Благодатный огонь: миф, реальность или чудо?

Год назад на просторах Интернета разгорелись жаркие дискуссии о природе Благодатного огня. Дискуссии большей частью среди самих православных. Вопрос почти во всех случаях ставился «ребром»: огонь — миф или реальность? «Миф или реальность» — нередко такая постановка вопроса прямо выносилась в заголовок. Масла в этот «огонь» подливали СМИ, публикуя то «подметные» (или подлинные?) интервью, то обращения разномастных общественных деятелей к главе государства (или Патриарху) с требованиями запрета «пропаганды благодатного огня» (или наоборот). Кто-то из них, как кажется, даже успел «попиариться» за счет этой темы.

Очевидно, в этом году грядет новая жаркая дискуссия.

На сегодняшний день, кажется, прозвучали все возможные с позиций церковного богословия ответы, в том числе и «официальные церковные» (т.е. от лиц, так или иначе официально представляющих Русскую Православную Церковь). Во многих из них подчеркивалась необходимость благоговейного и осторожного отношения к тайнам Божественного промысла, к неизреченности действий Божественной благодати. Очевидно также, что эти ответы не удовлетворили большинство «простых смертных», вместо разговора о тайнах Божиих требовавших ответить «по-простому», «по-понятному»: миф или реальность? И продолжавших на форумах Интернета малопродуктивные дискуссии.

Итак, попыток по-церковному ответить на этот вопрос было достаточно. Ничего удивительного, что публику эти ответы не удовлетворили: невозможно правильно ответить на неправильный вопрос. Попытки «переформулировать» вопрос грамотно, по-богословски у широкой публики понимания не встречали: ей хотелось получить ответ на свой, «по-простому» заданный вопрос. Получить ответ «по-своему», а не «по-богословски». И сегодня, в преддверии возможного повторения дискуссии, стоит задуматься, насколько допустима с точки зрения православного богословия, насколько «правильна» сама постановка вопроса о Благодатном огне в таком виде: «миф или реальность?»

Потому что (и это очевидно, но нередко остается без внимания) у Церкви свои представления о том, что же есть «реальность», а у человеческого общества о реальности всегда — свои мифы, которые оно с реальностью отождествляет (и для науки и философии, со времен Канта, а потом Э. Гуссерля и их последователей, это тоже очевидно).

Говоря совсем по-простому, церковный человек должен задать себе только один вопрос: зачем он приходит в храм? Зачем он приходит в любой православный храм в Великий Четверг вечером, на утреню с чтением Двенадцати Евангелий, зачем он приходит в один из столичных храмов на Пасху (в т.ч. если туда доставляют Благодатный огонь с Гроба Господня)? Зачем он приходит в православный храм на Крещение Господне? На любую из литургий? Чего ему не хватает? Воды? За ней он идет в храм на Крещение? Или ему не хватает огня? Или еды? Или — благодати? Идет ли он на литургию посмотреть на вид хлеба и вина, или — «в приложение благодати» (т.е. ее приобретение), как говорят молитвы по Причащении?

Правильный ответ на этот вопрос снимает все другие вопросы. Потому что Господь в Церкви, «собранной во имя Его», подает человеку благодать, которая есть подлинное присутствие Божие в человеке, и которая делает нас «сынами Божиими по благодати». Подает в том числе и через огонь с Гроба Господня — «источника нашего воскресения».

О том, что этот Святогробский огонь — благодатный, и даже сугубо благодатный, есть множество церковных свидетельств, и нет никаких споров. И если через Святогробский огонь Великой Субботы Господь подает верующим в Него, т.е. своим чадам, благодать, то может ли вообще для церковного человека стоять вопрос — «реальность» ли такое понятие, как Благодатный огонь? Святогробский огонь Великой Субботы подлинно благодатен, и раз этот огонь — Благодатный, значит, Благодатный огонь как явление существует, он — реальность. Для русского языка это утверждение, в общем, самоочевидно. Греческое выражение «святой свет» в богословском смысле будет полностью синонимичным, так как Божественный, нетварный свет — это, в православном понимании, и есть благодать. Нужно только внимательно отнестись к тем словам, которые мы употребляем, и — понять, за чем же мы приходим в Церковь. Понять, какие слова и понятия из языка Церкви для нас имеют прямой смысл, а какие остаются непонятной абстракцией, далекой от того, что мы сами держим за «реальность».

