Биокосмизм: антропологическая модель идеального человека

Биокосмизм представляет из себя неординарное явление в русской философии, возникшее в 20-е годы XX в. на пересечении идей анархизма и космизма. Устремляя свой взгляд в будущее, биокосмисты дерзновенно мечтали о радикальном преобразовании человеческого существования и окружающего мира посредством науки и технологий. Это движение осталось незамеченным современниками, однако идеи, внедренные биокосмистами в общественный дискурс, продолжают оставаться актуальными для современной философской мысли.

Историко-философские предпосылки антропологического концепта «идеальный человек»

С древнейших времен центральной проблемой философской рефлексии остается феномен смерти. В канве материалистического подхода смерть означает бесповоротную гибель человека, сопровождающуюся утратой его собственного «я». В рамках иных концептов, предполагающих существование нематериального «я», заключенного в физическую оболочку, сформировалось немало альтернативных религиозно-философских доктрин. В ключе проблематики триады «душа — тело — человек» материальная (физическая) телесность является безусловным элементом текущего бытия человека: «Быть индивидом, быть живым и быть воспринимающим — одно и то же»^[1]. Отрыв от телесности (физическая смерть) влечет за собой утрату наработанных за годы жизни атрибутов бытия — семьи, социального статуса, накопленных материальных богатств. Смерть также сулит опасность утраты самосознания, отключения самоидентичности, то есть переход в не ограниченное во времени состояние, равнозначное обмороку или сну без сновидений. Физическая немощь человеческого организма, непрестанная борьба за выживание с себе подобными, противостояние с природой, а также иные факторы бытия, сопровождаемые риском гибели, провоцировали бесконечный философский поиск решения, позволившего бы усовершенствовать онтологическое бытие человека. Концепции посмертного состояния, описываемые адептами различных религиозных культур, зачастую содержат некие нравственные требования к жизненному пути человека, а также предполагают определенный дискомфорт для тех умерших, кто не соответствовал при жизни установленным правилам спасения. Поэтому на потаенных задворках человеческого сознания всегда тлел огонек мечты о личном, телесно-физическом бессмертии.

Бессмертие не являлось самоцелью, но оно было главным атрибутом идеального существования человеческой личности. Помимо бессмертия, идеальный человек должен был обладать исключительными интеллектуально-физическими способностями, желательно сверхъестественными, и, разумеется, вечной молодостью (или фиксация физических возможностей на уровне наиболее продуктивного возраста). Богиня Эос, персонаж древнегреческой мифологии, выпросила у Зевса бессмертие для своего возлюбленного, земного юноши по имени Титон, но забыла попросить для него также и вечную молодость. Титон стал бессмертным, но годы шли, и он сморщился от старости до такой степени, что превратился в насекомое. Джонатан Свифт в своем сатирико-философском произведении о странствиях Гулливера описывает остров Лаггнегг, населенный «струльдбругами» — бессмертными стариками, слабыми, больными, выжившими из ума. Свифт показывает, что бессмертие без вечной молодости является злом.

В ключе христианской антропологии достижение бессмертия предполагалось через слияние с Богом, Который «единый имеющий бессмертие» (1 Тим. 6:16). Человек, сотворенный Богом для вечной жизни, оступился и избрал тем самым путь греха и смерти. Иисус Христос же мученической Своей Смертию и Воскресением вернул человечеству жизнь вечную, но этот дар не безусловен. В своем физическом теле человек должен сначала умереть, обратиться в прах, чтобы затем по милости Бога воскреснуть в преображенном (нетленном) теле. В христианском мироощущении поиск физического бессмертия являлся признаком отступничества от Божьей воли, от установленного Богом пути спасения. Слова апостола Павла «Для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (Фил. 1:21) прямо указывают, что для христианина смерть является не бедствием, а благом.

Образ человека, стяжавшего бессмертие в сущем, физическом теле, воспринимался в европейской культуре негативно, и на этом фоне появились литературно-художественные сюжеты об отрицательных бессмертных персонажах — Агасфере, Тангейзере, команде корабля «Летучий голландец». Бессмертием наделены антигерои средневекового европейского фольклора — вампиры, колдуны-чернокнижники, проклятые за свои злодейства горожане, купцы, вельможи. В то же время под покровительством владетельных особ, в окружении чадящих печей и бурлящих реторт алхимики пытались сотворить так называемый философский камень (волшебное снадобье, обращающее обычные металлы в драгоценные, а также дарующее мудрость и вечную персональную жизнь). По легендам, некоторым мудрецам и знатокам тайных наук все-таки удалось получить вожделенный рецепт (граф Сен-Жермен, Николя Фламель), но счастливцы скрылись от людского внимания и, возможно, по сей день проживают свои бессмертные годы инкогнито.

Таким образом, в контексте настоящего исследования категория «идеальный человек» представляет из себя антропологическую модель, исключительные биологические характеристики которой рассматриваются в контексте различных философских концепций.

Научно-техническое развитие и его влияние на отечественную религиозно-философскую мысль

В XIX в. мир переживал эпоху невероятных научно-технических открытий, которые вызывали в обществе волну неугасимой веры в «непрерывный прогресс». В промышленности стремительными темпами внедрялись революционные технологии, а в науке совершались прорывы во всех областях знания — геологии и химии, биологии и медицине. Публика была впечатлена произведениями Жюля Верна и Герберта Уэллса, описывающими удивительные изобретения, а также упивалась эзотерическими пособиями по астрологии, хиромантии, гаданию (например, в Москве в 1884 г. была издана книга «Книга таинственных и сокровенных сил природы, на основании которых можно прорицать и предсказывать судьбу, характер, инстинкты и будущность каждого человека как при его рождении, так и во все время остальной его жизни»). Кто-то даже верил, что достижения науки со временем позволят человеку управлять силами потустороннего мира (даже в начале XX в. Т. Эдисон предполагал создать специальный аппарат для общения с умершими^[2]).

Все это преображало представления о возможностях человека и о его роли в окружающем мире. Научно-технические достижения вызывали эйфорию: человечество верило, что наука способна решить все социальные, климатические, медицинские и иные проблемы человечества. В обществе воцарился оптимизм, а бесконечный информационный поток, рапортующий о все новых и новых достижениях науки и техники, поддерживал уверенность, что будущее грядет светлым и полным возможностей (оно уже наступает, вот-вот!), а бедность, болезни и прочие изъяны человеческого бытия исчезнут как атавизмы прошлого.

Мысль о межпланетных полетах еще в античные времена волновала общественность (Антоний Диоген и Лукиан Самосатский во II в. н. э. описывали путешествия на Луну). В XVII в. Иоганн Кеплер, Фрэнсис Годвин и Сирано де Бержерак описывают лунные странствия. В XVIII в. приобретает популярность серия рассказов o бароне Мюнхгаузене, чьи абсурдные визиты на Луну во многом напоминают сюжеты Лукиана Самосатского. Тему межпланетной дипломатии не обошел стороной и знаменитый Вольтер. К концу XIX в. были изданы уже десятки фантастических произведений о космических приключениях.

Новейшие научные достижения, особенно в области астрономии и физики, интерпретировались подчас своеобразно: многие радикальные мыслители ставили под сомнение традиционные религиозные представления о происхождении мира и законах мироздания. Ключевые аспекты христианства подвергались резкой критике, в том числе и чудо Воскресения Христа. Европейская философская мысль, подточенная атеистическим червем предыдущих столетий, все дальше и дальше отходит от христианского контекста в сторону секулярного гуманизма, материализма или оккультизма.

Общеевропейский антирелигиозный шторм не обошел стороной русскую философскую и социально-политическую мысль. Некоторые общественные силы, зараженные духом «вольтерьянства», мечтали о ниспровержении традиционных религиозных культов, препятствующих, по их мнению, дальнейшему научному и социальному прогрессу. Пытливая человеческая мысль находилась в бесконечном смятенном поиске идеальной модели существования общества и породила ряд утопических концепций. Однако проблематика образа идеального человека вкупе с подспудной мечтой о личном бессмертии не исчезали из философского дискурса: человеческое естество продолжало жаждать вечного биологического существования.

Представители различных философских направлений, развивавшихся на фоне пошатнувшегося авторитета традиционных христианских конфессий, с разных позиций рассматривали вопрос о бесконечной жизни. Так, литературный критик, религиозный декадент и материалист В. Г. Белинский (1811–1848) не видел в бессмертии никакого смысла: он полагал, что быстротечность жизни и хрупкость человеческого существа способствует четкому целеполаганию и дисциплине. Вероятно, на подобную позицию Белинского повлияла его собственная жизненная драма — тяжелая болезнь (туберкулез), завершившаяся ранней смертью в 47 лет. Идеи «смертнического материализма»^[3], находившегося в русле взглядов «вульгарных материалистов» Л. Бюхнера, К. Фохта и Я. Молешотта, разделяли также представители утопического социализма А. И. Герцен (1812–1870), Н. Г. Чернышевский (1828–1889) и Д. И. Писарев (1840–1868). Они призывали прожить яркую и насыщенную жизнь во благо общества, но при этом покориться неизбежной смерти. Писарев отмечает, что такую дорогу обыкновенно выбирают сильные люди, способные взглянуть в лицо действительности, как бы ни была она мрачна. Детальное изучение наследия Герцена привело исследователя-иммортолога И. В. Вишева к выводу, что отрицание бессмертия со стороны Герцена не было принципиальным, а исходило, вероятно, из трезвой оценки уровня научного познания, который на тот момент не имел никаких предпосылок для осуществления идеи о вечной жизни человеческого организма^[4].

