Антропология свт. Феофана Затворника как альтернатива проектам виртуального человека

Неослабевающий интерес исследователей к антропологии свт. Феофана Затворника является закономерным, поскольку проблема человека была в центре внимания этого выдающегося мыслителя и подвижника на протяжении многих лет (см. об этом: [Хондзинский, 2017, 11–27]). Исследователи рассматривают антропологию свт. Феофана в контексте идей и событий XIX столетия, мы же попытаемся расширить контекст рассмотрения — сопоставить антропологию свт. Феофана с проектами виртуального человека, возникшими в XX в. Самый радикальный проект виртуального человека — это постчеловек. Сторонники постчеловеческой перспективы высказывают убеждение, что история человеческого рода подходит к своему концу. Скоро наступит эпоха постчеловека, компьютерные и биомедицинские технологии обеспечат нам переход к постчеловеку, прежде всего — к киборгу и мутанту. Также ставится вопрос о производстве клонов, регистрируется риск появления искусственно созданных «копий» человека (Основы социальной концепции, 2018, 96). Клон представляет собой «двойника» человека, не является человеком как таковым, поэтому наряду с мутантом клон может быть признан постчеловеком^[1].

Как планируется переход к постчеловеку? Первый сценарий таков: в центральную нервную систему и другие части организма человека вживляются электронные устройства, так что человек становится получеловеком-полуроботом. Предполагается, что киборг получит ряд преимуществ перед человеком, он сможет черпать информацию из интернета без помощи внешних гаджетов и обрабатывать ее ресурсами искусственного интеллекта (ИИ), вживленные устройства расширят его память, улучшат некоторые функции организма (у больных диабетом, например, с помощью нанороботов будет регулироваться уровень сахара в крови). Второй сценарий киборгизации предполагает «оцифровывание» сознания человека с его характерными эмоционально-волевыми проявлениями — и загрузку полученного виртуального «образа человека» в киберпространство [Bamford, 2012, 23–34]. Это обеспечит цифровое преодоление телесной ограниченности, вечную постчеловеческую жизнь во всем многообразии дальнейших сценариев. Проект мутанта планирует радикальные генетические модификации человека, которые улучшат качество жизни, существенно замедлят старение, обострят перцептивные способности, минимизируют наличие патологических процессов в организме, создадут условия для увлекательного погружения человека в несвойственную ему ранее среду обитания, позволят модифицировать человеческий облик^[2]. Здесь возникает тема взаимодействия унаследованного мутантом человеческого ума с «эмоциональным интеллектом», отчасти принадлежащим к области зоопсихологии.

Проекты радикальной виртуализации имеют антропологическую подоснову и воодушевляются тем, что новые технологии позволят преодолеть ограничения человеческой природы, добиться появления постчеловека как сверхчеловека. Расчеты на впечатляющий результат во многом связаны с интерфейсом «естественный интеллект — ИИ»^[3], поскольку предполагается, что ИИ значительно мощнее человеческого разума. Звучит, казалось бы, убедительно: уже сейчас ведущие гроссмейстеры мира неспособны выиграть у компьютерной программы, которая за считанные часы самообучается игре, не подвержена стрессам и соматической усталости. Поэтому у сторонников виртуализации возникает желание «дополнить» человеческий разум ресурсами ИИ или даже заменить человеческий разум на ИИ.

Действительно, за шахматной доской компьютер оказывается эффективнее в калькуляции игровых решений^[4]. Однако ум человека не сводится к рассудку, который просчитывает многофигурные комбинации. Ум подразумевает интуитивное постижение реальности на всех онтологических уровнях, мгновенное схватывание истинного положения вещей без предварительной калькуляции. Человеческий ум обеспечивает процесс принятия творческих решений в условиях, когда просчитать ситуацию невозможно, поскольку данных недостаточно, и программное моделирование решений в этих условиях не отличается от беспочвенного фантазирования. Человеческий ум помогает людям общаться, осознавать свои внутренние переживания и вникать в переживания других людей, что не может обеспечить ИИ (см.: Мефодий Зинковский, 2020, 18). Наконец, высшим делом ума свв. отцы считают молитву, богопознание и богообщение. Именно на таких позициях стоит свт. Феофан Затворник, когда подчеркивает: человек имеет «разум — νοῦς, — что совершенно соответствует слову дух» (Феофан Затворник, 2020, 878). Человеческий разум / дух способен совершить молитвенное обращение к Богу, прийти к покаянию как «перемене ума» (μετά-νοια). ИИ может вычислить ошибку в расчетах, сгенерировать текст молитвы Богу на базе имеющихся текстов, но покаяться и молиться неспособен.

