Богословская методология Феодора Мопсуестийского

Личность Феодора Мопсуестийского (352-458) в истории Церкви ассоциируется не только с ересью Нестория (учителем которого был Феодор), но и со значительными экзегетическими трудами по Св. Писанию. Не случайно даже после его осуждения на V Вселенском Соборе (553), как на Востоке, так и на Западе продолжали переписывать и переводить некоторые его комментарии на Писание, а в поздней Византии фрагменты его толкований, иногда под чужим именем, включали в экзегетические катены*, вместе с жемчужинами святоотеческих комментариев.

Исследователи экзегетических трудов Феодора Мопсуестийского согласно придерживаются мнения, что Толкователь ( ܡܦܫܩܢܐ ), как именует Феодора несторианская традиция, рассматривает все божественное Писание в систематической перспективе, раскрывающей Божий замысел спасения. По мнению Феодора, углубившись в буквальное, рационалистическое толкование отдельных пассажей Писания, можно обрести множество сведений и доказательств относительно этого Божественного домостроительства. Боговдохновенный автор вложил в библейское описание событий, личностей и преданий ряд прообразов ( τύποι ), благодаря чему образ и первообраз, преломляясь друг в друге, поясняют Божий замысел о человечестве, или, иначе говоря, различные элементы Божественного домостроительства взаимно поясняют друг друга в рамках собрания Священных Писаний^[1].

Феодор противопоставляет типологию аллегории, опираясь, как он указывает, на Ап. Павла. Критерием этого различения он считает то, что типологические отношения могут иметь место только между историческими фигурами – например, между Саррой и Агарью, между Адамом и Христом, раскрываясь именно в Писании^[2]. Бог явил священному писателю эти типологические отношения, чтобы тот выразил их в тексте^[3]. Такая типология, разъясняющая отдельные аспекты истории спасения, особенно глубоко раскрыта в отношениях между Адамом и Христом (см. Рим 5:14). Феодор Мопсуестийский настаивает, что как Адам – первый рожденный для смертного существования, а Ева – плоть от плоти его, разделяет его смертное бытие, так и Христос – перворожденный для бессмертия, а все, кто становятся членами Его Тела (по словам Ап. Павла), приобщаются к данной Ему благодати. Как Адам, так и Христос описаны в книгах Библии, они действительно существовали в истории; но первый из них – лишь образ, обретающий свое совершенное исполнение во Втором. Итак, первообразом в этой схеме оказывается не Адам, а Христос.

Типологическая экзегеза Феодора основывается на разделении человеческой истории на две эпохи или состояния ( καταστάσεις ) – изменчивое состояние смертных и неизменное состояние воскресших^[4].

Следуя учению Ап. Павла о грехе и искуплении^[5], Феодор Мопсуестийский рассматривает спасение человека как путь от нынешнего смертного и изменчивого состояния к будущему бессмертному и неизменному состоянию воскресших верных в Царствии Божьем. Будущее состояние Феодор Мопсуестийский определяет при помощи нескольких эпитетов: он отождествляет его с «Новым Заветом (договором) …, новым творением» и «Царством небесным…, Небесным Иерусалимом»^[6]. Основная черта будущего века или будущего состояния – бессмертие (само по себе предполагающее неизменность и нетление). По его словам: «При воскрешении [нас] из мертвых Он [Бог] сделает нас новыми вместо ветхих, нетленными и бессмертными вместо тленных и смертных»^[7]. Верные будут «полностью преображены в новых людей и обретут огромное множество добродетелей по дару Божественной благодати, которую они получат. Они станут по естеству бессмертными вместо смертных, нетленными вместо тленных, бесстрастными вместо страстных, неизменными вместо изменчивых, свободными вместо рабов, друзьями [Божиими] вместо врагов, из странников обратятся в сынов [Божиих], и уже не будут считаться Адамовыми, но Христовыми»^[8]. Это состояние, однако, дается человеку по дару Святого Духа. Это представление более сложно, чем кажется на первый взгляд, ведь оно преодолевает оппозицию смертности и бессмертия. Сам Христос был воскрешен силой Святого Духа: «Он [ап. Павел], показывает этими словами^[9], что при воскресении из мертвых Христос, Господь наш, был преображен в Своем Теле к бессмертию силою Святого Духа»^[10].

Как видно из предыдущих строк данного комментария, это изменение в телесности Спасителя тесно связано с творческой деятельностью Бога, которая осуществляется посредством животворящей силы (дара) Святого Духа^[11]. В словах Ап. Павла: «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит (2 Кор. 3:6, ὃς καὶ ἱκάνωσεν ἡμᾶς διακόνους καινῆς διαθήκης, οὐ γράμματος, ἀλλὰ πνεύματος· τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτέννει, τὸ δὲ πνεῦμα ζῳοποιεῖ )», – Феодор видит указание на то, что именно Святой Дух дарует бессмертие воскресшим праведникам^[12]. Эту мысль он повторяет в Толковании на Евангелие от Иоанна^[13].

Новое состояние, в котором будет находиться человек, не исчерпывается бессмертием. В нем человек утрачивает возможность грешить, полученную им при Грехопадении. Обретение бессмертия означает обретение неизменности, закрывающей брешь, через которую в человеческое бытие может проникнуть грех. Чтобы человек не грешил, ему необходимо избавиться от довлеющей перспективы смерти. И поскольку Феодор связывает грех, прежде всего, с неподчинением воле Божией, сначала необходимо преодолеть причину греха – изменчивость и смертность, обуславливающие непослушание, после чего исчезнет сама возможность греха.

В Толковании на Послание Ап. Павла к Колоссянам, объясняя значение слов: «в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов ( ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν, τὴν ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν )» (1:14), Феодор восклицает: «Ведь [этими словами] он [Апостол] обозначает будущее состояние, когда, достигнув воскресения, наше естество станет бессмертным, и мы не сможем более грешить»^[14]. В таком же духе он изъясняет и другие слова Ап. Павла: «потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти ( ὁ γὰρ νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἠλευθέρωσέ με ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου )» (Рим. 8:2)^[15].

Суровости Закона также не будет места в новом состоянии. В будущем веке у нас не будет нужды в Законе и Писаниях, которые учат избегать зла, поскольку мы уже не будем подлежать греху^[16]. Его воспитательное значение для людей упразднится. Поскольку смертность была основной причиной греха, после ее упразднения исчезнет и потребность в предотвращении греха посредством правил и законов: «Поэтому Закон, – говорит он, – был необходим тем, кто подлежал греху, удерживая их и уберегая их от греха. Но так как воскрешенные от смерти бессмертны, они уже не способны грешить. Поэтому для таковых Закон становится избыточным»^[17].

При таком понимании «двух эпох» или «состояний» антиохиец рассматривает Ветхий Завет исключительно как «тень» реальности, воплотившейся в Новом Завете. Закон был только предвестием и залогом грядущей истины Нового Завета, который, в свою очередь, является лишь образом эсхатологических благ, бессмертия и бесстрастия^[18]. Пророчества – говорит Феодор – это просто загадки ( αἰνίγματα ), намеки на будущую истину^[19]. В таком же духе он рассматривает и Псалтырь. Мессианский смысл Феодор видит только в Псалмах 2, 8, 15, 44 (45), и 109 (110), и лишь Псалом 15 он оценивает как типологический. Приведенный в нем образ раба, которому не дано увидеть тления, является типом Воскресшего Христа^[20].