Следует отметить, что антропологический пессимизм «смертнических материалистов» сочетался с оптимистическими взглядами на социальный строй будущего, а человеческое существование рассматривалось преимущественно в контексте социума. Счастье отдельного человека мыслилось как проживание в идеальном, гармоничном, развитом обществе, лишенном всяческих элементов принуждения и насилия. Человек, в свою очередь, рассматривается с позиции социального детерминизма. В представлении утопических социалистов, человек будущего — высоконравственный, волевой, готовый к личному совершенствованию, нацеленный на труд и самопожертвование во имя общества. Будучи элементом могущественного социума, человек будущего не нуждается в каких-либо индивидуальных сверхспособностях. Подобный собирательный образ (архетип «новый человек») представляет из себя этическую категорию, феномен духовной культуры, который получил широкое распространение в отечественной литературе дореволюционного и советского периода.

«Вульгарный материализм» (ярчайшие представители которого по роду своих занятий были медиками) рассматривал органическую жизнь как случайную комбинацию атомов, приобретшую черты самоорганизующейся, целеустремленной системы, и поэтому эволюционирующую. Исходя из этой позиции, человек — это биологический механизм, более сложный, чем паровая машина, но действующий приблизительно по тому же принципу. По данной логике, если по всем правилам науки (пока не открытым, но все впереди) сцепить между собой определенное количество атомов, то можно самостоятельно собрать живого человека. Если нужным образом сшить между собой части различных человеческих тел, то можно создать новое существо. Нужно только спровоцировать толчок, который тронет с места маятник новой человеческой жизни. О чудодейственной «воскресительной мази» упоминали литературные персонажи Панург и Дон Кихот, но рецепт ее не был создан. Поиск источника жизненного импульса отражен также в романе британской писательницы Мэри Шелли «Франкенштейн, или Современный Прометей» (1818).

Учеными проводились самые циничные эксперименты, но проблему зарождения жизни и оживления умершей материи решить не удалось. Но, так или иначе, идея о возвращении к жизни умерших витала в воздухе, а труды над поиском эликсира бессмертия не прекращались. Художественная литература подогревала интерес к этой области познания, которая ранее считалась сакральной.

Н. Ф. Федоров и «философия общего дела»: индивид как соучастник коллективного бессмертия

Развитие отечественной философской антропологии второй половины XIX в. было разнонаправленным и не ограничивалось мрачным настроем «смертнических материалистов». Необычным было учение Н. Ф. Федорова, оказавшего значительное влияние на развитие отечественной философской мысли конца XIX — первой трети XX в.

Русский религиозный мыслитель и футуролог Н. Ф. Федоров (1829–1903) был внебрачным сыном небогатого князя П. И. Гагарина. Материальные сложности не позволили ему завершить высшее образование, поэтому Николай Федорович служил простым народным учителем, затем библиотекарем. Он вел аскетичный образ жизни, не стремился к высоким должностям и был чужд сребролюбия. Философская концепция «общее дело» (такое название получило интеллектуальное детище Н. Ф. Федорова) при жизни автора не получила широкой известности. Тем не менее особый интерес к идеям Н. Ф. Федорова высказывали Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский и многие другие.

Основополагающей концепцией учения Федорова стала идея одухотворенности окружающего мира. Согласно его взглядам, каждая частица мироздания («живой атом») обладает чувствительностью и способностью к развитию. Эти частицы, каждая из которой обладает определенной долей сознания, могут соединяться друг с другом и порождать сложные организмы, обладающие волей и интеллектом. Похожих взглядов придерживались античные мыслители Фалес и Анаксимандр, а также средневековые философы Джордано Бруно и Барух Спиноза.

Основной задачей учения Н. Ф. Федорова было всеобщее воскрешение и победа над смертью. Философ считал, что человечество, постигая законы природы и совершая великие открытия, непременно должно овладеть высочайшими знаниями, которые позволят победить смерть. Во всем мире воцарится справедливость, а общество, неустанно преображающее мир, будет придерживаться высочайших норм христианской этики. Но остановиться на этом человечество, по мысли Федорова, не вправе: оно имеет моральную обязанность по «всеобщему возвращению жизни», по воскрешению всех предков до последнего человека, включая Иуду Искариота. Всечеловеческое единство и братство («супраморализм») должно включать в себя каждого человека из числа когда-либо живших, без исключения.

Для воскрешения необходимо собрать по атомам весь биологический материал («живые атомы»), из которого ранее состояли умершие люди. При помощи методик восстановления живой материи (которые обязательно будут созданы в будущем), человеческие тела будут вновь материализованы и оживлены. Второй путь воссоединения поколений — через восстановление цепочки рода, когда сын воссоздает (посредством имеющейся в организме наследственной информации) своего отца, а тот в свою очередь воскрешает своего отца, и так по линии вплоть до первоотца и первоматери. Этот процесс, по мнению Федорова, не противоречит христианству, так как человечество является исполнителем Божественного замысла. В этом русле рассуждения непрерывный научно-технический прогресс является напрямую обусловленным Божественной волей. Важно отметить, что из воскрешаемых человеческих тел должно быть исторгнуто злое начало. Поэтому воскресший преступник неминуемо обратится праведником, злобный царь Навуходоносор воскреснет добрым тружеником, а восставшие из праха Давид и Голиаф заключат друг друга в братские объятия. Преображенное человечество, торжествуя победу над смертью и воскрешая поколения «отцов» одно за другим, исполняет наконец свой сыновний долг перед предками и стяжает себе бессмертный и вселенский статус бытия. Бессмертным будет каждый, Федоров с негодованием отвергает «мерзость привилегированного бессмертия»^[5]. Бессмертие ознаменует новую эпоху идеального человечества, когда будут построены межзвездные корабли, а воскрешенные люди направятся колонизировать Вселенную. Трудами человеческого братства беспокойный «хаос» окружающего мира будет перестроен в упорядоченный «космос».

Умозрительная конструкция, сооруженная Н. Ф. Федоровым, представляет из себя попытку соединить религиозное начало и естественно-научное мировоззрение.

Русский космизм и его место в отечественной философской мысли

Самобытное философское течение, родоначальником которого был Н. Ф. Федоров, получило название русский космизм. Следует отметить, что глубокий и многовекторный феномен русского космизма охватывает внутренний микрокосм человека в его взаимосвязи с глобальным макрокосмом, а также бытие человека и его отношение к социуму, природе, мирозданию.

Безусловно, идеи русского космизма не являются уникальными для мировой общественной мысли. Как уже описывалось выше, темы бессмертия и межпланетных путешествий нашли отражение во многих литературно-художественных сюжетах, запечатлены в культурных и религиозных традициях, а идеи о «живой материи» (гилозоизм) также издавна циркулировали в общественной мысли. Однако Федоров в своем творчестве расширил мысли своих идейных предшественников до уровня космического понимания окружающего мира. Он создал целостную философскую концепцию, предложив новую интерпретацию христианства, предполагающую достижение имманентного Царства Божьего при помощи активного воздействия человека на окружающий мир.

По мнению Н. Ф. Федорова, истинная любовь (моральный императив «сыновний долг») проявляется в желании вернуть утраченных родных и сохранить память о прошлом через создание сети «музеев». Этот подход противоречит традиционному пониманию любви как чувства привязанности (подчас иррационального) и заменяется чувством глубокой моральной ответственности перед предками.

Исследователь-антрополог А. П. Желобов отмечает, что осуществление идей «общего дела» (восстановление прерванной смертью связи между людьми) происходит не во имя человеческой личности, и даже не во имя общественного блага, а «ради принципа», во исполнение «Божьего замысла»^[6]. Учение Н. Ф. Федорова даже не пытается отыскать какое-то гуманистическое обоснование своим высшим целям. Антропологический концепт Н. Ф. Федорова антигедонистичен: он выстроен вокруг идеи высшей морали, исходящей от Творца, а человек является разумным, сознательным носителем этой морали и активным исполнителем Божьего замысла.

Автор «общего дела» верил, что человечество ожидает светлое будущее. Видения святого апостола Иоанна Богослова, изложенные в Откровении и пророчествующие о последних днях человечества перед Вторым пришествием Иисуса Христа, Н. В. Федоров считал лишь предупреждением, а события, предсказанные апостолом, — предотвратимыми. Следует отметить, что подобный прецедент отмечен в Священном Писании. Так, ветхозаветный малый пророк Иона возвещал жителям нечестивой Ниневии о скорой гибели, но погрязшие в грехах горожане раскаялись, и Бог отвратил Свой гнев (Иона 3:10).

«Философия общего дела» не вписывалась в традиционный сотериологический конструкт христианства^[7], но не была осуждена Церковью по ряду причин. Во-первых, труды Федорова долгое время распространялись анонимно, точечной рассылкой влиятельным персонам («лидерам общественного мнения») и, таким образом, не были доступны широкой публике; только в 1906 г. свет увидели первые печатные издания философских работ Н. Ф. Федорова. Во-вторых, к началу XX в. Российская империя оказалась окутанной паутиной оккультных учений, мистических практик, магических культов, спиритических клубов, поэтому учение Н. Ф. Федорова долгое время оставалось незамеченным.