На первый взгляд, тема киборга и мутанта слишком далеко отстоит от эпохи свт. Феофана Затворника, чтобы сопоставлять их. Но не будем торопиться с выводами: проект киборга является логичным продолжением технократических инициатив человека разумного^[5] — эта антропологическая стратегия доминировала при жизни свт. Феофана, он был с ней знаком. Новое время дало свою метафизику человека с ее концептом «разум / рассудок», секулярное сознание выработало представление о религиозных умосозерцаниях как о предрассудках, с которыми надо бороться посредством научных исследований, рассуждений. Проект мутанта своими корнями также уходит в XIX в., когда был поставлен вопрос о том, что антропогенез был обеспечен благодаря естественному отбору и случайным мутациям. Через 20–30 лет после смерти свт. Феофана произошла смена научных парадигм. В XIX в. разум человека ставился на вершину эволюционного процесса, порой обожествлялся. В Новейшее время череда научных революций привела к возникновению неклассической антропологии, на смену человеку разумному пришел человек подсознательный^[6], для которого бессознательное — более важная сила в плане самореализации, чем сила ума. В аналитической психологии К. Юнга и аффилированных с ней методиках мы находим такого рода представления о человеке (концепт «сознание / бессознательное») и соответствующие психопрактики. Иное звучание в этом контексте приобретает тема запланированных мутаций, которые соединят человеческую генетику с внечеловеческой витальностью. Для неклассической антропологии рациональное сознание утратило приоритет, поэтому мутант не обязательно понимается как недочеловек, мутант теперь может претендовать и на статус сверхчеловека. Паттерны бессознательного у мутантов могут быть эффективнее, чем у человека разумного, если обеспечат лучшую выживаемость и впечатляющее психическое разнообразие постчеловеческой жизни.

Со второй половины XX в. начинает доминировать антропологическая стратегия человека виртуального. Его проекты отличаются характерной для виртуальности чертой — недоактуализованностью. Это означает, что проекты человека виртуального могут быть «облегченными ремейками» прежних антропологических стратегий, которые в свое время стремились к полноте актуализаций. Из прежних антропологических стратегий возникают смешанные, гибридные стратегии — соответственно, меняются и парадигмы понимания религиозной реальности.

Для человека исихастского Бог есть источник бытия, благо-бытия и вечно-бытия (прп. Максим Исповедник). Для человека разумного, если Бог есть, то религия должна быть в пределах только разума (И. Кант); если же Бога нет, то верить в Бога неразумно (французские материалисты). Для человека подсознательного «Бог бессознателен», исследуя теологию, он получает материал по проблеме «Фигуры бессознательного у религиозных энтузиастов» (неофрейдизм). Для человека виртуального и «Бог виртуален»; такой человек создает недоактуализированные модификации на темы, заявленные в предшествующих стратегиях, легко смешивает несовместимое^[7].

Разнообразные проекты человека виртуального связаны не только с надеждами на высокие технологии, которые повысят качество жизни человека, создадут интерфейс «ум / ИИ». Проекты связаны и с цивилизационной постевропейской усталостью; ощущением, что человечество выработало свой ресурс и настал момент видовой «эвтаназии» homo sapiens, перехода к постчеловеку. Эти проекты несут в себе серьезные риски и требуют надлежащего ответа; критикуя их, нужно предложить антропологическую альтернативу. В качестве альтернативы человеку виртуальному мы рассмотрим антропологическую стратегию человека исихастского^[8]. Исихастская традиция формировалась начиная с IV в.; в XIV в. исихастский опыт получил богословское обоснование и объяснение благодаря свт. Григорию Паламе. Данная традиция существует и поныне, начиная с XX в. она является предметом интенсивных научно-богословских исследований. К исихастской традиции принадлежит и свт. Феофан Затворник. Проанализируем его антропологическое наследие в рамках обозначенной нами темы.

