Богословские локусы в науке и методологии научного познания

Как известно, наука опирается на ряд бездоказательных положений, принимаемых как аксиомы, на веру:

— вера в логичность и разумность устройства познаваемого мира;

— вера в реальность бытия и познающего субъекта;

— вера в познавательные возможности разума, в то, что логические структуры мира соотносятся с логической структурой нашего мышления;

— вера в единообразие физических законов во Вселенной.

Эти базовые положения коренятся глубоко в христианском понимании мира.

Можно добавить к упомянутым еще ряд моментов, подтверждающих имплицитное присутствие религиозного начала в науке. Они связаны с историей формирования новоевропейской рациональности, ее происхождением из естественной теологии, а главное — с ее принципиальной антропогенностью; все это позволяет нам согласиться с испанским богословом XVI в. Мельхиором Кано (1509–1560), утверждавшим, что «естественный разум» (лат. ratio naturalis), или научная рациональность, представляет собой так называемый «богословский локус». Он относит его к «внешним локусам», наряду с философией и историей. «Внутренние локусы» — органичные для теологии сферы обитания: Священное Писание и Предание; авторитет Церкви и Соборов (прежде всего Вселенских); авторитет древних святых и богословов-схоластов^[1]. Мельхиор Кано, как представитель эпохи маньеризма и носитель схоластической традиции, в период Тридентского собора (1545–1563 гг.), в котором он принимал участие, был озабочен усилением позиций в антипротестантской полемике: его локусы — это поля аргументации. Католическая Церковь в этот период мобилизовала весь свой ресурс для противостояния движению Реформации.

Прикладной характер полемического инструментария Мельхиора Кано, особенно в части его «внешних локусов», был переосмыслен в ХХ в. и оказался востребованным, когда развернулся полномасштабный диалог богословия и науки. Революционные открытия в сфере физики микромира, перевернувшие представления о пространстве, времени, материи; прорывы в математической логике и теории множеств и многое другое — все это предельно расширило «поля аргументации».

Этапы формирования научных теорий при радикальном изменении научно-исследовательского инструментария, в принципе, остались прежними. Сначала осуществляется регистрация твердо установленных фактов, затем — поиск и установление закономерностей в их проявлениях. Это этап практический, связанный с такими общенаучными методами, как наблюдение, измерение, эксперимент. На следующем, теоретическом этапе, предлагается версия в виде формулы соотношения между параметрами, характеризующими факты, которая подвергается процедурам верификации и фальсификации. При успешном прохождении этих испытаний, формулируется закон, имеющий ту или иную степень всеобщности. Затем выявляются сферы его применимости, его место в научной картине мира, его соотношения с другими научными законами и теориями. Как правило, это соответствует финальному этапу научного творчества — поставленная задача решена.

Авторским предложением является введение дополнительного богословского локуса в науку. А именно: не ставя точку на стадии установления закона, перейти на следующую, более высокую ступень — на этап исследования смысла открытого закона. Поиск смысла природного закона, активизируя весь личностный потенциал исследователя, может вывести его на уровень религиозных обобщений. Автор предлагает назвать этот уровень рассмотрения богословский габитус науки. Понятие «габитус» (лат. habitus), восходящее к аристотелевскому греч. ἕξις, имеет греко-латинское происхождение и свою специфику на греческом и латинском языках. Для Аристотеля ἕξις τῆς ψυχῆς — понятие из сферы этики, переводимое как «склад души». В этом значении его можно встретить у прп. Максима Исповедника^[2]. Фома Аквинский использовал это понятие в переводе на латинский: habitus. Оно находит применение и в ботанике — как характеристика внешнего облика растений, затем получает разработку в социологии у Пьера Бурдье. Последний использует понятие «габитус», близкое по смыслу к англ. mental habit — умственное состояние, в качестве важной характеристики социального статуса человека, обусловленного его привычками, окружением, средой формирования. С различными смысловыми оттенками это понятие использовалось в трудах Г. Гегеля, Э. Дюркгейма, Э. Гуссерля и др. Учитывая многозначность термина, его содержательность и опираясь на уже имеющийся опыт его приложения в различных сферах, введем его новую реплику, а именно: богословский габитус науки. Для нас существенной является такая его характеристика, как обозначаемое им воспроизведение внутренних структур сознания во внешних практиках. В социологии имеется в виду широкий спектр социальных практик. Мы сужаем этот спектр до интересующих нас научных практик, а именно создаваемых человеком научных теорий. Иными словами, вводимый термин должен характеризовать отраженные в структурах научных теорий религиозные структуры творческого религиозного сознания. В этом проявляется тот факт, что богословие не может быть по природе своей вне-антропологично, касаться науки самой-по-себе.