Антрополого-философские воззрения Н. Ф. Федорова исследователь И. В. Вишев называет «бессмертническим материализмом».

Со временем учение Н. Ф. Федорова приобретало все большую популярность, а его идеи послужили источником вдохновения для ряда мыслителей. Под влиянием «философии общего дела» находился русский религиозный мыслитель В. С. Соловьев (1853–1900), который развивал концепцию фантастического бессмертного «андрогина», объединяющего в себе образ Божий и человеческие начала (Адама и Евы). Однако, полагая себя христианином, Соловьев прокладывал путь к вечной жизни для своего идеального существа «в обход Христа» (по меткому замечанию отечественного исследователя Н. К. Бонецкой^[8]). Впрочем, наполненная мистикой философия Соловьева была слишком сложна для обыденного понимания и, вероятно, поэтому не снискала себе популярности в нашей стране. Однако идея деконструкции гендерной дуальности находит свое продолжение в рамках философии постгуманизма^[9].

Исследователь космизма А. Гачева отмечает, что идеи Н. Ф. Федорова «дали плод в литературе — и дореволюционной, и советского времени. В. Брюсов и В. Маяковский, Н. Клюев и В. Хлебников, М. Горький и М. Пришвин, А. Платонов и Б. Пастернак в разной степени и в разные годы подпадали под влияние воскресительных идей мыслителя, его представлений о назначении человека, смысле истории, будущем земли... Федоров оказался удивительно близок эпохе 1920–1930-х гг. с ее пафосом активизма, волей к организации истории, к творчески-преобразовательному действию, с ее идеократической устремленностью... Но если в духовную атмосферу Советской России его идеи входили по преимуществу опосредованно и часто в редуцированном, оскопленном, прокрустовом виде, то русская эмиграция имела возможность воспринимать и осмыслять их целоcтно-религиозно, вне узких рамок цензуры и партийной идеологии, в пространстве мировоззренческой и творческой свободы»^[10].

Анархизм: концепт индивидуальной свободы

Важнейшим атрибутом человека выступает нравственная (духовная) и физическая свобода. Бессмертие, сопряженное с вечным заточением (рабством), воспринималось в мифологии как изощренная пытка. Древнегреческие божества титаны, проигравшие войну олимпийским богам, были обречены на бесконечные муки в безднах Тартара. Могущественный джинн, способный сотрясать континенты, был рабом медной лампы в течение многих тысяч лет. Простая земная женщина Чанъэ вероломно украла рецепт бессмертия, но вынуждена была коротать свои нескончаемые дни на Луне в облике жабы.

В Российской империи к середине XIX в. приобретает популярность анархизм. Освобождение человека от всех форм социального принуждения является главным постулатом этого направления философской мысли. В тот период актуальной проблемой анархического дискурса выступал вопрос о форме общественного устройства, которая позволит реализовать всю полноту индивидуальной свободы человека. Категории «власть» и «свобода» часто воспринимаются как противоположности: власть ограничивает свободу, свобода же стремится освободиться от ограничений власти. Вместе с тем именно существование принуждения в виде власти позволяет установить определенные рамки и условия, внутри которых возможна реализация свободы каждого индивида. Теоретики анархизма понимали, что без наличия какого-либо регулирующего механизма абсолютная свобода приводит к хаосу и невозможности сосуществования членов общества. Диалектическое взаимодействие понятий «власть» и «свобода» демонстрирует глубокую взаимосвязанность и взаимозависимость этих феноменов, подчеркивая сложность построения гармоничного социального устройства, где оба начала могли бы сосуществовать и поддерживать друг друга. Внимание апологетов анархизма направлено на государство, закон, собственность, а также иные атрибуты общественного бытия, сопровождающие человека на всем его жизненном пути и ограничивающие его свободу.

Классики отечественного анархизма М. А. Бакунин (1814–1876) и П. А. Кропоткин (1842–1921) ставят перед обществом ряд вопросов о свободе личности и политико-правовом отчуждении человека, критикуют государственное насилие, экономическую эксплуатацию и социальную иерархию. В отличие от своего единомышленника-анархиста Прудона, признававшего бессмертие души, Бакунин находился на материалистических позициях, иронизировал над библейской историей и заявлял о позитивной роли «вечного мятежника, первого свободного мыслителя и эмансипатора миров» Сатаны^[11]. В глазах Бакунина человек — это «двоюродный брат гориллы»^[12], который возымел склонность к протесту и, преодолев свою «животность», вступил на путь развития. Религию Бакунин рассматривал как способ манипуляции массами. Любую форму государственности (будь то наследственная монархия или выборная демократия) он считал инструментом принуждения.

Однако Бакунин отмечал, что весь исторический путь, пройденный человечеством, является неизбежным воспитательным этапом его развития. Весь опыт становления человечества Бакунин рассматривал через призму экономических взаимоотношений, в его мировосприятии социальный идеал предстает как самоорганизующееся общество (коммуна), основанное на свободном труде, взаимопомощи, общественном распоряжении средствами производства и беспрепятственном товарообмене. Личность человека и его свобода немыслимы вне общества: индивидуальная свобода человека сопряжена с социальной свободой (проблема соотношения границы свободы человека и свободы других людей). В попытке соединить индивидуализм и коллективизм М. А. Бакунин вводит понятие «коллективная индивидуальность», подразумевая под этим «народ, взятый в целом»^[13]. Бакунин признавал лишь авторитет науки: «Свобода человека состоит единственно в том, чтобы повиноваться законам природы»^[14]. Природа, по мнению Бакунина, «рациональна и находится в гармонии с человеческой свободой, мы объявляем все другие власти и авторитеты ложными, самозваными и пагубными»^[15].

Кропоткин, подобно Бакунину, видел в государственном аппарате лишь машину для принуждения. Человек, в понимании Кропоткина, должен освободиться от гнета государства, при этом сохранив взаимодействие с обществом и природой, от которых зависит его физическое существование. Кропоткин полагал, что в текущих условиях индивид является лишь «сознательным автоматом» и ничтожной «клеточкой» глобального общественного организма. Бакунин, не отрицая изначальный биологический и социальный детерминизм, полагал, что труд, бунтарский дух и развитие мысли приводят к появлению самодетерминированной человеческой личности, которая способна реагировать не только на инстинктивно-животные страсти, но и на «идеальные» (иррациональные) порывы^[16].

С точки зрения отечественного исследователя анархизма Г. К. Вельмоги, Бакунин и Кропоткин рассматривали личность как естественную, неповторимую и деятельностную систему, которая имеет исключительную ценность по сравнению с обезличенным и искусственным государственным аппаратом^[17]. Антропологический концепт классиков отечественного анархизма очерчен довольно расплывчато и рассматривается преимущественно в контексте взаимодействия с природой и обществом; истинное развитие «человечности» возможно после обретения свободы, которая является высшей ценностью. Следовательно, классический отечественный анархизм выступает как общественно-политическое движение, лишенное мистического содержания, направленное на обретение индивидуальной свободы против основных инструментов насилия и принуждения (государства и религии).

Несомненный интерес представляет творчество анархо-универсалистов братьев Гординых. В произведении Абы и Вольфа Гординых «Страна Анархия» (1919) изображен сказочный мир анархической утопии, в которой не только люди и окружающая среда преображены технологическим путем, но также подчинены неизвестные силы природы. Исследователь анархизма Н. И. Герасимов делает вывод, что воля человека, с точки зрения братьев Гординых, способна воплотить в жизнь самые фантастические замыслы, даже противоречащие естественным законам природы^[18]. Однако, на наш взгляд, мироздание «Страны Анархии» имеет не волюнтаристскую, а нравственно-этическую подоплеку: человек имеет возможность преображать окружающий мир лишь до той поры, пока это не нарушает свободы другого человека.

Биокосмизм: на стыке космизма и анархизма

Значительное влияние федоровские идеи оказали на представителей радикальных движений. Общество первых десятилетий XX в., огрубевшее в годы Первой Мировой войны, было дезориентировано кризисом духовной жизни, стремительно развивавшимися революционными событиями и последующим крахом Российской империи.

Течение анархистов всегда представляло из себя пестрое разнообразие фракций. Наиболее воинственные группировки российских анархистов (Н. Махно) были истреблены в годы Гражданской войны, но часть анархистов, олицетворявших собой новое, модифицированное бунтарское сознание, пыталась найти себе место в мирной жизни Страны Советов. Эти люди, вдохновленные динамикой общественно-политических процессов в России, строили громадные планы по дальнейшему переустройству социума в мировом масштабе, они мечтали o полном освобождении человека («революции духа»).

Часть анархистов направляет свои интеллектуально-творческие усилия на создание идеальной модели общества (утопия братьев Гординых «Страна Анархия», некоторые сюжеты книги Б. Пильняка «Голый год» (1921) и др.). Довольно влиятельная ячейка анархистов (А. А. Карелин, А. А. Солонович) находится в поисках мистического опыта, который позволит человечеству возродить свободу духа. Еще одна группа анархистов (А. Агиенко, П. Иваницкий, А. Ярославский), ориентируясь на достижения науки и техники, создают новую прометеистическую идеологию «биокосмизм», для которой «краеугольным принципом является понятие личности, возрастающей в своей силе и творчестве до утверждения себя в бессмертии и в космосе»^[19].