На глазах свт. Феофана в XIX в. реализовывался проект человека разумного. Святителя Феофана не устраивало бытовавшее в ту эпоху представление о разуме как о бесконечной по своим возможностям силе, обеспечивающей становление и полную самореализацию человека. С позиции человека исихастского только Бог бесконечен, человек же ограничен, и его разум тоже ограничен. Человек выходит из структур повседневной «мирской» жизни к границе своего существования, об этом свидетельствует опыт обожения бесстрастных подвижников-исихастов^[9]. Для свт. Феофана было ясно, что реализация человеческого предназначения невозможна через человеческий разум / рассудок, через «умоголовное делание», будь то богословские штудии, медитативные практики или молитвословие. Человек реализуется через умно-сердечную молитву в опыте обожения. Здесь свт. Феофан следует основным положениям исихастского трактата псевдо-Симеона Нового Богослова «О трех образах внимания и молитвы».

Какие изменения происходят с человеческим умом на пути к обожению? Святитель Феофан многократно затрагивал этот вопрос, заметно варьируя ответ. В работе «Главные ступени умного восхождения к Богу»^[10] свт. Феофан описал путь покаяния, борьбы со страстями и бесстрастия, определяя три ступени на этом пути следующим образом:

1) обращение от греха к добродетели;

2) обращение от внешнего доброделания к возбуждению и хранению добрых чувств и расположений;

3) обращение от себя к Богу.

Каждый раз восхождение на более высокую аскетическую ступень описывалось как обращение, как поворотный пункт. В обращении от греха к добродетели ощутима традиционная для православия постановка вопроса, поскольку покаянное изменение ума (μετάνοια) и обращение (έπίστροφή) в исихазме синонимичны. Совершая первоначальное обращение, человек кается, настойчиво борется с греховной скверной, воздерживается в еде и сне, избегает развлечений. Здесь подразумевается опыт покаяния и борьбы со страстями, которые ослепляют ум (гнев, тщеславие и др.).

Второе обращение уводит человека от внешнего доброделания к внутренним расположениям и вообще к внутрьпребыванию ума. Внешнее доброделание — предмет размышления моралистов, которые были влиятельны в годы жизни свт. Феофана (Вольтер и др.). Святитель Феофан видит путь нравственного очищения не только во внешних делах и словах, но в помышлениях, действующих в сердце. Если не уделять внимание помыслам, то к любой добродетели человека может приложиться помысел греховного тщеславия. И тогда даже такое доброе дело, как посещение церковных служб, не станет для человека путем восхождения по духовным ступеням. Переход к внутреннему деланию, к рассуждению о помыслах свт. Феофан связывает с духовным катарсисом и безмолвием ума (ἡσυχία τοῦ νοῦ), он приводит цитату: «С самого утра, говорит св. Диадох, стань у входа сердца и посекай главы исходящих оттуда злых помыслов… наш долг худое помышление отогнать, а доброе на его место воспроизвести, с этим добрым помышлением совершить дело» (Феофан Затворник, 1873, 436). Так постепенно ослабляются, истребляются страстные помыслы, человек через умную брань с помыслами и страстями достигает безмолвия ума от страстных помыслов и подходит к чистоте сердца.

Третье обращение описывается несколько неожиданно для традиционной исихастской терминологии — это обращение от себя к Богу^[11]. Два предыдущих обращения представляли собой подготовку к третьему, которое свт. Феофан считает самым главным обращением, описывает его последовательно, в три фазы. Начало третьего обращения состоит в том, что человек утвердился в помышлении о присутствии Божием. Снова нам встречается понятие помысла, речь идет не об отсечении умом страстных помыслов, а о хранении благих помыслов (помыслов о благодатном действии Бога). Это умственное и эмоционально-волевое устроение человека называется памятью Божией, которая рождает молитву к Богу. После происходит «самое дело» обращения от себя к Богу, оно состоит в такой молитве, когда человек «устремляется сердцем к Богу, забыв всё и в себе, и вокруг себя… восхищается к Нему». Это опыт исступления ума, ἔκστασις, «выступление из обыкновенного периода жизни» (Феофан Затворник, 1873, 436)^[12]. Ум выходит за пределы обычной повседневной деятельности, ум сводится в сердце и творит умно-сердечную молитву. Это не опыт умоисступленного религиозного экстаза, который во времена свт. Феофана был характерен для религиозного движения ривайвелистов и движения святости^[13].