Здесь-то, в этой точке и проходит водораздел между теми, для кого Благодатный огонь — реальность (поскольку и благодать для них — реальность), и — теми, кто в жизни ищет чего-то другого, каких-то иных реалий, а потому и от Церкви инстинктивно ждет еще иных явлений и доказательств. Потому что для нецерковного человека «благодать» — вообще пустое слово. И для многих «малоцерковных» людей «благодать» остается не той желанной и единственной подлинной реальностью, которую мы, по словам Символа Веры, «чаем» и ожидаем, а невнятной абстракцией, которая в лучшем случае помогает нам решать наши проблемы «здесь и сейчас». И даже «вполне церковному» человеку трудно забыть о «злобе дня» в качестве подлинной реальности, трудно еще смотреть на мир как на «преходящее явление», а подлинное, вечное даже «здесь и сейчас» видеть в образе Божием, слове Божием и силе Божией, благодати, по словам Христа: «небо и земля прейдут (т.е. перестанут быть), но слова Мои не прейдут» (Лк. 21:33).

Даже если мы декларируем свою веру в Жизнь Будущаго Века, в понимании «реальности» мы нередко — неосознанно, невольно — остаемся на «стихийно-языческой» позиции, когда отправной точкой в споре или рассуждении для нас является наше представление о бытии как о некоей «субстанции», и на нем мы пытаемся строить нашу аргументацию. Например, рассуждая о схождении благодати в Великую Субботу у Гроба Господня — не требуем ли мы зачастую чего-то «весомого, грубого, зримого» в качестве факта, почему не довольствуемся фактом благодати? Не низводим ли тем самым благодать до уровня чего-то «эфемерного»?

Зачастую и саму благодать наш разум — делая ее предметом размышления — «инстинктивно» тщится представить как некую субстанцию, что с точки зрения святоотеческого богословия является нелепостью, и порождает схоластику в школьном богословии и суеверно-магические представления в «массовом благочестии».

Но ведь очевидно, что Христос, «Благодать и Истина», Воскресением Своим делающий все — новым (Откр.21:5), преображает, обновляет и освящает уже существующее и падшее через наш грех естество. Он освятил воды Иордана и через это таинство — все «водное естество», делая обычную воду — Агиасмой, «текущей в жизнь вечную»^[1]. Ему, говоря «Твоя от Твоих», возносим мы хлеб и вино для чуда Евхаристии. О первом мы говорим: «спогребшеся Тебе крещением, Христе Боже наш, безсмертныя жизни сподобихомся Воскресением Твоим», о втором — «Смерть Твою, Господи, возвещаем, и воскресение Твое исповедуем»^[2].

Но не только Крещение и Евхаристия — вся благодатная жизнь Церкви связана с чудом Воскресения и делает нас соучастниками этого чуда. В Церкви (т.е. Собрании, во Имя Божие собирающем «распавшееся естество») Христос обновляет и времена нашей жизни, и стихии, преводит бытие к пакибытию, т.е. жизни Воскресения, к жизни Царства Божия, где «Бог все во всем» (1Кор. 15:28). Он делает существующее — существующим в Боге. В этом и состоит великое таинство Церкви — покаяние (т.е. «перемена ума»), пре-ведение (Пасха), преображение, и грядущее всеобщее «мета-воли»^[3], т.е. пре-ложение всего тварного — Человека и Мира. Вот это-то и есть таинство нашего спасения, вот это и есть великое чудо нашего спасения — обновление «ветхой реальности» во Христе, появление реальности обоженной, одухотворенной Духом Святым.

Появление этой новой реальности, «реальности в Боге» есть чудо в подлинном и глобальном смысле, но никак не метафорическом. Таким образом, христианина чудо, т.е. «сверх-естественное», «пре-естественное» — это не эпизод, не частный случай, это удел всего мироздания и его собственный удел. Стяжание человеком того, что «сверх» нашего естества, «сверх» реальности, обожение самой реальности как цель всего миробытия — вот христианский масштаб понимания чуда. Иными словами, чудо — в христианском понимании — есть отнюдь не просто реальность, не очередная реалия (т.е. часть «ветхого мира»), пусть и весьма необычная, а вхождение Самого Бога в «естества чин», обновление реальности Божественным присутствием, новый статус самой реальности.

