μὴ δόξῃ ἀνθρωπίναις τὸν Θεὸν σεμνύνειν προσηγορίαις, πάντα ὁμοίως οὐσίαν ὁμολογήσει τὰ ἐπιλεγόμενα τῷ Θεῷ. Πῶς οὖν οὐ καταγέλαστον, τὸ δημιουργικὸν οὐσίαν εἶναι λέγειν; ἢ τὸ προνοητικὸν πάλιν οὐσίαν; ἢ τὸ προγνωστικὸν πάλιν ὡσαύτως; καὶ ἁπαξαπλῶς, πᾶσαν ἐνέργειαν, οὐσίαν τίθεσθαι; Καὶ εἰ πάντα ταῦτα πρὸς ἓν σημαινόμενον τείνει, ἀνάγκη πᾶσα ταυτὸν ἀλλήλοις δύνασθαι τὰ ὀνόματα· […] Πῶς οὖν οὐχὶ μανία σαφὴς, μὴ ἴδιον σημαινόμενον ἑκάστῳ τῶν ὀνομάτων ὑποβεβλῆσθαι λέγειν, ἀλλὰ, παρὰ τὴν ἐνέργειαν πάντα ταυτὸν δύνασθαι ἀλλήλοις διορίζεσθαι τὰ ὀνόματα;» (Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium I, 8 // PG. 29 Col. 528B, 529A).
• «Οὐκοῦν ἄλλο μέν τι ἐστινc ἡ οὐσία ἧς οὔπω λόγος μηνυτηc ς ἐξευρέθη, ἑτέρα δεc τῶν περιc αὐτηc ν
• «ἢ δεχόμενοι τὰ ὀνόματα ταῦτα, τί καὶ ποιήσομεν; πότερον εἰς τὴν οὐσίαν ἅπαντα φέροντες καταθήσομεν; Οὐκοῦν οὐχὶ μόνον σύνθετον, ἀλλὰ καὶ ἐξ ἀνομοιομερῶν αὐτὸν συγκείμενον ἀποδείξομεν, διὰ τὸ ἄλλο καὶ ἄλλο ὑφ’ ἑκάστου τούτων τῶν ὀνομάτων σημαίνεσθαι» (Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium II, 29 // PG. 29 Col. 640C).
• Здесь «означаемое» — это то, что получает именование, то есть энергия Бога.
• «Ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ἐν τοῖς περὶ ἑαυτοῦ λόγοις, τὴν φιλανθρωπίαν τῆς θεότητος καὶ τὴν ἐξ οἰκονομίας χάριν τοῖς ἀνθρώποις παραδηλῶν, ἰδιώμασί τισι τοῖς περὶ αὐτὸν θεωρουμένοις ἀπεσήμαινε ταύτην, θύραν ἑαυτὸν λέγων, καὶ ὁδὸν, καὶ ἄρτον, καὶ ἄμπελον, καὶ ποιμένα, καὶ φῶς, οὐ πολυώνυμός τις ὤν· οὐ γὰρ πάντα τὰ ὀνόματα εἰς ταυτὸν ἀλλήλοις φέρει. Ἄλλο γὰρ τὸ σημαινόμενον φωτὸς, καὶ ἄλλο ἀμπέλου, καὶ ἄλλο ὁδοῦ, καὶ ἄλλο ποιμένος. Ἀλλ’ ἓν ὢν κατὰ τὸ ὑποκείμενον, καὶ μία οὐσία καὶ ἁπλῆ καὶ ἀσύνθετος, ἄλλοτε ἄλλως ἑαυτὸν ὀνομάζει, ταῖς ἐπινοίαις διαφερούσας ἀλλήλων τὰς προσηγορίας μεθαρμοζόμενος. Κατὰ γὰρ τὴν τῶν ἐνεργειῶν διαφορὰν, καὶ τὴν πρὸς τὰ εὐεργετούμενα σχέσιν, διάφορα ἑαυτῷ καὶ τὰ ὀνόματα τίθεται. Φῶς μὲν γὰρ ἑαυτὸν τοῦ κόσμου λέγει, τό τε ἀπρόσιτον τῆς ἐν τῇ θεότητι δόξης τῷ ὀνόματι τούτῳ διασημαίνων, καὶ ὡς τῇ λαμπρότητι τῆς γνώσεως τοὺς κεκαθαρμένους τὸ ὄμμα τῆς ψυχῆς καταυγάζων· ἄμπελον δὲ, ὡς τοὺς ἐν αὐτῷ κατὰ τὴν πίστιν ἐῤῥιζωμένους ἐπ’ ἔργων ἀγαθῶν καρποφορίαις ἐκτρέφων·» (Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium I, 7 // PG. 29 Col. 524C–525A).