Высшую фазу в опыте третьего обращения свт. Феофан описывает, давая пример из жизни древнего подвижника: старец помнил себя только первые три псалма до «Славы», потом же погружался в богосозерцание и «умно, без слов молился Господу» (Феофан Затворник, 1873, 436–437). Это опыт молитвенного умно-сердечного экстасиса, который стал духовным навыком; иногда этот опыт переходит в созерцательную молитву, в богосозерцание^[14], то есть в опыт обожения. Примечательно, что в данном случае экстасис начинается не с Иисусовой молитвы^[15], хотя свт. Феофан обычно сведение ума в сердце связывает с практикой безмолвной Иисусовой молитвы. Повторение Иисусовой молитвы — это не психотехника, в результате которой человек достигает измененного состояния сознания, но плод воздействия благодати и живого общения человека с Богом. Ум и сердце падшего человека конфликтуют друг с другом, но на краткой молитве или через погружение в библейское Откровение Бог воссоединяет ум и сердце. Святитель Феофан рассматривал Библию как источник благодатной жизни, что особенно заметно по его тропологическим толкованиям на церковный лекционарий. Как отмечает Н. Ю. Сухова, восприятие Библии у свт. Феофана напрямую связано с аскезой: «Святитель Феофан является ученым-богословом не только в конкретном, узком смысле этого слова, но в лучшем и широком его понимании, то есть богословом, который не только толкует, но и дает основания для применения этого толкования в духовной жизни» [Сухова, 2012, 34]. Углубление ума в Священное Писание, соответствующее воспитание сердечных чувств и волевая ежедневная реализация библейского наставления могут привести к соединению ума с сердцем.

Три обращения были рассмотрены свт. Феофаном с акцентуацией на критике внешнего благочестия, которое не сопровождается внутренним (умным) деланием, практика одного внешнего благочестия может выродиться в безблагодатное фарисейство. Во втором обращении свт. Феофан подчеркивает опыт трезвения и безмолвия ума (исихии). Третье обращение начинается как бы «внахлест» со вторым обращением: опыт хранения благих помыслов доступен и при втором обращении. Таким образом, свт. Феофан дает сложную последовательно-параллельную картину этапов духовного пути. Акцент в третьем обращении проставлен на умно-сердечной молитве и восхищении подвижника к Богу, сама тема сердечной молитвы в тексте упомянута, но не детализирована. Сделаем детализацию, опираясь на приведенное описание свт. Феофана: говоря о втором обращении, свт. Феофан дает редуцированную отсылку к опыту трезвения ума у прп. Диадоха. Эту отсылку рассмотрим подробнее в контексте третьего обращения, потому что третье обращение относится к умно-сердечной молитве и ее плодам, о которых говорит исихастское «Добротолюбие». Святоотеческая мысль, которую пересказывал свт. Феофан, обнаруживается в «Добротолюбии», но не в тексте св. Диадоха. Она принадлежит прп. Филофею Синайскому, монаху IX–X в., часть сочинений которого приписывается прпп. Диадоху Фотикийскому и Марку Подвижнику.