Официально отказавшись от конфронтации с партией большевиков, захвативших власть в стране, биокосмисты заявили о позитивной роли пролетарского государства, способного сконцентрировать ресурсы на достижении глобальных задач^[20]. Биокосмисты направили свой агрессивный задор в область пропаганды: они активно проводили свои идеи через организацию литературно-философских вечеров, сопровождая свои провокационные выступления шумом, криками, скандалами, площадной бранью и громким чтением нецензурных стихов.

Наиболее известным представителем течения биокосмистов был Александр Федорович Агиенко (1889–1937). Выходец из харьковского духовенства, семинарист-недоучка, он проводит свои юные годы в подпольных революционных кружках и скитается по тюрьмам. Агиенко участвует в революционных событиях и становится активным членом анархистского вооруженного формирования «Черная гвардия». Но также он пишет стихи под псевдонимом «Александр Святогор». После нескольких лет, проведенных на Украине, в борьбе против австро-немецкой оккупации, Агиенко приезжает в Москву, сотрудничает с анархо-универсалистами (братья Аба и Вольф Гордины), затем создает собственный литературный клуб «Креаторий биокосмистов» (1921). Но именно творчество братьев Гординых придало дополнительный импульс эстетическому поиску Агиенко до космических масштабов. Агиенко критикует классиков отечественного анархизма («отцов») Бакунина и Кропоткина, которые, по его мнению, мыслили слишком поверхностно, избрав в числе главных врагов индивидуальной свободы государство. В программном документе «Доктрина отцов и анархизм-биокосмизм», составленном Агиенко, заявлено, что главным врагом человечества является не государство, а смерть. Биокосмисты требуют внедрить в повседневную практику человечества «иммортализм», «интерпланетаризм» и воскрешение мертвых («восстановление в той же полноте ушедших в гроба»^[21]), а также «право человека на вечное бытие в космосе»^[22].

Другим видным представителем биокосмизма был поэт Александр Борисович Ярославский (1896–1930), также студент-недоучка, еще в юности примкнувший к дальневосточным анархистам. Прибыв в Москву в 1922 г., он присоединился к творческому кружку «Креаторий бессмертия». Также Ярославский написал небезынтересный роман-утопию «Аргонавты вселенной» (издан в 1926 г.). Центральным местом действия в книге, описывающей путешествие героев на Луну, оказывается склеп, где в специальных капсулах пребывают в состоянии анабиоза древние селениты, которые изжили старость и смерть, открыли путь в «океан Вселенной», развили жизнь на Земле, но сами, устав от вечной жизни, ненадолго ушли на покой. Ярославский рассуждает о том, что первая жизнь во Вселенной зародилась стихийно, благодаря тысячам «живых» былинок, разносимых по просторам космоса световыми лучами, а любая религия — это результат работы человеческой психики^[23].

Биокосмисты были наиболее экстравагантными последователями Н. Ф. Федорова, хотя сами они категорически отрицали заимствование базовых моментов своей программы (иммортализм, интерпланеризм и воскрешение умерших) из чуждой им «философии общего дела», оправдывающей царизм и церковь. Агиенко заявлял, что биокосмизм представляет из себя совершенно самостоятельное движение, так как магистральной целью биокосмизма является индивидуальное бессмертие, в то время как «общее дело» ставит во главу угла всеобщее воскрешение^[24]. По мнению Агиенко, казуистически расставленные им акценты являлись достаточным основанием для того, чтобы полностью отмежеваться от идейного заимствования у «общего дела». Современные исследователи космизма И. Вишев и Б. Гройс подчеркивают, что совпадение основополагающих задач «философии общего дела» и программы биокосмистов более чем очевидно^[25]. Русский философ Н. А. Бердяев, будучи свидетелем публичного выступления А. Агиенко, называет его «федоровец»^[26]. Но необходимо при этом отметить, что влияние федоровских идей на движение биокосмистов не следует абсолютизировать: биокосмизм методологически зиждется на анархистские принципах, хотя в биокосмизме анархизм принимает своеобразную форму (активный поиск освобождения от главного врага человечества — смерти: «смерти — смерть!»). Таким образом, биокосмизм вырастает не из космизма, он рождается на стыке двух философских концепций: анархизма и космизма^[27].

Безусловно, мировоззренческой базой для философии Н. Ф. Федорова является религиозная составляющая, при этом следует отметить, что сам Федоров придерживался весьма оригинальных взглядов на христианство. Так, он сомневается в аксиоме о бессмертии человеческой души, изложенной в святоотеческом учении, и пренебрегает ролью трансцендентного Бога в текущей человеческой истории. Биокосмисты без труда изъяли основные идеи «общего дела» (имманентное воскрешение всех умерших и последующее коллективное бессмертие, закрывающее онтологический контур) из религиозной оболочки и легко модифицировали их под свое атеистическое мировоззрение. Возможность свободной инкорпорации приоритетных задач «философии общего дела» в совершенно чужеродный мировоззренческий базис биокосмистов отражает искусственность концепции Н. Ф. Федорова и эклектичность его системы взглядов.

Одной из самых загадочных категорий в концепции биокосмизма является «творчество». Литературный кружок «Креаторий бессмертия» представлял из себя собрание поэтов и художников, не имеющих рычагов воздействия на власть и лишенных возможности прямым образом влиять на развитие науки и технологий. Единственный инструмент в их руках — это агитация. Вероятно, в мыслях основателей этого кружка, биокосмическая поэзия и живопись являлись генераторами «вулканических»^[28] идей, которые необходимо донести до ученых и в дальнейшем воплотить в жизнь. Но только ли это подразумевалось под «биокосмическим творчеством»?

Биокосмисты были твердо уверены: «Массовый голод по вечному, голод по космосу — вот наша основа. В этом стремлении — залог грядущих новых и ярких достижений. Только желая в космос, стремясь в бессмертие, можно вступить на путь великого творчества. Великое творчество вдохновляется широким размахом великих задач»^[29]. Можно предположить, что биокосмисты в духе «гегельянства», марксовского «бравого человека» и, очевидно, под влиянием идей братьев Гординых призывают преображать окружающий мир энергетикой своего индивидуального желания. Практики «радения» были модными в тот период времени, однако их эффективность, по мысли идеологов, находилась в прямой корреляции с массовостью. Так, композитор А. Н. Скрябин (1872–1915) намеревался при помощи грандиозного исполнения своего музыкального произведения «Мистериум» изменить мироздание^[30]. Идея преобразования реальности при помощи массового «радения» получила развитие в трудах космиста и мистика В. Н. Муравьева (1885–1932).

Несмотря на глобальность поставленных задач, по своему существу клуб «Креаторий бессмертия» представлял из себя не более чем рупор пропаганды, трикстер и провозвестник нового формата бытия — биокосмической эпохи.

Биокосмизм в поисках индивидуального бессмертия

Рассуждая о космических задачах, достижение которых немыслимо без личного бессмертия, биокосмисты с удовольствием ссылались на авторитет «крупного ученого, академика Циолковского», а также профессора Н. П. Кравкова, проводившего эксперименты на изолированных органах умерших организмов.

Нет необходимости представлять читателю «калужского гения», ученого-самоучку К. Э. Циолковского (1857–1935), не завершившего в силу тяжелой болезни даже гимназического курса обучения и восполнившего пробелы в образовании самостоятельной работой с книгами. Некоторые исследователи отмечают «прометееву» роль Циолковского в развитии космической философии, однако другие скептически оценивают его научно-технический вклад в развитие космонавтики и ракетостроения^[31].

Другое дело — ныне малоизвестный российский и советский ученый-фармаколог Н. П. Кравков (1865–1924). Выпускник столичного университета, он до революции успел построить блестящую академическую карьеру. Кравков был автором солидного учебника «Основы фармакологии», выдержавшего многократные переиздания. После Октябрьского переворота ученый, глубоко погруженный в научную деятельность, не отказался от сотрудничества с новой властью. Большевики оставили ученого на прежней должности и не мешали ему в его работе. Публика увлеченно следила за опытами Кравкова, а бульварная пресса преподносила его эксперименты по восстановлению кровообращения в отделенных от тела органах как уверенные шаги к омоложению и, соответственно, к продлению жизни^[32]. «Рукой бессмертного Кравкова мы опрокидываем смерть!»^[33] — восторженно писал Ярославский. Впрочем, чудесные омолаживающие свойства жидкости «охрикрин», изобретенной «академиком Кравковым», не получили подтверждения, как, впрочем, и некоторые другие новаторские предположения Кравкова^[34]. Сам ученый умер в 1924 г., не дожив до 60 лет.

Биокосмисты полагали, что смерть — это тупиковое, нелогичное завершение онтологического пути организма. Долгое время смерть воспринималась человечеством как трагический, но неизбежный жизненный финал. Однако биокосмисты считали, что человеческий разум, осознавший абсурдность смерти, способен преодолеть конечность бытия. Победа над смертью, совершенная при помощи человеческого интеллекта, является закономерностью в развитии человечества.