• В данной статье Ким Окджу также указывает на семантическую амбивалентность термина «Дух». Вместе с тем исследователь стремиться доказать, что «Дух» в богословии свт. Василия может быть понят и как Любовь между Отцом и Сыном, и как отношение Бога к творению. Однако такая проавгустиновская интерпретация едва ли соответствует мысли святителя.
• «Ὥστε ὅταν μὲν τὴν οἰκείαν ἀξίαν τοῦ Πνεύματος ἐννοῶμεν, μετὰ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ αὐτὸ θεωροῦμεν. Ὅταν δὲ τὴν εἰς τοὺς μετόχους ἐνεργουμένην χάριν ἐνθυμηθῶμεν, ἐν ἡμῖν εἶναι τὸ Πνεῦμα λέγομεν». Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 26, 63 // SC. 17 bis. P. 474:20–23. (См. контекст: Ibid. P. 472–474).
• «Ἡ μὲν γὰρ ἐν τὰ πρὸς ἡμᾶς παρίστησι μᾶλλον· ἡ δὲ σὺν τὴν πρὸς Θεὸν κοινωνίαν τοῦ Πνεύματος ἐξαγγέλλει. Διόπερ ἀμφοτέραις κεχρήμεθα ταῖς φωναῖς· τῇ μὲν τὸ ἀξίωμα τοῦ Πνεύματος παριστῶντες· τῇ δὲ τὴν χάριν τὴν παρ’ ἡμῖν διαγγέλλοντες» (Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 27, 68 // SC. 17 bis. P. 488:5–9).
• Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 5, 17, 68 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ
• Callistus I Patriarcha. Homiliae adversus Gregoram (Homila 3) 15 // Οἱ καταc Γρηγορᾶ Ὁμιλίες τοῦ Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Καλλίστου Αʹ / ἔκδ. Κ.Δ.Σ. Παΐδας. Αθήνα: Ἐκδόσεις Γρηγόρη, 2013 (Βυζαντινηc Φιλοσοφία και c Θεολογία, 1). Σ. 174–175.
• Gennadius Scholarius. Tractatus de Processu spiritus sancti II, 2 // Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios, vol. 2 / eds. M. Jugie, L. Petit, and X.A. Siderides. Paris, 1929 P. 289–290.
• Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 16, 37 // SC. 17 bis. P. 374:11.
• «Ἀπρόσιτον τῇ φύσει· χωρητοcν δι’ ἀγαθότητα· πάντα μεcν πληροῦν τῇ δυνάμει, μόνοις δεc ὂν μεθεκτοcν τοῖς
• «Ἀπαθῶς μεριζόμενον, καὶ ὁλοσχερῶς μετεχόμενον· κατὰ τὴν εἰκόνα τῆς ἡλιακῆς ἀκτῖνος, ἧς ἡ χάρις τῷ ἀπολαύοντι ὡς μόνῳ παροῦσα, καὶ γῆν ἐπιλάμπει καὶ θάλασσαν, καὶ τῷ ἀέρι ἐγκέκραται. Οὕτω δὴ καὶ τὸ Πνεῦμα ἑκάστῳ τῶν δεκτικῶν, ὡς μόνῳ παρόν, διαρκῆ τοῖς πᾶσι τὴν χάριν ὁλόκληρον ἐπαφίησιν· οὗ ἀπολαύει τὰ μετέχοντα, ὅσον αὐτὰ πέφυκεν, οὐχ ὅσον ἐκεῖνο δύναται.» (Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 9, 22 // SC. 17 bis. P. 324:34–326:40).