Важной задачей является рассмотреть, можно ли отнести к богословским локусам такую важную сферу научного познания, как научная методология? Как учение о методе, она возникла в Новое время^[3]. Соответственно, она несет на себе печать базовых характеристик породившей ее науки. Это прежде всего означает, что указанные нами религиозные предпосылки науки имеют к ней прямое отношение. А именно, наличие смысла в мире и сама возможность его постижения — то, что составляет основу методологии как таковой, озабоченной выстраиванием познавательных стратегий, — ее ключевая стартовая установка. Этот факт дает положительный ответ на наше вопрошание. Но ее собственная рефлексия утверждает обратное, позиционируя, что «методология базируется на принятии научного знания как интерсубъективного и деперсофицированного»^[4] — то есть предельно чуждого религиозному взгляду на мир, в соответствии с которым он есть плод творчества Божественной Личности.

На современном этапе развития науки методология обрела самостоятельный статус — в силу того, что она занимается не просто оснасткой познавательных процедур, но «включает в себя моделирующую мир онтологию»^[5]. Можно сразу сказать, что эта ее внутренняя онтологическая установка не может идти вразрез с онтологией науки, методы познания для которой она формирует и осмысливает. То есть методология всегда пребывает в той же научной парадигме, что и сама наука, и при смене парадигм не может быть не затронута этими процессами. Это утверждение можно проиллюстрировать примером Ф. Бэкона (1561–1626), призыв которого обратиться к опыту определил русло формирующегося экспериментально-математического естествознания.

На методологические установки влияют также социокультурные процессы, выходящие за рамки научного поля. Так, антропологический кризис и последовавший за ним антропологический поворот, бывшие следствием социальных катастроф — войн и революций ХХ в. — привели к антропологизации науки. Принцип наблюдателя в физике, затем антропный принцип и его современное осмысление в формате антропологического детерминизма^[6] — это все не просто фиксация необходимости учета человеческого присутствия, но и необходимость внесения корректив в исследовательскую методологию. Проникновение человека в науку — вплоть до ее методологического стержня — открывает возможность увидеть искомый богословский локус, поскольку человек присутствует всюду в полноте своей богообразности, учет которой — возможная перспектива развития естествознания.

К середине ХХ в., ввиду исключительной сложности познавательных ситуаций, методология приобрела многоуровневый характер и обособилась, составив самостоятельную сферу научного познания. В 1970–1980-е гг. в интеллектуальной среде МГУ возник Московский методологический кружок, куда входили Г. Щедровицкий (1929–1994), А. Зиновьев (1922–2006), Б. Грушин (1929–2007), М. Мамардашвили (1930–1990) и др. В деятельности этого кружка преодолевалось материалистическое представление о природе мышления, предлагалась иная антропологическая модель: «Субстанция мышления имеет автономное существование. Она несводима к материальному миру и существует наряду с материей»^[7]. Эта субстанция формирует искусственно-техническую среду бытия мира, противостоящую не только миру природы, описываемому языком естествознания, но и самой науке. Идеи, высказанные в кружке Г. Щедровицкого, раскачивали непоколебимые опоры материализма. Это, в свою очередь, ставило под вопрос физиологический редукционизм, господствовавший в антропологии и психологии, утверждавший, что психические процессы, включая мышление, есть функция мозга. При этом в столь радикально мыслящем сообществе не был сделан короткий и самоочевидный шаг от философии к богословию. Не замечено чисто логической необходимости Творца в ситуации, когда, согласно достигнутым ими научным результатам, мышление является независимой силой, формирующей культурно-техническое бытие в рамках исторического процесса.

Обратимся к методологии гуманитарных наук. В качестве текста, авторитетно представляющего эту тему, возьмем работу известного ученого ХХ в. М. М. Бахтина «К методологии гуманитарных наук»^[8]. Ключевая методологическая установка на «понимание» в гуманитарных науках противополагается установке на «объяснение», характерной для естествознания. Можно утверждать, что обе эти установки не нейтральны богословски: «объяснение» состоит в сведении исследуемого научного факта к тем или иным уже установленным законам. В самой этой процедуре присутствует утверждение о наличии смысла, указывающее на религиозное по сути понимание реальности. «Понимание» как ведущий метод в гуманитарной сфере указывает на личностное измерение, адресующее к христианской антропологии, породившей учение о личности Бога и человека. «Подлинное понимание всегда исторично и персонифицировано»^[9]. Историчность понимания у Бахтина выводит нас на почву именно богословского видения истории — в духе прот. Георгия Флоровского, для которого «история если и имеет смысл, то этот смысл не исторический, а богословский»^[10], поскольку в истории разворачивается драма человеческого спасения, «историческое становится Вечным, а Вечное историческим»^[11].