Следует отметить, что прикладной аспект проблемы бессмертия биокосмисты предполагали решить при помощи омолаживающих хирургических операций или посредством приема соответствующих фармакологических препаратов («бациллы бессмертия»). Таким образом, смерть остается естественным звеном онтологического пути биокосмического идеального человека, но будет неограниченно отложена во времени искусственным образом (посредством медико-фармацевтического вмешательства в каждый человеческий организм). Вопрос наследуемого бессмертия биокосмистами не рассматривался: «Личное бессмертие не дано, оно должно быть завоевано, реализовано, сотворено»^[35]. Следовательно, биокосмический идеал человека обретает лишь условную вечную жизнь, зависящую от доступности необходимых медикаментозных процедур.

Бестиализм как метод совершенствования человеческой природы

Человеческое естество несовершенно. Невооруженный человек не способен в одиночку противостоять дикому зверю. Зверь всегда быстрее, отважнее, зорче, сильнее. Способом достижения биокосмических целей, преодолевающим хрупкость и изнеженность человека, называлось «оборотство» человека в зверя. Агиенко при этом отмечает: «Но это особый зверь. Глубоко этический, высоко эстетический, аристократический зверь... Прежде всего аристократизм, но который обращается к массам, к человечеству»^[36].

Биокосмистам интересны евгенические идеи. Они жаждут возврата к животному началу^[37], которое позволит улучшить человеческую природу. Механизм телесно-психической трансформации из человека в зверя («оборотство») не раскрыт Агиенко. Неясно, имел ли в виду поэт формирование особого психологического настроя, способствующего раскрытию звериных инстинктов, или же он, что вероятнее, находился под влиянием популярных на тот период идей гибридизации и трансплантологии^[38] (Агиенко также ссылался на авторитет «омолаживающего Штейнаха», вживляющего людям органы животных). В 1901 г. на русский язык была переведена книга Герберта Уэллса «Остров доктора Моро», рассказывающая об опытах безумного ученого по выведению «зверолюдей». Кроме того, в 20-е годы XX в. гремело имя профессора И. И. Иванова (1870–1932), русского и советского зоолога, производящего уникальные работы по межвидовому скрещиванию животных. В зарубежном и отечественном научном дискурсе отражена довольно сдержанная информация о том, что Иванов проводил также опыты по гибридизации человека и обезьяны^[39], при этом сообщается, что лишь к 30-м годам XX в. стал очевиден тупик в данном направления. Эксперименты других ученых по пересадке (трансплантации) человеку органов животных также завершались неудачно. Время показало, что трансгуманистический оптимизм биокосмистов, не вникавших глубоко в суть научных исследований, был преждевременным.

Смелые эксперименты, производимые учеными в 20-е годы XX в., нашли свое отражение в замечательных произведениях отечественной литературы, например, «Собачье сердце» М. А. Булгакова и «Ихтиандр» А. Н. Беляева.

«Варварство внутри цивилизации» — так характеризовал Бердяев концепции бестиализма. По его мнению, развитие человечества в последние столетия протекает под знаком гуманистической парадигмы, но дальнейший мировоззренческий базис будет определен бифуркационным расхождением. Сама логика гуманизма предполагает два пути — переход к высшему состоянию (Богочеловеческой, христианской истины) или к окончательному извращению гуманизма в сторону териантропной деградации^[40]. О зверолюдях, потомках Ноя, еще в глубокой древности отпавших от Бога и своими грехами погубивших красоту человеческого образа, писал святитель Димитрий Ростовский^[41]. Позднейшая житийная литература, посвященная монашескому подвигу св. Антония Великого, также описывает эпизоды встречи великого аввы с кентавром и сатиром.

По мнению исследователя анархизма Н. И. Герасимова, вопрос о влиянии Ф. Ницше на философию биокосмизма остается дискуссионным^[42]. Агиенко как минимум знаком с творчеством Ницше — он с некоторой долей ехидства называет Заратустру «сверхчеловеком в лучшем случае второго сорта»^[43], а также в своей статье «Довулканный человек» сообщает, что ницшеанская модель сверхчелове(ч)ка не соответствует уровню глобальных задач, которые ставит перед человеком биокосмизм.

Биокосмический бестиализм проистекает из ницшеанской антропологической модели: бестия — человек — сверхчеловек, но принимает формулу обратной трансформации: человек — бестия — биокосмический идеал. Движение к биокосмическому идеалу человека предполагается через обращение к первобытно-звериному («дионисийскому») началу — антиподу «аристократа духа»^[44]. Несмотря на антиницшеанские выпады биокосмистов, можно предположить, что «оборотство» биокосмистов заимствовано из философии Ф. Ницше, но приобрело своеобразную интерпретацию, при этом дерзостно-феерический образ «Диониса», безусловно, ближе биокосмистам, чем интеллектуально-поучительный стиль Заратустры.

Биокосмизм и религия

Антропологический идеал биокосмистов во многом проясняется через (анти)религиозный элемент их мировоззрения. Апологеты биокосмизма отрекаются от любого рода мистики, резко критикуют «буржуазное христианство», насаждающее, по их мнению, ложный культ неизбежной смерти. Однако литературное наследие биокосмистов (в частности, Агиенко, сохранившего своеобразную религиозность) насыщено упоминанием имени Христа, а также различного рода псевдорелигиозными аллюзиями («Небесная пекарня») и фантасмагориями («Евангелие от кобылы», «Конь-Христос»). Биокосмисты не озаботились созданием своего антирелигиозного катехизиса, поэтому исследователю предстоит анализировать малосвязанные между собой пассажи, отрывки текстов, стихи и лозунги в попытке реконструировать логику умозаключений и систему взглядов биокосмистов на религию.

Интересен христологический элемент биокосмизма, перекликающийся с бестиализмом. Агиенко пишет: «Божеству было превосходнее представать в образе зверином, а не человеческом. Бог, воплотившийся в зверя, выше бога вочеловечившегося, Апис больше Иисуса. Центральным в зверье, Саваофом, является Петух»^[45]. В стихотворении «На кресте», написанном Агиенко ранее (в 1921 г.), отражена печальная участь персонажа по имени «Конь-Христос», распятого и позабытого. «Конь-Христос», расклеванный воронами, — это безумная культурно-лингвистическая конструкция, не поддающаяся логическому осмыслению. Исследователь Н. И. Герасимов предполагает, что бестиализация основных христианских образов является не более чем веселым перфомансом^[46]. Действительно, биокосмисты подчеркивали, что склонны к юмору^[47]. Отмечены насмешливые выпады биокосмистов в адрес политических соперников, представителей «старого мира» и «буржуазного христианства». Антирелигиозный пафос биокосмистов направлен в сторону церковной «надстройки», но они не склонны высмеивать евангельские события. Биокосмисты, конечно, не воспринимали Христа как трансцендентное Божество, принявшее человеческую плоть. Но образ коня — это воплощение энергии и мощи, запечатленное в античных легендах и народных сказках. «Конь-Христос» представляет из себя символический образ человекозверя, воскресшего и воскрешающего, но действующего не магией, а животной мощью освобожденного духа. «Конь-Христос» — это предвестник биоскосмического идеала, чудотворец и «бог» силой своего духа. Наш взгляд, персонаж «Конь-Христос» не подразумевает сакрального содержания, но сатирическая подоплека этого образа маловероятна.

В свете традиционного христианского богословия крестная смерть Сына Божьего предопределена как способ и средство победы над смертью и истлением. Популярная в начале XX в. толстовская модель христианства предполагала, что древний учитель по имени Иисус был убит за свои нравственные проповеди, но он не был Сыном Божьим и его смерть не имеет высшего смысла для судьбы человечества. Апологеты анархизма высоко ценили толстовские взгляды, в том числе идеи пацифизма. В результате переворотов 1917 г. ряды анархистов расширились, но были существенно искажены их нравственные ориентиры. Возникший во время кровопролитных революционных событий биокосмический образ «Конь-Христос» отражает кощунственный лик эпохи.

Бог умер? Антропологический идеал биокосмизма

Ницшеанский лозунг «бог умер» в современной философской традиции принято трактовать как смену мировоззренческой парадигмы, переход от религиозного мировосприятия к секулярному (или оккультному).

Мысль об умершем боге не является уникальной для европейской мифологии. Так, Плутарх описывал легенду о том, как таинственный голос велел некоему моряку передать миру весть о том, что «великий бог Пан умер».

Буквальное прочтение фразы «бог умер» означает, что Бог устранился из этого мира и более не влияет на ход земной истории. Однако человеческая психика не терпит пустоты деизма. Атеизм не синонимичен материализму, и агностик, отвергающий концепцию Всемогущего Единого Бога, одновременно может верить в потусторонние силы, но, главное, он может быть убежден в возможности своего активного воздействия на мир духов посредством магических действий. Эти ритуалы могут быть замаскированы под опыты по подчинению неизвестных сил природы, однако по существу своему подобные мероприятия далеки от научного знания.

Оккультизм описывает методику создания богов («эгрегоров») в астральном мире при помощи энергетических потоков, «инвольтации» («радения»), исходящих от молитв тысяч верующих. При этом отсутствие «поклонников» лишает силы любую мистическую сущность (разрыв «магической цепи»). Похожие духовные упражнения («богостроительство») описывает М. Горький в финальной сцене повести «Исповедь» (1908), когда направленная в едином порыве коллективная энергетика поднимает на ноги больную девушку.