• «Τοῦτο τοῖς ἀπὸ πάσης κηλῖδος κεκαθαρμένοις ἐλλάμπον, τῇ πρὸς ἑαυτὸ κοινωνίᾳ πνευματικοὺς ἀποδείκνυσι. Καὶ ὥσπερ τὰ λαμπρὰ καὶ διαφανῆ τῶν σωμάτων, ἀκτῖνος αὐτοῖς ἐμπεσούσης, αὐτά τε γίνεται περιλαμπῆ, καὶ ἑτέραν αὐγὴν ἀφ’ ἑαυτῶν ἀποστίλβει· οὕτως αἱ πνευματοφόροι ψυχαὶ ἐλλαμφθεῖσαι παρὰ τοῦ Πνεύματος, αὐταί τε ἀποτελοῦνται πνευματικαὶ καὶ εἰς ἑτέρους τὴν χάριν ἐξαποστέλλουσιν. Ἐντεῦθεν, μελλόντων πρόγνωσις, μυστηρίων σύνεσις, κεκρυμμένων κατάληψις, χαρισμάτων διανομαί, τὸ οὐράνιον πολίτευμα, ἡ μετὰ ἀγγέλων χορεία, ἡ ἀτελεύτητος εὐφροσύνη, ἡ ἐν Θεῷ διαμονή, ἡ πρὸς Θεὸν ὁμοίωσις, τὸ ἀκρότατον τῶν ὀρεκτῶν, θεὸν γενέσθαι» (Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 9, 23 // SC. 17 bis. P. 328:14–25).
• «Ὡς γὰρ τὰ τοῖς ἀνθηροῖς χρώμασι παρακείμενα, ἐκ τῆς περιρρεούσης αὐγῆς καὶ αὐτὰ καταχρώννυται· οὕτως ὁ ἐναργῶς ἐνατενίσας τῷ Πνεύματι, ἐκ τῆς ἐκείνου δόξης μεταμορφοῦταί πως πρὸς τὸ φανότερον, οἷόν τινι φωτί, τῇ ἐκ τοῦ Πνεύματος ἀληθείᾳ τὴν καρδίαν καταλαμπόμενος. Καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ‘μεταμορφοῦσθαι ἀπὸ τῆς δόξης τοῦ Πνεύματος εἰς τὴν οἰκείαν δόξαν’, οὐ μικρολόγως, οὐδὲ ἀμυδρῶς, ἀλλ’ ἐπὶ τοσοῦτον ἐφ’ ὅσον ἐστὶν εἰκὸς τὸν ἀπὸ τοῦ Πνεύματος φωτιζόμενον» (Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 21, 52 // SC. 17 bis. P. 436:63–71).
• «Οἰκείωσις δὲ Πνεύματος πρὸς ψυχὴν οὐχ ὁ διὰ τόπου προσεγγισμὸς — πῶς γὰρ ἂν πλησιάσαι τῷ ἀσωμάτῳ σωματικῶς; — ἀλλ’ ὁ χωρισμὸς τῶν παθῶν, ἅπερ ἀπὸ τῆς πρὸς τὴν σάρκα φιλίας ὕστερον ἐπιγινόμενα τῇ ψυχῇ, τῆς ἀπὸ τοῦ Θεοῦ οἰκειότητος ἠλλοτρίωσε. Καθαρθέντα δὴ οὖν ἀπὸ τοῦ αἴσχους ὃ ἀνεμάξατο διὰ τῆς κακίας, καὶ πρὸς τὸ ἐκ φύσεως κάλλος ἐπανελθόντα, καὶ οἷον εἰκόνι βασιλικῇ τὴν ἀρχαίαν μορφὴν διὰ καθαρότητος ἀποδόντα, οὕτως ἐστὶ μόνως προσεγγίσαι τῷ Παρακλήτῳ» (Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 9, 23 // SC. 17 bis. P. 326:41–328:9).