Антиохийским толкователям вообще свойственно держаться максимально близко к тексту, анализируя его богословское содержание через призму его исторического смысла. Это осуществляется путем «созерцания-исследования» (θεωρία) или же восхождения к более высокому смыслу ( ἀναγωγή ) данного пассажа Писания через установление различных типологических отношений между событиями, местами и личностями в нем^[21]. Согласно этому методу, Феодор Мопсуестийский непрерывно ищет взаимосвязи во всем библейском тексте, не разделяя стремления экзегетов Александрийской школы к аллегорическому прочтению Писания^[22]. Главная причина недоверия антиохийцев к аллегорическому подходу Оригена – это его склонность к деисторизации Писания и к превращению всей истории спасения в не-историю^[23]. Поэтому Феодор, как и прочие представители антиохийской экзегетической традиции, проявляет особый интерес к проблемам критики текста^[24]. Феодор Мопсуестийский стремится установить, что именно Бог говорит в Писании, как Он открывается Своему избранному народу. Следовательно, Толкователь сосредотачивается на конкретных словах и грамматических особенностях священного текста, в которых он видит аутентичное проявление Божьего замысла о спасении человека и вселенной.

Рудольф Бультман считает, что внимание антиохийских толкователей к исторической стороне Писаний продолжает стратегию построения религиозной истории раннехристианских писателей^[25]. Однако, Димитриос Захаропулос^[26] и Фредерик Мак-Лауд^[27] видят корень этого исторического и типологического толкования Писаний в другом. Акцент   Феодора Мопсуестийского на прообразах и их рациональном толковании, по их мнению, напрямую связан с его пониманием боговдохновенности^[28]. Эта, скажем так, механи cтическая теория близка к западнохристианскому подходу, причем после Реформации^[29]. Феодор рассматривает боговдохновенность как некое «механическое» проникновение Святого Духа в ум священных писателей, аутентичным следом чего является текст, выражающий обычными человеческими словами Божественное Откровение. Это вполне объясняет стремление Феодора установить точный смысл каждого слова и его исторический контекст (подробности всякого эпизода библейского повествования), точно определить замысел каждого отдельного автора и каждого отдельного библейского текста. Можно даже сказать, что в ранних сочинениях Феодора боговдохновенность едва отличается от Откровения как такового; он разделяет буквалистскую идею абсолютной боговдохновенности, где священный писатель оказывается лишь орудием вдохновения^[30].

В более поздних сочинениях, однако, Феодор, кажется, занимает более умеренную позицию, оценивая боговдохновенность гораздо сложнее и уже отводя индивидуальности священного писателя более значительную роль в выборе средств выражения. Такое понимание позволяет ему несколько более критичный подход, например, к текстам Ап. Павла (главным образом, к их стилю, а также к ряду, по его мнению, неясных мест в Посланиях)^[31]. Эту эволюцию в понимании боговдохновенности отображает его замечание во введении к Толкованию на Евангелие от Иоанна о том, что Ев. Иоанн, в отличие от остальных евангелистов, старался, главным образом, пролить свет на божественную природу Христа^[32]. Тем не менее, в своем подходе к этой проблеме Феодор так и не приходит к той идеи синергии благодати и священного писателя, которая считается традиционным объяснением боговдохновенности в православной традиции и тесно связана с православным пониманием святости.

Эта специфическая методология Феодора Мопсуестийского и его нарочито механистическое понимание боговдохновенности формируют присущий только ему взгляд на соотношение между Божеством и человечеством в Лице Спасителя. Вся его концепция роли Спасителя находится в прямой связи с этим   пониманием боговдохновенности – парадигмой механизма отношений между Богом и человеком.

Для спасения человечества было необходимо, чтобы утраченный человеком образ Божий был восстановлен Новым человеком, поборовшим грех и преодолевшим смерть – и именно этим человеком явился Христос, новый Адам. Но это не Бог Слово. С другой стороны, если мопсуестийский епископ действительноиспользует понятия «природа» и «ипостась» как синонимы (в христологическом контексте), как уверяют его защитники из числа современных исследователей^[33], то введение двух «ипостасей» во Христе – двух индивидуальных субъектов, необходимых для его учения о домостроительстве Спасения –  не должно было быть проблемой. В противном же случае, если антиохийцу была знакома трактовка категорий «ипостась» ( ὑπόστασις ) и «сущность» ( οὐσία ), разработанная в IVв. каппадокийскими отцами, он, возможно, перестраховывался от обвинений во введении в Троицу четвертой, человеческой, ипостаси. Не случайно в сохранившихся фрагментах его сочинений он неоднократно нарочито дистанцируется от идеи двух сынов [т.е. Сына Божьего отдельно от сына человеческого]^[34]. Поэтому он предпочел условное и функциональное понятие «лицо» ( πρόσωπον ), возможно, заимствованное им из стоической философской традиции, где оно обозначало особую форму индивидуации. Оно выражает тот компромисс, в котором нуждался Феодор. Стараясь сохранить традиционный евангельский язык, где Христос представлен как единый субъект, Феодор, в то же время, пытается ввести в эту картину второго субъекта – воспринятого человека. Он желает сохранить две индивидуализированные природы Спасителя, прикрытые внешней общностью – «лицом»*.

Впрочем, иногда Феодор описывает это явление, не употребляя слова «лицо», как в следующем пассаже Х кн. О воплощении Бога Слова, цитируемом Факундом Гермианским: «… божественное Писание собрало во едино свойства обеих природ и говорит как об одном» (Scriptura divina… ambarum naturarum proprietates in unum conducit, et sicut de uno quodam eloquitur)^[35]. Поясняя, например, Символ веры, он говорит: «… справедливо они [отцы] сначала говорили Единородный, и после этого – Первородный. В самом деле, они хотели сначала показать нам, кто есть Тот, Кто был образом Бога (Фил. 2:7) и Кто, по Его благодати, воспринял на Себя нашу природу. Далее отцы говорили об образе раба, воспринятом ради нашего спасения. Таким образом, и через перемену используемых ими терминов они явили две природы и [их] отличия. А также и единственность сыновства, проистекающую из тесного единства природ, что было достигнуто благоволением Божиим» ^[36].

Френсис Салливан считает, что под «Первородным» всей твари Феодор подразумевает в своих рассуждениях именно «воспринятого человека» – первое возрожденное и воспринятое Богом человеческое существо. Это – новая тварь. Следовательно, отцы и священные писатели приписывали Богу Слову человеческие черты лишь для того, чтобы подчеркнуть тесное единство природ во Христе^[37]. Но это необходимо также и для учения о спасении человечества Новым Адамом.

Другой пример такого компромиссного соединения – идея взаимного обмена свойств между двумя природами; в этом общении свойств Феодор видит доступный всем людям способ участия в спасительном домостроительстве Божества^[38]. Поясняя слова: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51^[39]), – Феодор говорит: «[Этим] Он хотел сказать не то, что тело сошло оттуда, но то, что дар этот высок по своей природе. [Он] подтверждает Свои слова намеком на величие Божества»^[40].

Подобное выражение мы встречаем и в толковании на Кол. 1:13: «избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего»: «Не говорит Сына, но сына любви Своей, поскольку мы стали участниками царствия не Бога Слова, а воспринятого человека, к которому мы приобщаемся по подобию естества, когда проявляем делами расположение к нему; поэтому и называет его сыном любви Своей, поскольку не по природе он сын Отца, но удостоен усыновления по любви»^[41].