И, как и всегда это происходит в церковном таинстве, Благодатный огонь, освящающий эту жизненно необходимую (в том или ином виде), а некогда и вообще центральную в круге жизни Человека стихию, сопрягает и соединяет в себе «обновляемое естество» и — «обновляющую благодать». Два начала объединяются в этом понятии, две природы, тварная и Божественная, и огонь — схождением Благодати — становится Благодатным огнем. И это — подлинное чудо. Ибо что, как не чудо — возможность нам, тварным существам, способным по природе своей к восприятию лишь подобного нам, сродственного нашей природе (т.е. всего тварного), принимать теперь и нетварную Божественную благодать? Что, как не чудо — возможность принимать нетварное через тварное (или, говоря словами богословов, становиться причастными нетварному Божеству под образом принятия тварного — огня ли, воды ли; возможность принимать благодать, принимая Крещенскую воду, принимая из рук Иерусалимского Патриарха огонь с Гроба Господня, принимая всякую святыню в Церкви)? Есть ли большее чудо, чем — принимая тварное, таким образом соединяться Божеству, Которому «истее причащатися» (т.е. откровенно, а не под «образом», или «видом») мы чаем в Жизни Будущего Века^[4]?

И мы ни в коем случае не имеем права говорить о понятии Благодатного огня как о «мифе» или «метафоре», не имеем права отвергать сам термин чудо Благодатного огня, потому что будем поняты в корне неправильно. Людям, для которых сама благодать не более чем метафора или миф (хотя они могут этого и не осознавать), и которые в чуде Великой Субботы, в таинстве Благодатного огня ищут не благодати, а какой-то «субстанции в агрегатном состоянии горения», очередной вещи, близкой и родной нашему «ветхому уму» — перед этими людьми мы должны исповедовать подлинность чуда, т.е. — реальность Благодати. Мы должны свидетельствовать о том, что Благодать — есть, она — подлинная реальность, она явлена нам через Спасителя в таинствах его Церкви, и Благодатный огонь - одно из них. «Благодать и Истина» - неслучайно эти именования Христа звучат как синонимы в церковных текстах. Чаемое нами всеобщее воскресение, когда благодатью Своей «будет Бог все во всем» — вот отправная точка для действительно церковного понимания того, что реально, подлинно, а что временно и «яко не суть».

Благодатный огонь Великой Субботы с Гроба Господня — еще одна священнотаинственная связь наша с Воскресением Христовым и «источником нашего воскресения». Связь живая и действенная. И познается она в опыте — опыте благодатного преображения души, которое преп. Симеон Новый Богослов назвал «Воскресением Христа, в нас бывающим» (слово 42-е). Ни в каком ином («объективном», т.е. «независимом от благодати и благодатного обновления ума нашего»)^[5] опыте — ни физическом, ни химическом — реальность Царствия Божия не познается. Не потому, что это «эфемерная» реальность, но — потому, что эта реальность новая по существу, реальность одухотворенного мира (1Кор 15:44,51), которую невозможно постичь вне этого одухотворения, вне действия Духа Святаго (ибо «подобное познается подобным»). Не будем забывать, что и полное, явное присутствие Божие в жизни Будущаго Века, т.е. реальность апокалипсического «озера огненного», которое в святоотеческом понимании есть полнота Божественной любви — эта реальность тоже будет воспринята «необъективно»: для чуждой Бога души Его присутствие — это реальность абсолютного, «огненного» мучения, для любящей Бога души — это совершенное тепло Божественной любви.