• «Ἁγιασμοῦ γένεσις, φῶς νοητόν, πάσῃ δυνάμει λογικῇ προcς τηcν τῆς ἀληθείας εὕρεσιν οἷόν τινα
• Ср.: «Этого Святого Духа общение даровал Спаситель апостолам, ибо написано: “Сказав это, дунул,
• «Ἐνεφύσησε γὰρ εἰς τὸ πρόσωπον· τουτέστι, μοῖράν τινα τῆς ἰδίας χάριτος ἐναπέθετο τῷ ἀνθρώπῳ, ἵνα τῷ ὁμοίῳ ἐπιγινώσκῃ τὸ ὅμοιον» (Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos 48 // PG. 29 Col. 449C).
• Concilium Constantinopolitanum (a. 1351) 42 // The Great Councils of the Orthodox Churches. From Constantinople 861 to Constantinople 1872 / eds. A. Melloni, D. Dainese. Turnhout: Brepols, 2016 (Corpus
• «Ἀνακαινίζων γὰρ τὸν ἄνθρωπον ὁ Κύριος, καὶ ἣν ἀπώλεσε χάριν ἐκ τοῦ ἐμφυσήματος τοῦ Θεοῦ, ταύτην πάλιν ἀποδιδούς, ἐμφυσήσας εἰς τὸ πρόσωπον τῶν μαθητῶν, τί φησι; “Λάβετε Πνεῦμα ἅγιον”» (Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 16, 39 // SC. 17 bis. P. 386:21–24).
• «Πνεῦμα γὰρ τῷ ζῶντι Λόγῳ συντεταγμένον εἰς τὸ δημιουργεῖν, ζῶσα δύναμις, καὶ θεία φύσις, ἄῤῥητος ἐξ ἀῤῥήτου στόματος πεφηκυῖα, ἀῤῥήτως καὶ κατὰ τὴν ἐμφύσησιν εἰς τὸν ἄνθρωπον ἀπεσταλμένη, καὶ κατὰ τὸν σωματικῶς ὑπὸ τοῦ Κυρίου διδαχθέντα τύπον, αὖθις ὑπ’ αὐτοῦ δι’ ἐμφυσήσεως ἀποκαθισταμένη· συντρέχειν γὰρ δεῖ τῇ κατ’ ἀρχὴν καινότητι τὴν νῦν ἀνακαίνωσιν καὶ τὴν συνδρομήν. Ἐξετύπωσεν οὖν ἐμφυσήσας, οὐχ ἕτερος ὢν παρὰ τὸν ἐξ ἀρχῆς ἐμφυσήσαντα, ἀλλ’ αὐτὸς, δι’ οὗ Θεὸς δέδωκε τὴν ἐμφύσησιν, τότε μὲν μετὰ ψυχῆς, νῦν δὲ εἰς ψυχήν» (Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium (libri 5) 5 // PG. 29 Col. 728D–729A). Свт. Григорий Палама рассматривает этот фрагмент как догматически значимый и выражающий православное учение: Gregorius Palamas. De diuina et deifica participatione 12 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 2 Πραγματεῖαι και c ἐπιστολαι c γραφείσαι καταc ταc ἔτη 1340–1346 / ἔκδ. Π. Χρήστου, Γ. Μαντζαρίδης, Ν. Ματσούκας, Β. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1966 Σ. 148
• «Θεῖος δὲ χαρακτὴρ οὐχ οἷος ὁ ἀνθρώπινος, ἀλλὰ ζῶν· καὶ ὄντως ὢν εἰκὼν εἰκονοποιὸς, ἧς πάντα τὰ μετασχόντα εἰκόνες καθίστανται Θεοῦ. Εἰκὼν μὲν Θεοῦ Χριστὸς, Ὅς ἐστι, φησὶν, εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου· εἰκὼν δὲ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα, καὶ οἱ τούτου μεταλαμβάνοντες υἱοὶ σύμμορφοι» (Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium (libri 5) 5 // PG. 29 Col. 724C).
• Т. е. прп. Максим Исповедник и свт. Василий Великий.