Из приведенных фрагментов сочинений Феодора видно, что при соединении две природы Христа полностью сохраняют свои индивидуальные свойства, хотя и образуют одно, явно фиктивное, лицо. Оно сочетает энергии и свойства обеих природ, но представляет собой новое явление, новую реальность, никоим образом не совпадающую с извечно рождающимся Божиим Сыном. Один является Сыном Божиим по природе, другой – по «благоволению». В IV книге своего трактата Против Аполлинария Феодор пытается доказать эту мысль аналогией: как душа человека не становится смертной подобно телу, и тело не становится бессмертным подобно душе, так и Бог Слово не может стать подлинным человеком;^[42] это рассуждение доказывает, на его взгляд, недействительность лица, образованного при Воплощении^[43]. Также и в книге О воплощении Бога Слова он говорит следующее: «… [божественное Писание] собрало воедино свойства обеих природ и говорит как об одном…»^[44]

Подобную мысль мы находим и в Огласительных словах: «Наши блаженные отцы написали в Символе веры нечто согласное с этим. Сначала они поучали нас о божественной природе Единородного: что Он от Отца прежде всех век, что Он рожден от природы Отца и несотворен, что Он истинный Бог, единосущный Богу, поскольку Он рожден от Своего Отца. После того, как они научили нас этому, относящемуся к божеству Единородного, они продолжили учить о домостроительстве Его человечества и сказали: нас ради человек и нашего ради спасения сшедый с небес и воплотивыйся от Духа [Свята] и Марии Девы и вочеловечивыйся(3 чл.) как мы, чтобы достичь спасения всего человечества. Они нас научили, что все это случилось с человеческой природой: с тем, через что Бог пожелал исполнить Свое домостроительство ради нас. И тот, кто был воспринят ради нашего спасения, понес все то, что относится к человечеству, стал достоин совершенства и стал источником блага для нас посредством нашей причастности к нему. Они говорили все это как об одном, согласно учению Книги. Человеческие действия не оказывали влияния на Бога в Его природе, но они [отцы] отнесли к Нему человеческие действия из-за тесного единства с ним, так что во все высочайшее, случившееся с ним после страданий и превышающее человеческую природу необходимо уверовать, и все могут это принять, когда учат, что божественная природа облеклась в человека, и что через такое соединение с Ним он получил все эти славу и честь»^[45].

После того, как мы рассмотрели все эти примеры, остается главный вопрос. Насколько реально для епископа Мопсуестии само Воплощение? Не тождественно ли описываемое им «обитание» Бога Слова в избранном человеке обитанию Его во всех прочих святых?

Отцы V Вселенского Собора в Константинополе (553) поняли, что Феодор и несториане называли Иисуса Христа Богом Словом лишь по омонимии и,   притворно говоря об одном лице, по сути, различали в Нем два лица и две ипостаси. Поэтому отцы Собора совершенно ясно и недвусмысленно осудили христологию Феодора Мопсуестийского как подменяющую традиционное учение о воплощении Бога Слова какой-то другой формой отношений между Божеством и человечеством в истории домостроительства. Это другое отношение можно выразить так: в течение своей земной жизни человек Иисус постепенно возрастал в добродетели благодаря обитавшему в нем Богу Слову. Поэтому он превышает ветхозаветных пророков, но все же в определенном смысле подобен им^[46].

Все попытки реабилитировать Феодора Мопсуестийского и Нестория в ХХ веке опираются на идею, что эти обвинения зиждутся на непонимании их сочинений и что оба, по сути, исповедовали несомненное единство лица Спасителя и принимали полную действительность воплощения Бога Слова и Господа Иисуса Христа, – хотя использовали другую терминологии и иначе понимали соотношение «личности» и «лица». Если дело обстоит именно так, то мнение, будто, согласно несторианам, Бог Слово обитает во Христе так же, как в пророках и Апостолах, совершенно неуместно; это либо намеренное искажение антиохийской традиции, либо просто непонимание ее^[47].

Однако, вопрос об этой аналогии между Христом и святыми не так прост. С одной стороны, Феодор описывает феномен боговдохновенности и феномен обитания Бога в Спасителе в схожих выражениях; с другой стороны, до недавних пор не было выдвинуто практически никаких положительных доказательств, помимо соборных документов, что он сам проводил такую аналогию. В 1996 г. Дж. Рейнинк опубликовал сообщение о небольшом ранее неизвестном фрагменте сочинения Феодора Против волхвов, открытом в неопубликованной сирийской рукописи^[48]. Это, кажется, единственное позднее сочинение антиохийца, дошедшее до нас, поэтому здесь мы можем ожидать прояснение позиции по важным богословско-методологическим вопросам. Вскоре после этого сообщения был опубликован и сам фрагмент^[49]. Дж. Рейнинк идентифицировал его как фрагмент из сборника христологических текстов Книга о единении ( ܥܠ ܚܕܝܘܬܐ ). Сборник составлен Симеоном Преследуемым – насельником монастыря мар Абдишо в селении Ком неподалеку от города Амадия в Северном Ираке – как ответ на проповедь оригенизма монахом Георгием Вашнайя^[50]. Его датировка помещается в широкий диапазон между 1190-1370 гг.^[51]

Текст фрагмента ясно выражает взгляд Феодора на Воплощение Бога Слова и подтверждает оценку, данную отцами V Вселенского Собора. Текст сирийского фрагмента гласит следующее:

Смотри, я приведу для меня и для тебя достоверное свидетельство, я имею в виду блаженного Толкователя, который, излагая для меня, его сына^[52], факт, что его^[53] величие не может быть выражено словами – в этой книге, [составленной] для Мастубья,^[54] говорит: Он дал ему связь с Самим Собой до такой степени, что сделал сокровищем мыслей^[55], через которые было осуществлено домостроительство всей твари (ср. Еф. 1:11); сокровище, которое не может страдать от умаления, не может быть украдено, и также он [воспринятый человек] уже не использует человеческие мысли, но получает только мысли от Него [Бога Слова] – божественные мнения ( ܬܖܵܥܝܬܐ ), именно те, через которые он ( ܗܼܘ )^[56] непрестанно и неизъяснимым способом совершает дело божественного домостроительства обо всем. Это же вскоре случилось с теми, кто получил божественное откровение, – т. е. божественными пророками и священными Апостолами, – как и случилось с блаженным Петром, когда он видел сосуд подобный большому полотну, спускаемый к нему, наполненный всяческими животными (ср. Деян. 10:9-12). И в божественном исступлении, как говорит Господне Писание, он не чувствовал голода в своей душе, хотя и алкал; когда поднималось полотно, он молился. Но он был полностью охвачен видением того, что было ему открыто. И в это время в его уме не было совершенно ничего другого, кроме того, что было ему открыто в откровении. И так с нашим Господом по плоти (ср. Рим. 9:5), тем, кто был воспринят ради этого и таких благ^[57], случалось непрестанно и неизъяснимым способом, так как это видение не отделилось вообще от его ума, поскольку все, что случилось с ним, превышает и превосходит всякое человеческое понимание. Поэтому Он есть совершенное сокровище божественных мнений (или размышлений) и мыслей. А непрестанно и всегда у него суть те мысли, которые находятся в божественной природе и осуществляют домостроительство всего. И другое подобное изрекал этот великий учитель, как связанное с этими [словами то мнение], что ради этого он есть надежда всякого [верующего]^[58].