Описанные практики предполагают участие широких масс в создании новой верховной сверхсущности. Но биокосмисту не нужны новые боги-повелители, он сам по себе, он — «лунный охотник», свободное воплощение сверхжизни. Биокосмический «сверхчеловек-бестия» (активный, свободный, бессмертный и могущественный) сам становится творцом «нового космоса»^[48].

Таким образом, Агиенко полагал, что человек, освобожденный от оков всяческого принуждения, через глобальное «вулканное творчество» достигнет биокосмического совершенства, обретет индивидуальное бессмертие и достигнет невероятной степени могущества, совершая межзвездные перемещения, воскрешая умерших и совершая великие акты творчества, создавая «новое вневременное и внепространственное бытие»^[49]. В этом явлении не будет никакой мистики, никакой магии. «Вулканист» станет могущественным благодаря звериной силе и свободе своего духа, а также при помощи технологий. Новые «администраторы вселенной», руководствуясь «захватным правом», будут бойко перекраивать океаны и материки, горстями рассыпать галактики, зажигать новые звезды и даже (кто знает!) останавливать время и поворачивать его вспять.

Отдельно следует отметить, что биокосмическая парадигма, раскрывающая образ идеального (сверх)человека будущего, является одной из первых трансгуманистических программ в отечественной философской мысли. Так, для расширения творческих границ биокосмическое тело должно освободить свои внутренние органы от диктатуры организма и позволить им самоорганизоваться в некую иную биоконструкцию. Летающие «глаза» и «рабочие руки», дистанционно управляемые «мозгом», — это кейс, достойный утопии братьев Гординых. Однако при внимательном рассмотрении кибернетическая комбинация искусственных «рецепторов» (видеонаблюдение) и «эффекторов» (роботов), взаимодействующих на расстоянии с единым организующим центром «интеллект» (компьютер или человек), не кажется невероятной и применяется уже в настоящее время, например в системе «Умный город», БПЛА или при исполнении некоторых производственно-ремонтных процессов. «Техника — это тоже жизнь!» — заявляет Агиенко^[50]. Идея биокосмической очеловеченной («одухотворенной») машины, как справедливо замечает Н. И. Герасимов, представляет из себя антитезу проекта тотальной машинизации человека, предложенный братьями Гордиными^[51].

Стадии антропологического перехода в новое, биокосмическое состояние, а также сроки их совершения биокосмистами не обозначены. Однако достигнуть биокосмического идеала будет доступно лишь избранным, осознавшим потребность в свободе и ощутившим в себе потенциал для колоссальных свершений. Здесь важно упомянуть антропологические взгляды Ярославского, предлагаемые им на страницах его утопии «Аргонавты вселенной». Поэт выделяет две человеческие расы — «благородную» расу древнего лунного происхождения, давшую миру множество легендарных царей и славных героев, чьих потомков интуитивно тянет к свободе и звездам, и расу сугубо земную, состоящую из потомков человекообразной обезьяны, примитивных и грубых, погруженных в повседневные труды. В частности, упоминалось, что древние боги, память о которых запечатлена в мифах и преданиях, — это представители высокоразвитых инопланетных цивилизаций, посещавших когда-то Землю. Интересно отметить, что «расовая» дихотомия Ярославского близка гностической акцентуации личности, предлагаемой анархо-мистицизмом («физики» — «психики» — «пневматики»). В дальнейшем Ярославский не развивает своей «расовой» теории, но напрашивается вывод, что именно потомки селенитов (они же биокосмисты) станут «Прометеями» — просветителями для земных «потомков обезьяны» или жителей иных планет, пребывающих пока что в неразвитом состоянии.

Биокосмисты свободно оперируют понятием «божество», но «бог» в их материалистическом мировосприятии не трансцендентный демиург, а имманентный высокоразвитый «прогрессор», который творчески направляет развитие живых существ, находящихся на низших стадиях формирования, по восходящим стадиям эволюции. Высокомерие апологетов биокосмизма, уверенных в собственной правоте, не позволяет зародиться даже тени сомнения в этичности предлагаемых ими психофизических и культурных метаморфоз.

Ни Ярославский, ни Агиенко не были бы анархистами, если бы не отрицали чей-либо авторитет. Поэтому неудивительно, что две колоритные творческие личности не смогли ужиться в рамках маленького московского «Креатория бессмертия». Ярославский уехал в Петроград и создал там собственную ячейку биокосмистов, при этом пафосно на страницах анархистской прессы заявив о полном организационном разрыве с московской организацией, возглавляемой «мелким диктатором» Агиенко. Впрочем, концептуального расхождения между московской и петроградской группами биокосмистов не наблюдалось. Кроме Ярославского и Агиенко, в число биокосмистов входили П. Иваницкий, Г. Буторин, И. Яковлев и некоторые другие, которые дополняли биокосмическое творчество яркими сочными мазками, но не вносили существенных изменений в сложившуюся систему взглядов. К 1923 г. кружки биокосмистов были разогнаны властями за «порнографию», и движение пришло в упадок.

Агиенко, присвоив себе новый псевдоним «Пересветов», недолгое время принимал участие в «богостроительской» деятельности «Свободной Трудовой Церкви», пытавшейся примирить социализм, науку и религию. Вскоре он, видимо, окончательно разочаровался в религии и, вступив в ряды «воинствующих безбожников», принимал участие в атеистической пропаганде. В 1937 г. Агиенко был арестован, и дальнейшая его судьба неизвестна.

Ярославский в 1926 г. выехал за рубеж, где читал лекции о положении дел в молодой Стране Советов, но спустя недолгое время вернулся. «Расстреливаться...», — шутил он. Так и получилось: поэт был осужден по политической статье и направлен отбывать срок на Соловки. В 1930 г. он был казнен за попытку побега.

Заключение

События 1917 г. стали катализатором появления на территории бывшей Российской империи множества идейных движений, конкурировавших друг с другом. Крушение самодержавия вызвало бурную дискуссию о будущем страны, породив значительное количество разнообразнейших общественных, философских и религиозных учений.

Биокосмизм, мелькнувший на заре 20-х годов XX в. социально-политической эфемеридой, представляет из себя специфический продукт революционный эпохи, причудливым образом вобравший в себя отдельные постулаты анархизма, космизма, учения Ф. Ницше и различных естественно-научных гипотез.

Из федоровского учения «общее дело» биокосмизм заимствовал концепцию гилозоизма, а также ряд основополагающих идей: иммортализм (бессмертие), интерпланетаризм (межпланетные перемещения), воскрешение мертвых. Проигнорировав (квази)христианский базис учения Федорова, биокосмисты придерживались сциентистских и атеистических позиций, полагая, что достижение поставленных ими задач возможно с помощью науки и техники. Как и классики отечественного анархизма Бакунин и Кропоткин, биокосмисты отрицали мистику в любой форме, но не являлись материалистами в марксистско-ленинском понимании. Анархистский призыв к всестороннему освобождению человека от любого насилия (прежде всего государственного и религиозного) биокосмисты переработали оригинальным образом: человек, по их мнению, нуждается прежде всего в освобождении от смерти («гнета натурального»), при этом государство способно помочь человечеству на этом пути, так как имеет возможность мобилизации имеющихся ресурсов на поиск научного решения проблемы бессмертия.

Главным отличием, отделяющим биокосмизм от классического анархизма и «философии общего дела», является телеологическая природа указанных концепций. Федоровское учение ставит своей целью воскрешение всех умерших, а также преображение окружающего космоса во имя исполнения Божественного Замысла. Каждый человек должен стать активным, высокоэтичным и сознательным исполнителем Божьей воли, а бессмертие является естественной ступенью восхождения человека к морально-нравственному идеалу. Анархизм своей целью обозначает всеобъемлющее (политико-правовое и социально-религиозное) освобождение каждой личности в равной степени, для последующей самореализации сообразно ее способностям. Проблема иммортализма классиками анархизма не поднимается. Антропологический проект биокосмизма предлагает в качестве аксиологической доминанты индивидуальное бессмертие — переход к сверхжизни для особой категории землян — «пассионариев», потомков высших внеземных рас. Механизм духовного «пробуждения», (самоидентификации) биокосмического «аристократа», выделяющего себя из числа «прочих» людей, напоминает протестантские концепции «избранности». Воскрешение мертвых (вероятно, также избирательное) является вспомогательной задачей второго порядка. Биокосмический идеал («сверхчеловек-бестия») уверен в собственной этичности. Он, уподобив себя «богам», вершит глобальное биокосмическое творчество по преобразованию вселенной, а также несет просвещение для неразвитых земных и инопланетных рас, распространяя среди них биокосмические идеи и даруя им бессмертие по мере их цивилизационного восхождения.

В биокосмизме просматриваются ярко выраженные трансгуманистические нотки, что не характерно для его идейных предшественников (классических анархизма и космизма). Биокосмическая программа требовала значительной концентрации ресурсов, несла риск общественной сегрегации, но при этом, в связи с отсутствием на тот момент апробированных научно-технических наработок в области медицины и космонавтики, не могла гарантировать в обозримом будущем положительного результата.