• «Καὶ εἶδος οὖν τὴν θεοποιὸν ἐνέργειαν ὀνομάζουσι καὶ τοὺς ταύτην ὑποδεχομένους συμμόρφους φασὶ τῆς εἰκόνος τοῦ θεοῦ λόγου, τουτέστι τοῦ ἁγίου πνεύματος·». David Dishypatus. Ad Nicolaum Cabasilam contra Barlaam et Acindynum // Δαβὶδ Δισυπάτου λόγος κατὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου πρὸς Νικόλαον Καβάσιλαν / ἔκ. Δ. Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη: Κέντρο Βυζαντινῶν Ἐρευνῶν, 1976. (Βυζαντινὰ Κείμενα καὶ Μελέται, 10). Σ. 72:21–23.
• . Буквально: «формируются Божественной формой».
• «Ὁρᾷς συμμόρφους τῷ ἁγίῳ πνεύματι τοὺς τῆς θεοποιοῦ ἐνεργείας μεταλαμβάνοντας ἢ συμμόρφους αὐτὸς ἀντὶ τοῦ συμφυεῖς νοεῖς, καὶ ὥσπερ εἰς συνουσίωσιν ἐλθόντας τῷ πνεύματι; Ἀλλὰ τοῦτο δυσσεβείας μεστόν. Χάριτος γὰρ καὶ δόξης θείας, οὐκ οὐσίας μεταλαμβάνουσιν οἱ θεούμενοι, καὶ οὕτω τὴν θείαν μορφοῦνται μόρφωσιν». David Dishypatus. Ad Nicolaum Cabasilam contra Barlaam et Acindynum // Δαβὶδ Δισυπάτου λόγος κατὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου πρὸς Νικόλαον Καβάσιλαν / ἔκ. Δ. Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη: Κέντρο Βυζαντινῶν Ἐρευνῶν, 1976. (Βυζαντινὰ Κείμενα καὶ Μελέται, 10). Σ. 72:27–73:5.
• См.: Graeser A. Die Philosophie der Antike 2: Sophistik und Sokratik, Plato und Aristoteles. München: Beck, 1983 (Geschichte der Philosophie. Bd. II). S. 234.
• «τοc εἶδος ἐν τῇ ὕλῃ» — выражение Аристотеля, кратко характеризующий его гилеморфизм (См.:
• Речь идет о том, что то или иное «состояние» (ἕξις) находится «в» (ἐν) имеющем его.
• Аристотелевский термин «определение формы» (ὁ τοῦ εἴδους λόγος) по своей сути сближается с
• Выше уже было сказано, что «частица благодати» (μοῖρα τῆς χάριτος) пребывает в каждом человеке.
• «Λέγεται μὲν οὖν τὸ εἶδος ἐν τῇ ὕλῃ εἶναι, καὶ ἡ δύναμις ἐν τῷ δεκτικῷ, καὶ ἡ ἕξις ἐν τῷ κατ’ αὐτὴν διακειμένῳ, καὶ πολλὰ τοιαῦτα. Οὐκοῦν, καθὸ μὲν τελειωτικὸν τὸ ἅγιον Πνεῦμα τῶν λογικῶν, ἀπαρτίζον αὐτῶν τὴν ἀκρότητα, τὸν τοῦ εἴδους λόγον ἐπέχει. […] Καὶ ὡς ἡ δύναμις τοῦ ὁρᾷν ἐν τῷ ὑγιαίνοντι ὀφθαλμῷ, οὕτως ἡ ἐνέργεια τοῦ Πνεύματος ἐν τῇ κεκαθαρμένῃ ψυχῇ. […] Καὶ ὡς ἡ τέχνη ἐν τῷ ἀναλαβόντι αὐτήν, οὕτως ἡ χάρις τοῦ Πνεύματος ἐν τῷ ὑποδεξαμένῳ, ἀεὶ μὲν συμπαροῦσα, οὐχὶ δὲ καὶ ἐνεργοῦσα διηνεκῶς» (Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 16, 61 // SC. 17 bis. P. 466:5–9; 468:13–14, 16–19).
• «Ἔτι ὡς ἐν σώμασιν ὑγίεια, ἢ θερμότης, ἢ ὅλως αἱ εὐκίνητοι διαθέσεις· οὕτω καιc ἐν ψυχῇ πολλάκις
• «Πῶς προεφήτευον αἱ καθαραι c και c διαυγεῖς ψυχαί; Οἱονει c κάτοπτρα γινόμενα τῆς θείας ἐνεργείας, τηcν
• Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 15, 35 // SC. 17 bis. P. 368:51–53.