В свете этого фрагмента можно адекватно оценить процитированные нами выше пассажи из сочинений Феодора. Например, следующую схолию из Толкования на Евангелие от Иоанна (3:33): «И говорит [Иоанн]: Бог ему [Христу] предоставил не какую-то незначительную часть благодати Духа, подобно другим людям, а всю полноту, так как ценил его…»^[59]. Или фрагмент из трактата Против Аполлинария: «Поэтому сказано: поведен был Духом в пустыню (Лк. 4:1). Это явно означает, что он управлялся Им, получал от Него силу для совершения задуманного, и был веден Им к тому, что требовалось совершить, обучался Им в том, что правильно, получая Его поддержу в своих мыслях, чтобы одержать победу в своей борьбе»^[60].

Нынешняя точка зрения, разделяемая большинством исследователей христологии Феодора, заключается в том, его учение о двойственности лица Христа основано, прежде всего, на философских предпосылках: «для Феодора всякая ипостась имеет свое лицо. Поэтому совершенство природы предполагает совершенство лица»^[61].

Однако, как мы убедились, совершенство природы является здесь не предпосылкой, а следствием специфического понимания Феодором спасения как пути ветхого Адама к новому Адаму, который также является человеком, изменчивым, подвластным страстям и смерти, который преодолевает их как человек, чтобы достичь человеческого совершенства и по произволению приблизиться к Богу. Бог не вмешивается в этот процесс ипостасно, а скорее подкрепляет этого человека Своей силой и вдохновением и оберегает Его от изменения воли и впадения в грех. Эта духовная поддержка, как мы видели, проявляется, в частности, в осведомлении этого человека о будущих благах (что в некоторой степени применимо и к пониманию Феодором таинств Церкви). Это укрепляет его надежду и прибавляет ему сил в борьбе с грехом.

Христологическая модель Феодора Мопсуестийского, по сути, описывает некоего извечно предызбранного Праведника, в котором по благоволению обитает Бог Слово в форме непрестанного и углубляющегося присутствия в его мыслях и воле. Христос являет Бога Слова в мире как Его видимый образ, поскольку восстанавливает нравственный образ, утраченный первым человеком – Адамом, – призванным к этой роли, но не исполнившим ее.

Понимание обитания Бога Слова в Помазаннике – Христе как состояния боговдохновенности, хотя и в несоизмеримо более высокой степени, чем у пророков и Апостолов, и концепция постепенного развития Спасителя до полного единства его воли, действий и мысли с Богом Словом после Воскресения, показывают бессодержательность всяких теорий о том, что христологическое учение Феодора, с одной стороны,   предполагает некую действительную индивидуальность, объединяющую Бога Слова и человеческую природу, с другой стороны, что этот индивидуум обладает как божественной, так и человеческой волей. Напротив, по мысли Феодора, воля Христа, как и любая другая человеческая воля, по мере нравственного совершенствования постепенно отмирает, чтобы после Воскресения соединиться с божественной волей и, в конечном счете, достигнуть полного отсутствия каких бы то ни было отличий от нее. Но, как бы не курьезно это звучало, эта оценка воли и действия Господа Иисуса Христа весьма близка к монофелитской ереси, осужденной на VІ Вселенском Соборе в Константинополе (681).*

Итак, в своих узловых богословских решениях Феодор Мопсуестийский основывается на методологии, где своеобразная концепция боговдохновенности функционирует как парадигма отношений Бога и человека на космологическом, христологическом и сотериологическом уровнях.

Сокращения

* Катена (череда, вереница, от лат. catena «цепь») – жанр экзегетических сборников. – Прим. ред.