Благодатный огонь Великой Субботы с Гроба Господня — живая и действенная связь наша с тайной, таинством Воскресения Христова, через которое, по смыслу пасхального евангельского чтения, и явилась нам Благодать и Истина. О том, как являет себя это таинство, исчерпывающе говорит сама Церковь в известной воскресной стихире: «Не уразумеша, како воплотился еси, безплотнии Твои Ангели; не чувствоваша, когда воскресл еси, стрегущии Тя воини. Обоя бо запечатлестася испытующим, явишася же чудеса кланяющымся верою таинству...».^[6] (Не познали, как Ты воплотился, бесплотные Твои Ангелы; не заметили, когда воскрес Ты, охранявшие Тебя воины. Ведь оба эти чуда для пытливых запечатаны, но открыты для поклоняющихся с верою этому таинству)

Возможность явного присутствия благодати в службе Благодатного огня Великой Субботы Великой Церкви (Иерусалимского Храма Воскресения) также неоспорима, как неоспорима эта возможность в жизни Церкви вообще. Благодать Божия МОЖЕТ явно присутствовать, может зримо, чувственно являть себя. Тому свидетельство — не только бесчисленные эпизоды из церковной истории, но и сама история Церкви Христовой. Но явное присутствие благодати не может не быть частью личностного благодатного духовного опыта: об этом Церковь также свидетельствует непрестанно, об этом говорит она и в стихире, приведенной выше. Ибо Бог — не «объект», и благодать Божия — не объект (а живое присутствие Божие, личностная с ним связь), и поэтому Бог в Его благодати не познается вне личностного опыта, меняющего саму душу человека. Опыта, «просвещающего пять наших чувств», и «ум питающего неотмирным, нездешним образом»^[7]. И в этом смысле чудо Благодатного огня — тайна: та самая тайна (таинство) нашего спасения и преображения.

Вне этого спасительного, преображающего нас опыта, вне факта нашего спасения и преображения невозможно, бессмысленно говорить о фактах Благодатного огня; любой разговор о «удостоверениях» и «доказательствах» «самих по себе» будет скатываться к профанации самого содержания Благой Вести — Вести о Воскресении и Царствии Божием, — требующей нашего личного преображения.

• По-церковнославянски: «скачущей в жизнь вечную» (из чинопоследования Великого Водоосвящения)
• из богослужения недели Ваий, тропарь ин.; из чинопоследования Божественной Литургии св. ап. Иакова, брата Божия.
• Все это можно обозначить и традиционным литургическим термином «освящение», понимаемом богословски, в космологическом смысле, в контексте слова «Святой» как одного из имен Божиих. «Теосис», т.е. обожение твари, есть результат этого процесса, а сам процесс с этой точки зрения точнее всего будет назвать еще одним литургическим термином - «метаволи», в широком смысле слова. На широкое, космологическое понимание святыми отцами термина «метаволи» указывает, например, отмеченный С.С. Аверинцевым факт, что «ранневизантийские авторы обозначают тем словом «метаболэ» (здесь термин в древнегреческом произношении - прим. А.П.), которое соответствовало понятию «преложения» <...> хлеба и вина Евхаристии в плоть и кровь Христа» в том числе и «акт свободной воли, изменяющий место человека в моральном мире», т.е. «метания» как «метаволи» в космологическом смысле. Например, Clementis Alexandrini Stromata VII, 10 // PG 9. Col. 481 A; Origenis In Ioannem II, 20 // PG 14. Col. 149 C; Basilii Epistolae CCXXIII, 5 // PG 32. Col. 829 B; Philostorgii Historia Ecclesiastica I, 6 // PG65. Col.464B. Theodoreti In psalmum XLVII, 1. см: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1997, с.174, 293.
• Ср. 1Кор. 13:10, 12; ср также тропарь 9-й песни Пасхального канона преп. Иоанна Дамаскина «О Пасха велия и священнейшая, Христе...», и его источник, слово 45-е, на Пасху свт. Григория Богослова: «но причастимся Пасхе, ныне пока прообразовательно, хотя и откровеннее, нежели в Ветхом завете... а впоследствии и скоро причастимся совершеннее и чище, когда Слово будет пить с нами сие ново во Царствии Отца». Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах, репринтное издание, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, Т.1, с. 676 Неслучайно в этом отношении и сравнение священнодействия Благодатного Огня Великой Субботы с таинством Евхаристии в известном интервью Блаженнейшего Феофила III.
• Ср. Рим 12:2
• Воскресная стихира на «Хвалитех» 5-го гласа, перевод о. А. Тимрота
• Из молитвы по Святом Причащении и стихов ко Святому Причащению Симеона Метафраста (по переводу слов в кн.: О.А. Седакова «Церковнославяно-русские паронимы: материалы к словарю». М., 2005, с.341)