• См.: Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 15 // SC. 17 bis. P. 364–372.
• Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 9, 24 // SC. 17 bis. P. 332–334.
• Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 26, 64 // SC. 17 bis. P. 476:13–14.
• Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 26, 62 // SC. 17 bis. P. 470–472.
• Очень схожим образом учит о боговидении свт. Григорий Палама: Елиманов В. Е. Свт. Григорий Палама о Божественном самосозерцании: Бог видит Сам Себя «через» человека // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2025 Вып. 120 С. 9–29.
• «Ἐπειδὴ δὲ διὰ δυνάμεως φωτιστικῆς τῷ κάλλει τῆς τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου εἰκόνος ἐνατενίζομεν, καὶ δι’ αὐτῆς ἀναγόμεθα ἐπὶ τὸ ὑπέρκαλον τοῦ ἀρχετύπου θέαμα, αὐτοῦ που πάρεστιν ἀχωρίστως τὸ τῆς γνώσεως Πνεῦμα, τὴν ἐποπτικὴν τῆς εἰκόνος δύναμιν ἐν ἑαυτῷ παρεχόμενον τοῖς τῆς ἀληθείας φιλοθεάμοσιν, οὐκ ἔξωθεν τὴν δεῖξιν ποιούμενον, ἀλλ’ ἐν ἑαυτῷ εἰσάγον πρὸς τὴν ἐπίγνωσιν» (Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 28, 47 // SC. 17 bis. P. 412:1–7).
• Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 26, 38 // SC. 17 bis. P. 382:78–81; Basilius Caesariensis. De spiritu
• «Ἐφαίνετο γαcρ, ὥσπερ φῶς δι’ ὑελίνων ὑμένων, διαc τοῦ ἀνθρωπίνου σώματος ἡ θεία δύναμις, διαυγάζουσα τοῖς ἔχουσι τουcς ὀφθαλμουcς τῆς καρδίας κεκαθαρμένους·» (Basilius Caesariensis. In sanctam Christi Generationem 6 // PG. 31 Col. 1473D).
• «τὸ λαμπτήριον» букв. — «светильник». Но здесь это слово употреблено в явно метафорическом смысле, в значении «свет», «откровение», «благодать».
• «Πῶς οὖν δι’ ἑνὸς, φησὶν, εἰς πάντας ἦλθε τὸ λαμπτήριον; Τίνα τρόπον ἐν σαρκὶ ἡ θεότης; Ὡς τὸ πῦρ ἐν σιδήρῳ· οὐ μεταβατικῶς, ἀλλὰ μεταδοτικῶς. Οὐ γὰρ ἐκτρέχει τὸ πῦρ πρὸς τὸν σίδηρον, μένον δὲ κατὰ χώραν, μεταδίδωσιν αὐτῷ τῆς οἰκείας δυνάμεως, ὅπερ οὔτε ἐλαττοῦται τῇ μεταδόσει, καὶ ὅλον πληροῖ ἑαυτοῦ τὸ μετέχον» (Basilius Caesariensis. In sanctam Christi Generationem 2 // PG. 31 Col. 1460C).
• «Πῶς οὖν, φησὶ, τῆς σωματικῆς ἀσθενείας ὁ Θεὸς Λόγος οὐκ ἀνεπλήσθη; Φαμὲν, ὡς οὐδὲ τὸ πῦρ τῶν τοῦ σιδήρου ἰδιωμάτων μεταλαμβάνει. Μέλας ὁ σίδηρος καὶ ψυχρός· ἀλλ’ ὅμως πυρακτωθεὶς τὴν τοῦ πυρὸς μορφὴν ὑποδύεται, αὐτὸς λαμπρυνόμενος, οὐχὶ μελαίνων τὸ πῦρ, καὶ αὐτὸς ἐκφλογούμενος, οὐ καταψύχων τὴν φλόγα. Οὕτω καὶ ἡ ἀνθρωπίνη τοῦ Κυρίου σὰρξ, αὐτὴ μετέσχε τῆς θεότητος, οὐ τῇ θεότητι μετέδωκε τῆς οἰκείας ἀσθενείας» (Basilius Caesariensis. In sanctam Christi Generationem 2 // PG. 31 Col. 1461A).