• См. D. Zaharopoulos, Theodore of Mopsuestia. A Study of His Old Testament Exegesis. New York: Paulist Press, 1989, рр. 103-205; R. Devréesse, “Le méthode exégetique de Théodore de Mopsueste.” Rbibl 53(1946), рр. 207-241; R. Devréesse, “Le Commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes”. Rbibl 38 (1929), рр. 35-62; а также устаревшие, но полезные из-за их специфической методологии труды R. Bultmann, Die Exegese des Theodor von Mopsuestia.Marburg, 1912 и Louis Pirot, L’oeuvre exégétique de Théodore de Mopsueste (350-428 après J.-C.). Romae: Sumptibus Pontificii Instituti Biblici, 1913, рр. 177-301. См. также: Ем. Трайчев, „Към въпроса за типологическото тълкуване на Свещ. Писание”// Сборник от международна научна конференция: Религия, образование и общество за един мирен свят. (31 октомври-1-2 ноември, 2003), Кърджали 2004, рр. 113-126.
• О том, что такое τύπος по Феодору см.: Theodorus Mopsuestenus, Commentarius in Jonam prophetam. Prooem. // Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas.Einleitung und Ausgabe H. N. Sprenger. (Bibliotheca Biblica et Patristica, Bd. 1), Wiesbaden, 1977, рр. 170-173; тот же текст в PG 66, 320A-324B; Commentarius in Michaeam prophetam, 4, 1-3.// Ibid.,206-207; тот же текст в PG 66, 364BD; Theodor von Mopsuestia, 1 Kor. 1, 2-4 // K.Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche. Aus Katenenhandschriften gesamelt und herausgegeben.Münster, 1933, р. 185.
• См. H.B. Swete, (ed.), Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii. Vol. I, Cambridge, 1880, рр. 73-74.
• По словам Ричарда Норриса, «на учении о двух эпохах... основана и его сотериология и его представление о состояние искупленного человека. Эта схема [сама по себе] определяет воззрения Феодора на устроение человека и природу души» (R.Norris, Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia. Oxford University Press, 1963, 160; ibid., 191; cf. D. Fairbairn, Grace and Christology in the Early Church. Oxford University Press, 2003, 28-34). Значение такого понимания Феодором Мопсуестийским истории человечества настолько важно для его синтеза, что он даже включил его в составленный им символ веры (если он его настоящий автор). См.: Exemplum expositionis symboli depravati. PG 66, 1016С-1020С.
• См. Фил. 3:20-21: «Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё (ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει, ἐξ οὗ καὶ σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, ὃς μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν εἰς τὸ γενέσθαι αὐτὸ σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι αὑτῷ τὰ πάντα)»; Еф 5:23: «потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела (ὅτι ὁ ἀνήρ ἐστι κεφαλὴ τῆς γυναικὸς ὡς καὶ ὁ Χριστὸς κεφαλὴ τῆς ἐκκλησίας, καὶ αὐτός ἐστι σωτὴρ τοῦ σώματος)». См. Еф. 1:7-10; 20-23.
• См.A. Mingana, (ed.), Theodore of Mopsuestia, Commentary on the Nicene Creed. WS 5, Cambridge 1932, I, р. 19: «Он дал нам этот Новый Завет, который приличествует тем, кто обновлен»; A. Mingana, (ed.), Theodore of Mopsuestia, Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and Eucharist //WS 6, Cambridge 1933, II, рр. 23-24.
• Commentary on the Nicene Creed, I, р. 19.
• Ibid., І, р. 20.
• Феодор имеет в виду приведенные им только что слова из 1 Кор 15:45: «Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий» (οὕτω καὶ γέγραπται· ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν· ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζωοποιοῦν).
• Commentary on the Nicene Creed, Х, р. 110.
• Ibid.
• Ibid.
• См. J.M. Vosté, Theododri Mopsuesteni Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, CSCO, Scr. Syr., series IV, t. III, Lovanii, 1940: X, 31, textus latinus, p. 153; textus syriacus, p. 215.
• In ep. ad Colossenses, 1,14-15// H.B. Swete, Theodori ep. Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 1, p 261: dicit autem futurum statum, in quo per resurrectionem effecti, natura nostra immortali extante, peccare ulterius non poterimus. Также см.: In ep. ad Colossenses, 2,11 // Ibid. 287: uult enim dicere quoniam ‘inmortalitatem adsecuti estis, in qua constituti ultra non peccabitis, quod ex mortalitate sustinebatis necessitatem; itaque conuenit et propter hoc non ingratos uos uideri erga illum, qui tantorum uobis bonorum extitit prouisor”.
• См. Röm 8,2 // K. Staab, Pauluskommentare, p. 133: Τῇ τοῦ πνεύματος μετουσίᾳ τὴν ἀνάστασιν γίγνεσθαι ὁ ἀπόστολός φησιν· σπείρεται γάρ, φησί, σῶμα ψυχικόν, ἐγείρεται σῶμα πνευματικόν, ὡς ἂν αὐτοῦ τότε κρατοῦντος ἡμᾶς ἐν ἀφθαρσίᾳ τε καὶ ἀτρεπτότητι. πνεῦμα οὖν αὐτὸ ζωῆς καλεῖ, ὡς ἂν τῆς ἀθανάτου ζωῆς παρεκτικὸν ἧς τότε τευξόμεθα. τὸ τοίνυν πνεῦμα, φησί, τὸ ἐπ’ ἐλπίδι τῆς ἀθανασίας ἡμῖν δεδομένον, οὗ τὴν ἀπόλαυσιν ἡ ἐπὶ τὸν Χριστὸν πίστις παρέσχηκεν ἡμῖν, ἀπήλλαξέν με τοῦ τε θανάτου καὶ τῆς ἁμαρτίας. δῆλον δὲ ὅτι ἀπὸ τῶν μελλόντων ποιεῖται τὴν ἀπόδειξιν τῶν διὰ Χριστοῦ παρασχεθέντων ἡμῖν, ὅτε ἐπὶ τῶν πραγμάτων τὴν ἔκβασιν λήψεται, ἐπεὶ καὶ ἡ τοῦ θανάτου ἐλευθερία τότε ἡμῖν προσγενήσεται, οὐκ ἀνισταμένοις μόνον, ἀλλὰ γὰρ καὶ ἀθανάτου ζωῆς ἀξιουμένοις. τότε δὲ καὶ τῆς ἁμαρτίας ἀπαλλαττόμεθα, τότε ἄτρεπτοι γεγονότες τῇ τοῦ πνεύματος χάριτι, ἁμαρτεῖν οὐκ ἐπιδεχόμεθα· κατὰ γάρ τοι τὸν παρόντα βίον πρόδηλον ὡς θνητοί τέ ἐσμεν καὶ ὑπὸ τὴν τῆς ἁμαρτίας ἐνόχλησιν κείμεθα.