М. М. Бахтин уделяет внимание роли символа, содержание которого соотнесено «с полнотой космического и человеческого универсума — [поскольку. — Р. Р.] у мира есть смысл»^[12]. При этом смысл (символа или образа) «растворить в понятиях невозможно»^[13]. «Смысл персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем всегда [как минимум. — Р. Р.] двое. <…> Это персонализм не психологический, но смысловой»^[14].

Далее, важны его рассуждения о том, что для гуманитарных наук изучаемый субъект не может становиться безгласным объектом (как это происходит в естествознании). Поэтому познание его может быть только диалогическим.

Но, открыв эти поистине богословские глубины методологических подходов в сфере гуманитарного познания, М. М. Бахтин сравнивает догматические барьеры для мысли с ситуацией рыбки в аквариуме: «Мысль, которая, как рыбка в аквариуме, наталкивается на дно и на стенки и не может плыть больше и глубже»^[15].

Очевидно, что автор не понимает охранительного и творческого смысла догмата, видя в нем систему ограничений мысли. Именно такое понимание было свойственно западному христианству в период позднего Средневековья. Ломка догматических барьеров проложила путь секуляризации, расцерковления европейской культуры.

В наши дни, когда теология, получив аккредитацию среди научных специальностей, обрела право обоснования своих подходов, очень содержательно привести в пример методологический аспект одного из ее направлений. Речь идет о православной библеистике. Среди требований к экзегезе есть такое: «толкование должно быть согласно с догматами и учением Церкви»^[16]. Это пример, когда догмат, встроенный в методологию, не только не вступает в конфликт с научностью, но препятствует деформации исследовательских стратегий, размыванию возможностей верного понимания Откровения. Западная библеистика, сокрушившая догматические барьеры, часто пожинает плоды полного распыления библейских смыслов — вплоть до появления гендерных изводов Священного Писания.

Исследуя методологию, нельзя пройти мимо Э. Гуссерля (1859–1938) и его феноменологического метода. Но он мало что дает для нашей постановки проблемы, поскольку в нем видится отсутствие онтологического измерения. При этом именно благодаря феноменологическому методу в условиях еще непреодоленного материализма в конце ХХ в. открылась возможность исследования явлений религиозной жизни в контексте религиозной традиции (а не с позиций социологии или так называемого научного религиоведения).

Таким образом, мы видим, что методология — там, где она осмысливается до своих онтологических оснований, — сопряжена с богословием. Более того, полномерное раскрытие богословского измерения научной методологии открывает новые перспективы развития науки; пойдет ли она этими путями — вопрос открытый. Но если пойдет, то это будет уже другая наука.

Источники

Maximus Confessor. Opusculum de anima [Sp.] // PG. T. 91. Col. 353–361.

Максим Исповедник, прп. Слово о душе / пер. архим. Амвросия (Погодина) // Православный путь. (Церковно-богословско-философский ежегодник. Приложение к журналу «Православная Русь» за 1995 г.). [Jordanville (N. Y.)]: Тип. Братства прп. Иова Почаевского; Свято-Троицкий монастырь, 1995. С. 91–97.

Литература

Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. Москва: «Искусство», 1979. C. 361–373.

Кано // Православная энциклопедия. 2012. Т. 30. С. 201–203.

Лешкевич Т. Г. Философия науки: учебное пособие для аспирантов и соискателей ученой степени. Москва: ИНФРА-М, 2008.

Мень А., прот. Исагогика: Курс по изучению Священного Писания: Ветхий Завет. Москва: Фонд им. Александра Меня, 2000.

Рупова Р. М. Антропологический детерминизм как развитие антропного принципа физики ХХ века в русле библейской космологии // Богословский вестник. 2021. № 4 (43). С. 79–89.

Учение о методе // Философский словарь / Основан Г. Шмидтом. Москва: Республика, 2003. C. 455.

Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме // Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. Москва: «Аграф», 1998. C. 412–430.

Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Флоровский Г. В. Вера и культура: Избр. тр. по богословию и философии / [Отв. ред. Д. К. Бурлака, И. И. Евлампиев]. Санкт-Петербург: Изд. Рус. Христиан. гуманитар. ин-та, 2002. C. 671–707.

Щедровицкий Г. П. Московский методологический кружок: развитие идей и подходов. Москва: Путь, 2004. (Из архива Г. П. Щедровицкого).