• «Τὸ ἐμπαθὲς διορθοῦται, οὐκ αὐτὴ τοῦ πάθους ἐμπίπλαται» (Basilius Caesariensis. In sanctam Christi
• «Θεὸς ἐν σαρκί· οὐκ ἐκ διαλειμμάτων ἐνεργῶν ὡς ἐν τοῖς προφήταις, ἀλλὰ συμφυῆ ἑαυτῷ τὴν ἀνθρωπότητα καὶ ἡνωμένην κατακτησάμενος, καὶ διὰ τῆς συγγενοῦς ἡμῶν σαρκὸς αὐτοῦ πρὸς ἑαυτὸν ἐπανάγων πᾶσαν τὴν ἀνθρωπότητα» (Basilius Caesariensis. In sanctam Christi Generationem 2 // PG. 31 Col. 1460B–C).
• Basilius Caesariensis. In sanctam Christi Generationem 2 // PG. 31 Col. 1461B–C.
• Basilius Caesariensis. De spiritu sancto 16, 61 466:5–9; 468:13–14, 16–19.
• По мысли свт. Григория Паламы, приведенные слова свт. Василий относит не только к ангелам, но и
• «Ἀρχαὶ μὲν γὰρ, καὶ ἐξουσίαι, καὶ πᾶσα ἡ τοιαύτη κτίσις, ἐκ προσοχῆς καὶ ἐπιμελείας τὸν ἁγιασμὸν ἔχουσαι, οὐκ ἂν εἰκότως φύσει ἅγιαι εἶναι λέγοιντο. Ἐπορεγόμεναι γὰρ τοῦ καλοῦ, κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πρὸς τὸν Θεὸν ἀγάπης, καὶ τοῦ μέτρου τῆς ἁγιωσύνης μεταλαμβάνουσι. Καὶ ὥσπερ ὁ σίδηρος, ἐν μέσῳ τῷ πυρὶ κείμενος, τὸ μὲν σίδηρος εἶναι οὐκ ἀποβέβληκε, τῇ δὲ σφοδροτάτῃ πρὸς τὸ πῦρ ὁμιλίᾳ ἐκπυρακτωθεὶς, καὶ πᾶσαν εἰς ἑαυτὸν τὴν τοῦ πυρὸς φύσιν ὑποδεξάμενος, καὶ χρώματι καὶ ἐνεργείᾳ πρὸς τὸ πῦρ μεταβέβηκεν· οὕτω καὶ αἱ ἅγιαι δυνάμεις ἐκ τῆς πρὸς τὸ φύσει ἅγιον κοινωνίας δι’ ὅλης τῆς ἑαυτῶν ὑποστάσεως κεχωρηκότα ἤδη καὶ συμπεφυσιωμένον τὸν ἁγιασμὸν ἔχουσι. Διαφορὰ δὲ αὐταῖς πρὸς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον αὕτη, ὅτι τῷ μὲν φύσις ἡ ἁγιωσύνη, ταῖς δὲ ἐκ μετουσίας ὑπάρχει τὸ ἁγιάζεσθαι» (Basilius Caesariensis. Contra Eunomium III, 2 // PG. 29b. Сol. 660).
• Henry P. Études plotiniennes. Vol. 1: Les états du texte de Plotin. Paris, 1938, P. 185–196.
• Garnier J. Prolegomena // PG. 29 Parisiis: typis & sumptibus Joannis Baptistae Coignard, 1721 P. LXXIV,
• Gribomont J. Notes biographiques sur s. Basile le Grand // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic /
• См.: «Ὡς δὲ καὶ διὰ τῶν θείων Γραφῶν μεμαθήκαμεν παρ’ αὐτοῦ, αὐτό ἐστιν ὃ τοὺς ἁγίους ἐποίησε, καὶ τὴν θείαν ζωὴν παρέχει τοῖς αἰτοῦσι παρ’ αὐτοῦ τὸν Θεόν» (Basilius Caesariensis. De spiritu [Sp.] // PG. 29 Col. 769A).