• Röm 7,6. // K. Staab, Pauluskommentare, pp. 125-126: ἀνακαινισθέντες γὰρ τῇ δυνάμει τοῦ πνεύματος καὶ ἕτεροι μὲν ἀνθ’ ἑτέρων γεγονότες, μεταστάντες δὲ εἰς ἄφθαρτον ζωὴν ἀπὸ τοῦ παρόντος βίου, οὐδεμίαν ἁμαρτημάτων ἐνόχλησιν ὑπομένομεν. οὐκοῦν οὐδὲ νόμων δεόμεθα καὶ γραμμάτων τῶν διδασκόντων ἡμᾶς τοῦ κακοῦ τὴν ἀποχήν.
• In ep. ad Colossenses, 2,14// H.B.Swete, Theodori ep. Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 1, p. 290: Quoniam lex necessaria erat illis qui subiacebant peccato, retinens ac prohibens eos a peccato; quia autem resurgentes effecti sunt inmortales, peccare ultra non poterant. Itaque et lex superflua est illis qui huiusmodi sunt.
• См. Commentarius in Jonam prophetam. Prooem. // Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas .Einleitung und Ausgabe H. N. Sprenger, p. 169; PG 66, 317C-320B.
• Commentarius in Joelem prophetam, 2, 21-27. // Ibid., рр. 93-94; PG 66, 228AB; cf. Commentarius in Zachariae, 9, 8-10 // Ibid., 366-367; PG 66, 556AC. Строго исторический подход заставляет Феодора настолько сдержанно относиться к мессианским пророчествам Ветхого Завета, что он не чувствует мессианской подоплеки даже в таких характерных текстах, как песнь страждущего Раба Господня в Ис. 53 и видение Мал. 3:2-4 (Comm. inMalachiae, 3, 2-4. In: ibid., рр. 419-421; PG 66, 620C-624C).
• См. R.Devréesse, Le méthode exégetique, 221; cf. H. Pappas, “Theodore of Mopsuestia’s Commentary on Psalm 44 (LXX): A Study of Exegesis and Christology”. GOTR 47, 1-4 (2002), pp. 55-79.
• См. пролог Диодора Тарсийского к его толкованию на Псалмы, где он объясняет эти понятия: Σχόλια εἰς τοὺς Ψαλμούς. ΒΕΠΕΣ 82, pp. 11-15; а также ценное исследование P. Ternaut, “La θεωρία d’Antioche dans le cadre des sens de l’Écriture”. Bibl 34 (1953), pp. 135-158; 354-383; 456-486.
• См. In epistolam ad Galatas, 4,24 // H.B.Swete, Theodori Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 1, pp. 73-74, тот же текст в PG 66, 908; cf. Commentarius in Oseam prophetam, 4,5. PG 66, 148B. Подробно эту проблему рассматривает Bradley Nassif, “Spiritual Exegesis in the School of Antioch”// Br.Nassif, (ed.), New Perspectives on Historical Theology. Essays in Memory of John Meyendorf. Grand Rapids, Michigan/ Cambridge, U.K., 1996, pp. 343-377, специально о критике аллегорического метода толкования см. 367-370.
• См. Fr.McLeod, Theodore of Mopsuestia (Early Church Fathers). London& New York: Taylor & Francis Routledge, 2009, рр. 19-21.
• Ив. Димитров, „История на новозаветното тълкуване. Тълкуване на евангелията през ІІІ-ХІ век на Изток”. Духовна култура 8 /1995, 4, 14. Об остальных наиболее видных представителях так называемой Антиохийской школы см..: С.Риболов, „Видни представители на Антиохийската духовна традиция преди св. Йоан Златоуст (личности, съчинения и влияния)”. Supplementum на БМ – 1600 години от Успението на св. Йоан Златоуст. София, 2008, pp. 163-210.
• R. Bultmann, Op. cit., р. 126. См. также Л.Тенекеджиев, Утвърждаване на апостолското предание през ІІ век. Богословската мисъл през първите три века, т. І. София: Добротолюбие, 2008, 101-113, который рассматривает иерархизацию и историзацию благочестия христианскими апологетами ІІ века.
• Zaharopoulos, D. Op. cit. , рр. 79-98;
• Fr.McLeod, The Roles of Christ’s Humanity in Salvation. Insights from Theodore of Mopsuestia. Washington: The Catholic University Press, 2005, рр. 17-23.
• Фредерик Мак-Леод даже объясняет энергичный акцент антиохийских богословов на историчности библейских событий как реакцию на скепсис императора Юлиана (331/332 – 26 июня 363) относительно историчности евангельского рассказа (ibid., р. 20).
• Вопрос о механистической теории на Западе и православном понимании боговдохновенности с связи с православными воззрениями на Предание я рассматривал в: „Свещеното Предание – битието на Църквата в историческото време”// Богословска мисъл 1-4 (2008), pp. 174-204, особ. 177-187; см. также D. Zaharopoulos, Op. cit., p. 90. Относительно православного взгляда на интегральность Откровения см. D. Popmarinov Kirov, “The Unity of Revelation and the Unity of Tradition”// S.  T.  Kimbrough, Orthodox and Wesleyan Ecclesiology. Crestwood, New York: SVS Press, 2007, pp. 105-117.
• См. D.Zaharopoulos, Op. cit., pp. 80-90.
• См. Fr.McLeod, The Roles of Christ’s Humanity in Salvation, p. 46.
• См. J.-M.Vosté, Theododri Mopsuesteni Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, praefatio, CSCO, Scr. Syr., series IV, t. III, Lovanii, 1940, p. 4.
• См. R. Devréesse, “Essai sur Théodore de Mopsueste”// ST141 (1948); É. Amann, “Trois-Chapitres”// DTC 15, 1901-1903; É. Amann, “Théodore de Mopsueste”// DTC 15, 1, р. 277; É. Amann, “La doctrine christologique de Théodore de Mopsueste. (A propos d’une publication récente)”// RSR 14 (1934), рр. 161-190; M. Richard, “La Tradition des fragments du traité Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως de Théodore de Mopsueste”// Mus 56 (1943), рр. 55-75; M. Richard, “Le néo-chalcedonisme”// MSR 3 (1946), рр. 156-161.