Крикливая, но не проработанная идеология, примитивная научно-философская база, а также скандальное поведение апологетов биокосмизма не способствовали закреплению биокосмических идей в отечественной интеллектуальной среде. Кроме того, в общественно-политическом дискурсе приобретали значительную популярность теории, рассматривающие человека с точки зрения детерминизма социального, а не биологического. Влиятельные революционные лидеры, придерживавшиеся (около)идеалистичесих позиций, ушли с политической арены (А. А. Богданов, А. В. Луначарский). Руководство Страны Советов, твердо вставшее на путь марксизма-ленинизма, благосклонно относилось к реалистичным программам создания социалистического общества, состоящего из высоконравственных, образованных, самоотверженных граждан. Авторами этико-педагогических концепций (Н. К. Крупской, А. С. Макаренко и др.) в качестве главного воспитательного инструмента предлагался коллектив (школьный и трудовой). Эти воззрения были успешно инкорпорированы в советскую идеологию, не оставив места конкурирующим концепциям. Образ человека-созидателя будущего в дальнейшем был проработан во многих произведениях советской научной фантастики и соцреализма.

Евгенические, биокосмистские, анархо-мистические, а также другие подобного рода кружки стали постепенно сворачивать свою деятельность. Антропологические модели идеального человека, предполагающие формирование исключительных биологических характеристик, исчезли из общественного обсуждения.

В начале XXI в. научно-технический прогресс в космической индустрии и разработка передовых медико-биологических технологий способствовали появлению академической базы для различных транс(пост)гуманистических концепций. В связи с этим биокосмические идеи в настоящее время способны обрести новую актуальность и породить новый виток развития духовно опасных анархо-космических утопий.

Литература

1.                  Бакунин М. А. Бог и Государство / Михаил Бакунин; предисл. Элизе Реклю и Кафиеро. Харьков: Вольное братство, 1920. 87 с.

2.                  Белижинский С. С. Философские основания русского анархобиокосмизма (а. Святогор, братья Гордины) / С. С. Белижинский // Духовные стратегии устойчивого развития: институт семьи, антропология, экотеология: Материалы IV Международной научно-практической конференции, Владимир, 18 октября 2024 года. Владимир: ФГБОУ ВПО «ВГУ им. Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых», 2025. С. 256–268. EDN TFPXBQ.

3.                  Бердяев Н. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1991. 448 с.

4.                  Биокосмизм: Собрание текстов и материалов Т. IV. Бессмертие: Северная группа Биокосмистов-Имморталистов. Сост., подг. текста и коммент. С. Шаргородского. Б. м.: Salamandra P. V.V., 2018. 150 с.

5.                  Болтаевский А. А. «Смерть принижает человека»: биокосмизм начала 1920-х гг. В советской России / А. А. Болтаевский // Вояджер: мир и человек. 2017. № 9. С. 262–266. EDN ZGCSIZ.

6.                  Бонецкая Н. К. Андрогин против сверхчеловека / Н. К. Бонецкая // Вопросы философии. 2011. № 7. С. 81–95. EDN NXCNFX.

7.                  Вельмога Г. К. Философская антропология русского анархизма, М. А. Бакунин и П. А. Кропоткин: Сравнительный анализ: диссертация... кандидата философских наук: 09.00.13. Санкт-Петербург, 1999. 144 с.

8.                  Вишев И. В. Проблема бессмертия и освоение космоса / И. В. Вишев // Политический вектор-PRO. Комплексные проблемы современной политики. 2016. № 1–2. С. 99–117. EDN YFPVVN.

9.                  Вишев И. В. Русская философия в поисках личного бессмертия / И. В. Вишев // Вече. 2010. № 21. С. 179–193. EDN RWNCCX.

10.              Гачева А. Религиозно-философская ветвь русского космизма (1920–1930-е гг.) // Гачева А., Казнина О., Семенова С. Философский контекст русской литературы 1920–1930-х годов. М., 2003. C. 79–125.

11.              Герасимов Н. И. Идеи Ницше в философии русского анархизма XIX–XX вв. // Философский журнал / PhilosophyJournal. 2025. Т. 18. № 4. С. 169–183.

12.              Герасимов Н. И. От пананархизма к социотехнике и интериндивидуализму: проблема человека в творчестве братьев Гординых / Н. И. Герасимов, Д. А. Ткаченко // История философии. 2021. Т. 26, № 1. С. 99–109. DOI 10.21146/2074–5869–2021–26–1-99–109. EDN IOOYWK.

13.              Герасимов Н. И. Убить в себе государство: как бунтари, философы и мечтатели придумали русский анархизм: [18+] / Николай Герасимов. Москва: Individuum, 2024. 350 с.: ил., портр.: 21 см.; ISBN 978–5-907696–92–1.

14.              Гройс Б. Русский космизм: биополитика бессмертия // Гройс Б. Русский космизм. Антология. М., 2015. С. 6–29.

15.               Димитрий (Туптало Даниил Савич), митрополит Ростовский и Ярославский. Летописец келейный Дмитрия Ростовского [Рукопись] / Димитрий Ростовский, митр. [Б. м.], вторая четверть XVIII в.. 370 с.

16.              Желобов А. П. К антропологии русского космизма: образ человека в контексте «общего дела» Н. Ф. Федорова / А. П. Желобов // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2012. Т. 2, № 1. С. 37–47. EDN PURTIP.

17.              Иванова Т. А. Андрогин как идеальная модель человека в философско-антропологическом дискурсе: автореферат дис.... кандидата философских наук: 09.00.13 / Иванова Татьяна Александровна; [Место защиты: МГУ им. М. В. Ломоносова]. Москва, 2021. 33 с.

18.              Казютинский В. В. Космическая философия К. Э. Циолковского в контексте русского космизма // Циолковский К. Э. Космическая философия. М., 2001. 480 с.

19.              Лидин П. Орех, недоумение и камни // Биокосмист. 1922. № 3–4. С. 30.

20.              Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. В. Собрание сочинений: в 5 т. СПб.: Академический проект, 1990. Т. 2. 457 с.

21.              «Омолаживающая жидкость»: открытие проф. Кравкова (Беседа с доктором П. В. Бочкаревым). // Вечерняя Москва: ежедневный деловой выпуск. 1926. № 36. 13 февраля. Москва, 1926.

22.               Осинцева Н. В. Телесность в границах бытия человека / Н. В. Осинцева // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2016. № 3–2(65). С. 125–127. EDN VQDENR.

23.               Ренан Э. Жизнь Иисуса. М.: Амрита-Русь, 2004. 224 с. ISBN 5–9435–5126–3.

24.               Россиянов К. О. Опасные связи: И. И. Иванов и опыты скрещивания человека с человекообразными обезьянами / К. О. Россиянов // Вопросы истории естествознания и техники. 2006. Т. 27, № 1. С. 3–51. EDN HTUIBT.

25.               Рябов П. В. Проблема личности в философии классического анархизма: диссертация... кандидата философских наук: 09.00.03. Москва, 1996. 256 с.

26.               Салахутдинов Г. Блеск и нищета К. Э. Циолковского. М.: АМИ, 2000. 246 с.

27.               Святогор А. Вулкан-идея // Анархия. № 78. 6 июня 1918. С. 4.

28.               Святогор А. «Доктрина отцов» и анархизм-биокосмизм // Биокосмист. 1922. № 3–4. С. 2–21.

29.               Святогор А. Поэтика. Биокосмизм. (А)теология / составление, подготовка текста и примечания Е. Кучинова. М.: Common place, 2017. 280 с.

30.               Сизов С. Е. Философия Николая Федорова в контексте православной сотериологии / С. Е. Сизов // Экономические и социально-гуманитарные исследования. 2021. № 1(29). С. 96–104. DOI 10.24151/2409–1073–2021–196–104. EDN XVEEWK.

31.               Федоров Н. Ф. Бессмертие, как привилегия сверхчеловеков (По поводу статьи B. C. Соловьева о Лермонтове) / Н. Ф. Федоров. Санкт-Петербург: Лань, 2013. 4 с. ISBN 978–5-507–10449–9.

32.               Философия свободного духа: [Сборник] / Н. А. Бердяев; [Вступ. ст. А. Г. Мысливченко; Подгот. текста и примеч. Р. К. Медведевой]. М.: Республика, 1994. 479, [1] с / Философия свободного духа. 14–226 с.

33.               Хромов-Борисов Н. Н. Загадочная ошибка Н. П. Кравкова, которую взяли на вооружение апологеты лечения сверхмалыми дозами, или Cиндром научной доверчивости // ИСТОРИКО-БИОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. 2023. Том 15. № 2 С. 38–54.

34.               Шлецер Б. Ф. А. Скрябинъ. Личность; Мистерiя / 18 см.. Берлин: Грани, 1923, 1923. XXXII, 356 с.

35.               Ярославский А. Аргонавты вселенной: (Роман-утопия). Сост. и биогр. Очерк А. Шермана. Б.м.: Salamandra P. V.V., 2013–245 с.

36.              Tablang Kristin. Thomas Edison, B. C. Forbes And The Mystery Of The Spirit Phone. [Электронный ресурс]. URL: forbes.com/sites/kristintablang/2019/10/25/thomas-edison-bc-forbes-mystery-spirit-phone (дата обращения: 05.01.2026).