• «Καὶ νοείτω τὰ πάντα πληρούμενα, καὶ πάντοθεν εἰς αὐτὰ ἑστὼς τὸ Πνεῦμα, οἷον εἰσρέον καὶ εἰσχυθὲν, καὶ πάντοθεν εἰσιὸν, καὶ εἰσλάμπον» (Basilius Caesariensis. De spiritu [Sp.] // PG. 29 Col. 769B).
• «Καθάπερ γὰρ ἡλίου βολαὶ φωτίσασθαι νέφος καὶ λάμπειν ποιοῦσι, χρυσοειδῆ ὄψιν ποιοῦσαι· οὕτω καὶ Πνεῦμα ἅγιον, ἐπελθὸν εἰς ἀνθρώπου σῶμα, ἔδωκε μὲν ζωὴν, ἔδωκε δὲ ἀθανασίαν, ἔδωκεν ἁγιασμὸν, ἤγειρε δὲ κείμενον. Τὸ δὲ κινηθὲν κίνησιν ἀΐδιον ὑπὸ Πνεύματος ἁγίου ζῶον ἅγιον ἐγένετο» (Basilius Caesariensis. De spiritu [Sp.] // PG. 29 Col. 769B).
• «Ἡ τοίνυν κεχαρισμένον ποιοῦσα χάρις τὸν ἄνθρωπον ἀεικίνητος ἐν αὐτῷ δύναμις καὶ ἐνέργεια γίνεται πνευματική. Οὐδέποτε δέ ἐστιν, ὅταν ἡ χάρις οὐκ ἐνεργῇ ἐν αὐτῷ». Callistus Angelicudes. Refutatio Thomae
• «Καὶ θεός ἐστι διὰ τοῦτο ἕκαστος τῶν ἁγίων. Εἴρηται γὰρ πρὸς αὐτοὺς παρὰ τοῦ Θεοῦ· Ἐγὼ εἶπα, Θεοί ἐστε, καὶ υἱοὶ Ὑψίστου πάντες· […]. Ἀνάγκη δὲ τὸ θεοῖς αἴτιον τοῦ θεοὺς εἶναι θεῖον Πνεῦμα καὶ ἐκ Θεοῦ εἶναι. Ὡς γὰρ τοῖς καυστικοῖς αἴτιον τοῦ καυστικοὺς εἶναι, ἀνάγκη καυστικὸν εἶναι, καὶ τὸ ἁγίοις αἴτιον τοῦ ἁγίους εἶναι ἀνάγκη ἅγιον εἶναι· οὕτω καὶ τὸ θεοῖς αἴτιον τοῦ θεοὺς εἶναι ἀνάγκη Θεὸν εἶναι» (Basilius Caesariensis. De spiritu [Sp.] // PG. 29 Col. 772A–B).
• «Καὶ ἣν προΐεται δὲ ζωὴν εἰς ἄλλου ὑπόστασιν τὸ Πνεῦμα, οὐ χωρίζεται αὐτοῦ, ἀλλ’ ὥσπερ πυρὸς τὸ μέν ἐστιν ἡ συνοῦσα θερμότης, τὸ δὲ, ἣν παρέχει τῷ ὕδατι, ἢ ἑτέρῳ τινὶ τῶν τοιούτων, οὕτω καὶ αὐτὸ καὶ ἐν ἑαυτῷ ἔχει τὴν ζωήν· καὶ οἱ μετέχοντες αὐτοῦ ζῶσι θεοπρεπῶς, ζωὴν θείαν καὶ οὐράνιον κεκτημένοι» (Basilius Caesariensis. De spiritu [Sp.] // PG. 29 Col. 772C).
• Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 3, 1, 38 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1 Λόγοι
• Елиманов В. Е. Различие сущности и энергии в онтологии свт. Григория Паламы: энергия как сущность в движении // Метафраст. 2021 № 1 (5). С. 123–181.
• Елиманов В. Е. Свт. Григорий Палама о Божественном самосозерцании: Бог видит Сам Себя «через» человека // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2025 Вып. 120 С. 9–29.