• См. De incarnatione , XII// H.  B.  Swete, Theodori ep. Mopsuesteni…, Vol. 2, р. 303; De incarnatione, VII // ibid., 298; In ep. ad Colossenses, I,15 // ibid., Vol. 1, р. 264: sed interrogant, quemadmodum susceptus homo primogenitus potest uideri totius creaturae, cum non sit ante omnem creaturam, sed ut esset in nouissimis accepit temporibus; non intellegentes, quoniam primogenitus non tempore dicitur solum sed et praehonoratione frequenter, eo quod primogenitus dicitur ueraciter illorum, qui post ilium geniti fuerint; См. In ep. ad Colossenses, I,15 // ibid., Vol. 1, р. 264; Epistola ad Artemium // ibid ., Vol. 2, р. 338: quomodo itaque possible est quartam personam super has [Patrem et Filium et Spiritum sanctum] addere illam quae asumpta est serui formam? А также: Commentary on the Nicene Creed, IІІ, p. 39. Ср. также толкование на Еф. 1:22 в: In ep. ad Ephesios, I,22,23 // ibid., Vol. 1, рр. 139-141. * Т.н. «лицо единения». – Прим. ред.
• Facundus Herm., Pro defensione , PL, 67, 751D. Также засвидетельствовано и однократное употребление «смеси Бога Слова и человека, которого Он воспринял» (commixtio et Dei Verbi et hominis quem assumpsit) – J.M. Vosté, Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, XVI, 28 , textus latinus , p. 217; textus syriacus , p. 302.
• Commentary on the Nicene Creed , ІІІ , pp. 39-40. См. также: «Блаженные отцы, написавшие Символ веры… излагали приведенное выше [божественное и человеческое] как о Едином согласно учению Писания… ( ibid. , VІ, p. 67). Во всех прочих случаях, когда Писание называет Единого, Который был принят, Сыном, видно, что он называется Сыном из-за тесного единства с Тем, Кто Его принял… ( ibid., VІІІ, p. 91). Их соединение, через которое суть единое, не отнимает отличия между природами, которые препятствуют им быть едиными… ( ibid., p. 90). Каждый раз, когда Писание желает сказать о чем-то, совершенном человеческой природой, оно правильно относит это к божественной природе, поскольку оно превышает нашу природу; в этой соотнесенности показывается соединение [божественной природы] с этим человеком, чтобы совершенное Им приличествовало вере» ( ibid., p. 89). Сf. Justinianus Imp., Epistola adversus nonnullos impium Theodorum atque iniqua ejus dogmat, et epistolam Ibae dictam, nec non Theodor eti libros contra catholicam Fidem, scriptis propugnantes . PG 86, 1071B, который цитирует IV кн. Против Апол линария Феодора.
• Fr.Sullivan, The Christology of Theodore of Mopsuestia. Romae Gregoriana, AG, 1956, p. 267.
• J.-M. Vosté, Commentarius in E vangelium Joannis Apostoli, III, 16, textus latinus , pp. 51-52: Solet enim liber sacer, quotiescumque magnitudinem passionis describit, de divinitate mentionem facere in confirmationem sermonis. Et sicut beatus Paulus, magnitudinem passionis significare intendens, dicit: Si enim cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent, ut ipso hoc titulo indicet magnitudinem passionis; ita et Dominus noster, volens significare abundantiam dilectionis suae ex eo quod est passus, egregie dicit: Unigenitum dedit. Textus syriacus, p. 73.
• Греческий текст: ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος ὁ ζῶν ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς· ἐάν τις φάγῃ ἐκ τούτου τοῦ ἄρτου, ζήσεται εἰς τὸν αἰῶνα. καὶ ὁ ἄρτος δὲ ὃν ἐγὼ δώσω, ἡ σάρξ μού ἐστιν, ἣν ἐγὼ δώσω ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς .
• Ibid ., pp. 105-106: Non vult igitur significare corpus inde discendisse; sed [ita loquitur] quia natura sua sublime est donum istius rei. Alludendo ad magnitudinem divinitatis, confirmat verbum suum. Сf. ibid ., p. 82: Solet enim liber [divinus] referens ea quae humanae naturae Domini contigerunt, si quid superat naturam de qua agitur, statim mentionem facere de magnitudine divinitatis, indeque auditoribus indubium facere sermonem. Ita verbi gratia apud beatum Paulum; cum enim dixit: [Deus] locutus est nobis in Filio, quem constituit heredem universorum, intendens hominem assumptum, et significans eum humano modo esse locutum, ipsumque, quamvis non esset rerum dominus, dominationem in eas recepisse per unionem suam cum Deo Verbo, quia Verbum tamquam rerum auctor etiam dominatur illis; - intellegens hoc dictum superare naturam eius de quo sermo erat, adiecit dicens: per quem fecit et saecula, ut ex attributo naturae divinae demonstret etiam huic visibili [Christo] competere posse dominationem universalem. Cf. Cyrillus Alex., Contra Diodorum et Theodorum. PG 76, 1446D-1447A: De Incarnatione, lib. XII: Multifarie multisque modis olim Deus locutus patribus in prophetis, in novissimis diebus his locutus est nobis in Filio (Hebr. 1,1-2), рer Filium enim locutus est nobis: certum est vero, quod de assumpto homine. Cui enim dixit aliquanto angelorum: Filius meus es tu, ego hodie genui te? (ibid., 5) Nullum dicit, participem fecit dignitatis Filii. Hoc enim quod dixit, genui te, quasi per hoc participationem filiationis dedit: omnino vero aperte nullamhabens ad Deum Verbum communionem, apparet hoc quod dictum est.