• Осинцева Н. В. Телесность в границах бытия человека / Н. В. Осинцева // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2016. № 3–2(65). С. 125–127. EDN VQDENR.
• Tablang Kristin. Thomas Edison, B. C. Forbes And The Mystery Of The Spirit Phone. [Электронный ресурс]. URL: forbes.com/sites/kristintablang/2019/10/25/thomas-edison-bc-forbes-mystery-spirit-phone (дата обращения: 05.01.2026).
• (дата обращения: 05.01.2026).
• Термин «смертнический материализм» введен в научный оборот Вишевым Игорем Владимировичем (1933–2024), советским и российским философом, доктором философских наук, профессором, специалистом по философской антропологии и религиоведению.
• Вишев И. В. Русская философия в поисках личного бессмертия / И. В. Вишев // Вече. 2010. № 21. С. 179–193. EDN RWNCCX.
• Федоров Н. Ф. Бессмертие, как привилегия сверхчеловеков (По поводу статьи B. C. Соловьева о Лермонтове) / Н. Ф. Федоров. Санкт-Петербург: Лань, 2013. 4 с. ISBN 978–5-507–10449–9.
• Желобов А. П. К антропологии русского космизма: образ человека в контексте «общего дела» Н. Ф. Федорова / А. П. Желобов // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2012. Т. 2, № 1. С. 37–47. EDN PURTIP.
• Сизов С. Е. Философия Николая Федорова в контексте православной сотериологии / С. Е. Сизов // Экономические и социально-гуманитарные исследования. 2021. № 1(29). С. 96–104. DOI 10.24151/2409–1073–2021–1-96–104. EDN XVEEWK.
• Бонецкая, Н. К. Андрогин против сверхчеловека / Н. К. Бонецкая // Вопросы философии. 2011. № 7. С. 81–95. EDN NXCNFX.
• Иванова Т. А. Андрогин как идеальная модель человека в философско-антропологическом дискурсе: автореферат дис.... кандидата философских наук: 09.00.13 / Иванова Татьяна Александровна; [Место защиты: МГУ им. М. В. Ломоносова]. Москва, 2021. 33 с.
• Гачева А. Религиозно-философская ветвь русского космизма (1920–1930-е гг.) // Гачева А., Казнина О., Семенова С. Философский контекст русской литературы 1920–1930-х годов. М., 2003. C. 79–125.
• Бакунин М. А. Бог и Государство / Михаил Бакунин; предисл. Элизе Реклю и Кафиеро. Харьков: Вольное братство, 1920. С. 7.
• Там же. С. 8.
• Вельмога Г. К. Философская антропология русского анархизма, М. А. Бакунин и П. А. Кропоткин: Сравнительный анализ: диссертация... кандидата философских наук: 09.00.13. Санкт-Петербург, 1999. С. 115.
• Бакунин, М. А. Указ. соч. С. 27.
• Там же. С. 32.
• Рябов П. В. Проблема личности в философии классического анархизма: диссертация... кандидата философских наук: 09.00.03. Москва, 1996. С. 120.
• Вельмога Г. К. Указ. соч. С. 110.
• Герасимов Н. И. От пананархизма к социотехнике и интериндивидуализму: проблема человека в творчестве братьев Гординых / Н. И. Герасимов, Д. А. Ткаченко // История философии. 2021. Т. 26, № 1. С. 99–109. DOI 10.21146/2074–5869–2021–26–1-99–109. EDN IOOYWK.
• Святогор А. Декларативная резолюция // Святогор А. Поэтика. Биокосмизм. (А)теология / составление, подготовка текста и примечания Е. Кучинова. М.: Common place, 2017. С. 96–99.
• Святогор А. О тактике. Статья первая // Святогор А. Поэтика. Биокосмизм. (А)теология / составление, подготовка текста и примечания Е. Кучинова. М.: Common place, 2017. С. 108–111.
• Святогор А. Биокосмическая поэтика (Пролог и градус первый). // Святогор А. Поэтика. Биокосмизм. (А)теология / составление, подготовка текста и примечания Е. Кучинова. М.: Common place, 2017. С. 86–94.
• Святогор А. «Доктрина отцов» и анархизм-биокосмизм // Биокосмист. 1922. № 3–4. С. 2–21.
• Ярославский А. Аргонавты вселенной: (Роман-утопия). Сост. и биогр. Очерк А. Шермана. Б.м.: Salamandra P. V.V., 2013 С. 53.
• Святогор А. «Доктрина отцов...» С. 2–21.
• Вишев И. В. Проблема бессмертия и освоение космоса / И. В. Вишев // Политический вектор-PRO. Комплексные проблемы современной политики. 2016. № 1–2. С. 99–117. EDN YFPVVN; Гройс Б. Русский космизм: биополитика бессмертия // Гройс Б. Русский космизм. Антология. М., 2015. С. 6–29.
• Бердяев Н. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 235.
• Болтаевский А. А. «Смерть принижает человека»: биокосмизм начала 1920-х гг. В советской России / А. А. Болтаевский // Вояджер: мир и человек. 2017. № 9. С. 262.
• Святогор А. Вулкан-идея // Анархия. № 78. 6 июня 1918. С. 4.
• Святогор А. Радость играющего зверя // Святогор А. Поэтика. Биокосмизм. (А)теология / составление, подготовка текста и примечания Е. Кучинова. М.: Common place, 2017. С. 115–118.
• Шлецер Б. Ф. А. Скрябинъ. Личность; Мистерiя / 18 см. Берлин: Грани, 1923, 1923. XXXII. С. 48–98.
• Салахутдинов Г. Блеск и нищета К. Э. Циолковского. М.: АМИ, 2000. 246 с.; Казютинский В. В. Космическая философия К.Э. Циолковского в контексте русского космизма // Циолковский К. Э. Космическая философия. М., 2001. 480 с.
• «Омолаживающая жидкость»: открытие проф. Кравкова (Беседа с доктором П. В. Бочкаревым) // Вечерняя Москва: ежедневный деловой выпуск. 1926. № 36. 13 февраля. Москва, 1926.
• Ярославский А. Профессору Кравкову // Биокосмизм: Собрание текстов и материалов Т. IV. Бессмертие: Северная группа Биокосмистов-Имморталистов. Сост., подг. текста и коммент. С. Шаргородского. Б. м.: Salamandra P. V.V., 2018. С. 40–41.
• Хромов-Борисов Н. Н. Загадочная ошибка Н. П. Кравкова, которую взяли на вооружение апологеты лечения сверхмалыми дозами, или Cиндром научной доверчивости // Историко-биологические исследования. 2023. Том 15. № 2. С. 38–54.
• Святогор А. «Доктрина отцов...» С. 14.
• Там же. С. 116.
• Бестиализм от bestia (лат.) — животное.
• Белижинский С. С. Философские основания русского анархобиокосмизма (а. Святогор, братья Гордины) / С. С. Белижинский // Духовные стратегии устойчивого развития: институт семьи, антропология, экотеология: Материалы IV Международной научно-практической конференции, Владимир, 18 октября 2024 года. Владимир: ФГБОУ ВПО «ВГУ им. Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых», 2025. С. 263.
• Россиянов К. О. Опасные связи: И. И. Иванов и опыты скрещивания человека с человекообразными обезьянами / К. О. Россиянов // Вопросы истории естествознания и техники. 2006. Т. 27, № 1. С. 3–51. EDN HTUIBT.
• Философия свободного духа: [Сборник] / Н. А. Бердяев; [Вступ. ст. А. Г. Мысливченко; Подгот. текста и примеч. Р. К. Медведевой]. М.: Республика, 1994. 479, [1] с / Философия свободного духа. 14. 226 с.
• Димитрий (Туптало Даниил Савич), митрополит Ростовский и Ярославский. Летописец келейный Дмитрия Ростовского [Рукопись] / Димитрий Ростовский, митр.. [Б. м.], вторая четверть XVIII в.. 370 с.
• Герасимов Н. И. Идеи Ницше в философии русского анархизма XIX–XX вв. // Философский журнал / PhilosophyJournal. 2025. Т. 18. № 4. С. 169–183.
• Святогор А. Времени до // Святогор А. Поэтика. Биокосмизм. (А)теология / составление, подготовка текста и примечания Е. Кучинова. М.: Common place, 2017. С. 154–155.
• Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. В. Собрание сочинений: в 5 т. СПб.: Академический проект, 1990. Т. 2. С. 15–16. («Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью..»).
• Святогор А. Биокосмическая поэтика... С. 86–94.
• Герасимов Н. И. Убить в себе государство: как бунтари, философы и мечтатели придумали русский анархизм: [18+] / Николай Герасимов. Москва: Individuum, 2024. 350 с.: ил., портр.: 21 см.; ISBN 978–5-907696–92–1.
• Лидин П. Орех, недоумение и камни // Биокосмист. 1922. № 3–4. С. 30.
• Святогор А. Вулкан-революция // Святогор А. Поэтика. Биокосмизм. (А)теология / составление, подготовка текста и примечания Е. Кучинова. М.: Common place, 2017. С. 69–70.
• Святогор А. Вулкан-идея... С. 4.
• Святогор А. Биокосмический интериндивидуализм // Поэтика. Биокосмизм. (А)теология / сост., подг. текста и прим. Е. Кучинова. М.: Common place. 2017. С. 160.
• [51] Герасимов Н. И. Убить в себе государство… С. 142.
• Герасимов Н. И. Убить в себе государство… С. 142.