• In ep. ad Colossenses, I, 15-16 // H.B. Swete, Theodori ep. Mopsuesteni, Vol. 1, pp. 259-260: Οὐκ εἶπεν τοῦ Υἱοῦ, ἀλλὰ τοῦ Υἱοῦ τῆς ἀγάπης αὐτοῦ· οὐ γὰρ κοινωνοὶ τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ Λόγου γινόμεθα, ἀλλὰ τοῦ ἀναληφθέντος ἀνθρώπου, ᾧ κοινωνοῦμεν τῆς τιμῆς διὰ τὴν φυσικὴν ὁμοιότητα, ὅταν πρὸς αὐτὸν διάθεσιν ἐπὶ τῶν ἔργων ἐπιδειξώμεθα· ὅθεν καὶ Υἱὸν ἀγάπης αὐτὸν ἐκάλεσεν, ὡς οὐ φύσει τοῦ πατρὸς ὄντα υἱόν, ἀλλ’ἀγάπῃ τῆς υἱοθεσίας ἀξιωθέντα (PG < τούτων >). Этот же текст в: PG 66, 926D-928A.
• Facundus Herm. Pro defensionе, PL 67, 755C-756B.
• Сf. Commentary on the Nicene Creed. VII, p. 78; X, p. 112.
• De incarnatione , X // H. B. Swete, Theodori ep. Mopsuesteni , Vol 2, p. 301: [Scriptura divina] ambarum naturarum proprietates in unum conducit, et sicut de uno quodam eloquitur. Текст сохранился в Facundus Herm. Pro defensione… PL 67, 751D; также опубликован в: PG 66, 983A.
• Commentary on the Nicene Creed, VI, pp. 66-67. Cf. i bid ., III, VI, VIII, pp. 37, 42; 64, 65, 66; 90-91.
• См. Ὅρος πίστεως τῆς ἐν Κων/πόλει πέμπτης Οἰκουμενικῆς Συνόδου// Καρμίρης, Ἰωάννης, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Τόμος Α΄, Ἐν Ἀθήναις, 19602, pp. 185-193. Също: δ΄, ε΄ ἀναθεματισμοὶ , ibid., pp. 193-194.
• Представление о радикальном отличии антиохийской традиции, которую якобы невозможно соотносить с основными положениями православной христологии опровергает Θ. Ζήσης, «Ἡ περὶ τῆς ἀρχιγόνου καταστάσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Θεοδώρου Μοψουεστίας». Κληρονομία 3 (1971), рр. 179-193. Ср . Στ. Παπαδόπουλος, «Θεόδωρος Μοψουεστίας (π. 352/3-428)». Θεολογία 75 (2004), р. 560.
• См. G. J. Reinink, “The Quotations from the lost Works of the Theodoret of Cyrus and Theodore of Mopsuestia in a Unpublished East Syrian Work on Christology”. Studia Patristica 33 (1996), рр. 562-567.
• G. J. Reinink, “A Fragment of Theodore of Mopsuestia’s Contra magos”// Mus 110, 1-2 (1997), рр. 63-71, упомянутый фрагмент находится на с. 68.
• G. J. Reinink, ibid, рр. 64-65.
• Ibid ., р. 64.
• Вероятно, подразумевается принадлежность к несторианской традиции.
• Речь идет о «воспринятом человеке», а не о Боге.
• Имя человека, поручившего Феодору написать Против волхвов. См. CSCO 327 (1972), р. 208.
• ܡܚܵܫܒܬܐ – «мысли», «размышления» или «волевые движения» – Reinink, G.J. A Fragment of Theodore , р. 63; cf. Brockelmann, C. Lexicon Syriacum , 379b.
• Местоимение «он» ( ܗܼܘ ) может относиться и к Богу Слову, и к «воспринятому человеку». Второе – более вероятно.
• Будущие блага, обетованные человечеству после всеобщего Воскресения.
• Reinink, G.J. A Fragment of Theodore , 68: ܘܗܐ ‏‏‏ ܐܝܬܐ ‏ ܠܝ ‏ ܘܠܟ ‏ ܣܗܕܐ ‏ ܗܢܐ ‏ ܫܪܝܪܐ ‏ ܇ ‏ ܗܼܘ ‏ ܛܘܒܢܐ ܡܦܫܩܢܐ ‏ ܐܡܿܪܢܐ܇ ‏ ܕܒܕ ‏ ܡܚܘܐ ‏ ܗܘ ‏ ܠܝ ‏ ܏ ‏ ܐܢܐ ܒܪܗ ‏ ܥܠ ‏ ܠܐ ‏ ܡܬܡܠܠܢܘܬܐ ‏‏ ܕܪܟܘܬܗ܆ ‏ ܒܗ ‏ ܠܡ ‏ ܒܟܬܒܐ ‏ ܗܿܘ ‏ ܕܠܘܬ ‏ ܡܣܛܘܒܝܐ ‏ ܐܡܿܪ ‏ ܗܟܢܐ܃ ‏ ܕܗܕܐ ܠܡ ‏ ܟܠܗܿ ‏ ܢܩܝܦܘܬܐ ‏ ܕܠܘܬܗ ‏ ܝܗܼܒ ‏ ܠܗ ‏ ܆ ‏ ܐܝܟܢܐ ‏ ܕܝܢ ‏ ܕܕܟܠܗܝܢ ‏ ܡܚܵܫܒܬܐ ‏ ܐܝܠܝܢ ‏ ܕܡܕܒܪܢܘܬܐ ‏ ܕܟܠܗ ܿ ‏ ܒܪܝܬܐ ‏ ܒܗܝܢ ‏ ܡܣܬܥܪܐ ‏ ܣܝܡܬܐ ܕܝܢ ‏ ܕܟܠܗܝܢ ‏ ܥܒܕܗ ‏ ܇ ‏ ܐܝܕܐ ‏ ܕܠܐ ‏ ܡܬܡܣܟܢܐ ܘܠܐ ‏ ܡܬܚܠܨܐ܇ ‏ ܘܕܠܐ ‏ ܡܟܝܠ ‏ ܡܚܵܫܒܬܐ ‏ ܐܢܫܝܵܬܐ ‏ ܡܬܚܫܚ ‏ ܇ ܐܠܐ ‏ ܕܝܢ ‏ ܒܠܚܘܕ ‏ ܬܖܵܥܝܬܐ ‏ ܐܠܗܵܝܬܐ ‏ ܗܼܘ ‏ ܒܗ ‏ ܩܢܐ ‏ ܇ ‏ ܗܿܢܝܢ ‏ ܠܡ ‏ ܕܒܗܝܢ ‏ ܐܡܝܢܐܝܬ ‏ ܘܠܐ ‏ ܡܬܡܠܠܢܐܝܬ ‏ ܡܕܒܪܢܘܬܐ ‏ ܕܟܠ ‏ ܣܿܥܪ܂ ‏ ܘܨܝܕ ‏ ܗܿܢܘܢ ‏ ܓܝܪ ‏ ܕܓܠܝܵܢܐ ‏ ܐܠܗܵܝܐ ‏ ܡܩܒܠܝܢ ‏ ܗܘܘ ‏ ܃ ‏ ܗ ‏ ܕܝܢ ‏ ܃ ‏ ܐܢ ‏ ܢܒܵܝܐ ‏ ܛܘܵܒܢܐ ‏ ܘܐܢ ‏ ܬܘܒ ‏ ܫܠܝܵܚܐ ‏ ܩܕܝܫܵܐ܇ ‏ ܒܡܠܐ ‏ ܩܠܝܠ ‏ ܗܕܐ ‏ ܠܘܬܗܘܢ ‏ ܡܣܬܥܪܐ ܗܘܬ ‏ ܇ ‏ ܘܐܝܟ ‏ ܗܿܝ ‏ ܕܝܢ ‏ ܕܐܦ ‏ ܠܘܬ ‏ ܛܘܒܢܐ ‏ ܦܛܪܘܣ ‏ ܐܣܬܥܪܬ ܇ ‏ ܟܕ ‏ ܡܐܢܐ ‏ ܗܿܘ ‏ ܕܟܬܢܐ ‏ ܚܢܘܐ ‏ ܕܢܚܿܬ ‏ ܡܢ ‏ ܫܡܝܐ ‏ ܘܡܠܐ ‏ ܟܠܗܝܢ ‏ ܚܝܵܘܬܐ܂ ‏ ܘܡܛܠ ‏ ܓܝܪ ‏ ܕܗܘܼܐ ‏ ܗܘܐ ‏ ܠܗ ‏ ܒܬܡܗܐ ܐܠܗܝܠ܇ ‏ ܐܝܟ ‏ ܕܐܦ ‏ ܗܼܘ ‏ ܟܬܒܐ ‏ ܡܪܢܝܐ ‏ ܐܡܿܪ܆ ‏ ܐܦܠܐ ‏ ܪܓܫܬܐ ‏ ܕܟܦܢܐ ‏ ܐܝܬ ‏ ܗܘܐ ‏ ܒܢܦܫܗ ‏ ܇ ‏ ܟܕ ‏ ܟܦܢ ‏ ܗܘܐ ‏ ܣܠܼܩ ‏ ܠܐܓܪܐ ܠܡܨܠܝܘ܆ ‏ ܐܠܐ ‏ ܕܟܠܗ ‏ ܠܡ ܐܝܬܘܗܝ ‏ ܗܘܐ ܕܚܢܬܐ ‏ ܕܐܝܠܝܢ ‏ ܕܡܬܓܵܠܝܢ ‏ ܗܘܵܝ ‏ ܥܠܘܗܝ܂ ‏ ܒܬܪܥܝܬܗ ܕܝܢ ‏ ܠܝܬ ‏ ܗܘܐ ‏ ܒܥܕܢܐ ‏ ܗܿܘ ‏ ܡܕܡ ‏ ܆ ‏ ܐܠܐ ‏ ܐܢ ‏ ܒܠܚܘܕ ‏ ܗܿܢܝܢ ‏ ܕܒܓܠܝܢܐ ‏ ܡܬܚܵܢܝܢ ‏ ܗܘܵܝ ‏ ܠܗ܂ ‏ ܠܘܬ ‏ ܡܪܢ ܕܝܢ ‏ ܡܫܝܚܐ ‏ ܕܒܒܣܪ ‏ ܇ ‏ ܗܼܘ ‏ ܗܿܘ ‏ ܕܝܢ ‏ ܕܥܠ ܐܦܝܵ ‏ ܗܠܝܢ ‏ ܘܕܐܝܟ ‏‏‏ ܗܠܝܢ ‏ ܬܒܵܬܐ ‏ ܐܬܢܣܒ ‏ ܆ ‏ ܐܡܝܢܐܝܬ ‏ ܘܠܐ ‏ ܡܬܡܠܠܢܐܝܬ ‏ ܗܼܝ ‏ ܗܕܐ ‏ ܠܘܬܗ ‏ ܡܣܬܥܪܐ܇ ‏ ܒܗܿܝ‏ ܕܚܢܬܐ ‏ܕܕܐܝܟ ‏ܗܕܐ‏ ܠܓܡܪ‏ ܡܢ ‏ܬܪܥܝܬܗ ‏ܠܐ ‏ܥܢܕܐ܇‏ ܟܕ‏ ܟܠܗܝܢ‏ ܐܝܠܝܢ‏ ܕܠܘܬܗ ‏ܐܣܬܥܪܘ‏ ܡܥܠܝܵܢ‏ ܐܢܝܢ‏ ܘܖܵܡܢ ‏ܡܢ‏ ܟܠܗܿ ‏ܡܕܪܟܢܘܬܐ ‏ܐܢܫܝܬܐ܂‏ ܟܠܗ ‏ܓܝܪ‏ ܒܝܪ‏ ܟܠܗ ‏ܣܝܡܬܐ ‏ܐܝܬܘܗܝ‏ ܕܬܖܵ‏ܥܝܬܐ ‏ܘܡܚܵܫܒܬܐ‏ ܐܠܗܵܝܬܐ‏܇‏ ܘܗܠܝܢ ‏ܚܘܵܫܒܐ ‏ܐܡܝܢܐܝܬ ‏ܘܒܟܠܢܒܢ‏ ܐܝܬܝܗܘܢ ‏ܒܗ‏܇‏ ܐܝܠܝܢ ‏ܕܒܟܝܢܐ ‏ܐܠܗܝܐ‏ ܐܝܬܝܗܘܢ‏܇‏ ܟܕ‏ ܡܕܒܪܢܘܬܐ ‏ܕܟܠ‏ ܣܿܥܪ‏܂‏ ܥܡ ܐܚܖܵܢܝܬܐ ‏ܕܕܡܵܝܢ‏ ܠܗܝܢ ‏ܕܠܗܠܝܢ ‏ܡܦܩ‏ ܡܠܦܢܐ ‏ܗܢܐ ‏ܪܒܐ ‏ܘܡܩܦ ‏ܒܕܐܝܟ ‏ܗܠܝܢ‏ ܕܒܗܝܢ ‏ܠܡ ‏ܣܒܪܐ ‏ܕܟܠܗ ‏ܓܘܐ ܐܝܬܘܗܝ܂
• Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, 3,33.In: ibid. Textus latinus, p. 59: Neque enim, inquit, exiguam partem gratiae Spiritus largitus est ei (Deus), sicut ceteris hominibus, sed totam plenitudinem, quia diligebat eum... Textus syriacus, p. 83.
• Contra Apollinarem III, 6 // H.B. Swete, Theodori ep. Mopsuesteni…, Vol. 2, Appendix A, pp. 315-316: Quod enim dictum est: ducebatur a Spiritu, aperte hoc significat quod ab eo regebatur, ab eo ad uirtutem propositorum confortabatur, ab eo ad haec quae oportebat ducebatur, ab eo quod decebat docebatur ab eo cogitationibus corroborabatur ut ad tantum certamen sufficeret.
• Χρ. Σταμούλης, «Ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ καὶ ἁμαρτία στοὺς Ἀντιοχειανοὺς θεολόγους τοῦ 5 αἱ. Συμβολὴ στὴ μελέτη τοῦ Θεοδώρου Μοψουεστίας, τοῦ Νεστορίου καὶ τοῦ Βασιλείου Σελευκείας». Πρακτικὰ τοῦ ΙΑ΄Θεολογικοῦ Συνεδρίου πρὸς τιμὴν τοῦ Παμβασιλέως Χριστοῦ.Θεσσαλονίκη, 1991, p. 572.