Приведем полную цитату по изданному свт. Феофаном «Добротолюбию», в скобках разместим ключевые фрагменты греческого оригинала. Итак, прп. Филофей пишет: «Ведущие мысленную (νοητῶς) брань должны со всем усердием избрать себе, по указанию Божественных Писаний, духовные делания и возложить их на ум (τῷ νοῒ), как целительные пластыри. Так, с утра, говорит некто (Καὶ ἀπὸ μὲν πρωίας, φησί), должно мужественно и неотступно стоять у двери сердца, с крепкой памятью о Боге и непрестанной в душе Иисус Христовою молитвою (μετὰ ἀκριβοῦς μνήμης Θεοῦ καὶ ἀδιαλείπτου ἐν ψυχῇ Ἰησοῦ Χριστοῦ εὐχῆς, χρὴ ἀνδρείως καὶ ἀποτόμως ἵστασθαι ἐν πύλῃ καρδίας)^[16], и сею мысленной стражею (τῇ νοητῇ φυλακῇ) убивать всех грешников земли^[17], т. е. верной, усиленной и горé восхищающей памятью о Боге посекать, ради Господа, главы сильных и начала брань воздвигающих помыслов (καὶ ἐν ἐκστάσει καὶ ἐκτάσει τῆς πιστῆς τοῦ Θεοῦ μνήμης, συγκόπτειν κεφαλὰς δυναστῶν, διὰ Κύριον, καὶ ἀρχὰς λογισμῶν πολεμίων)» (Добротолюбие, 1992, 401; Ὅσιος Φιλόθεος ὁ Σιναΐτης, 1984, 275).

Сразу оговорим, цитирование текста одного исихаста с упоминанием имени совсем другого исихаста не является ошибкой свт. Феофана — это попытка установить авторство, определить источник анонимной цитаты. Преподобный Филофей на кого-то ссылается: «Говорит некто (φησί)», — со своей стороны свт. Феофан указывает, кто говорит до прп. Филофея о том, как ум отсекает помыслы у входа в сердце^[18]. В писаниях прп. Диадоха (V в.) встречается тема стражи ума у дверей сердца. Например, прп. Диадох свидетельствует: «Ум (ὁ νοῦς) наш, когда памятью Божией (τῇ μνήμῃ… τοῦ Θεοῦ) затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело… в удовлетворение его приснодвижности. Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса (τὸ Κύριε Ἰησοῦ μόνον). Сие дивное Имя, будучи с напряженной заботливостью содержимо мыслью (ὑπὸ τῆς διανοίας κρατούμενον), очень ощутительно попаляет всякую скверну, появляющуюся в душе (πάντα τὸν ἐπιπολάζοντα ῥύπον τῇ ψυχῇ). Многовожделенное Имя, укосневая чрез памятование о нем ума в теплом сердце (διὰ τῆς μνήμης τοῦ νοῦ τῇ θέρμῃ τῆς καρδίας), порождает в нас навык (ἕξιν) любить благостыню Его беспрепятственно» (Добротолюбие, 1992, 38; Μακάριος Διάδοχος, 1982, 251). Отметим, что свт. Феофан задолго до исследователей исихазма, работавших в XX в., указал на позднеантичные истоки традиции Иисусовой молитвы. Святитель Феофан не был чужд сфере научно-богословских исследований и методам, связанным с атрибутированием и контекстуализацией древних текстов. Все это составляло заметную часть богословских трудов в XIX в., в наши дни это стало еще более актуальным: «В систему и структуру теологии входит изучение становления и развития богословской мысли, рожденных этой мыслью методологических подходов к исследовательской работе, как общих, так и конкретных методов, относящихся к тем или иным разделам богословского знания и теологическим дисциплинам» [Шмонин, 2019, 298].

Итак, внутреннее доброделание подвижника состоит в том, что его ум отсекает страстные помыслы и занят памятью Божией, ум уходит в глубины человеческого естества, выполняет установку трезвения, отслеживает помыслы, входящие в сердце, ум преобразуется, становясь прозорливым. Это происходит благодаря непрестанной молитве Иисусовой, которой отсекаются прилоги страстных помыслов. Верная, постоянная память Божия и молитва приводят подвижника к духовному восхищению-исступлению (ἐν ἐκστάσει… τῆς πιστῆς τοῦ Θεοῦ μνήμης). Данный опыт мы можем квалифицировать как образование прочной связи «ум / сердце» через навык умно-сердечной Иисусовой молитвы^[19]. Для свт. Феофана ключевое значение во внутрьпребывании ума и сердечной молитве играет сфера человеческих чувств / эмоций, однако эта особенность антропологии свт. Феофана с его учением о воспитании христианских чувств принципиально отличается от проекта биомедицинской трансформации человека, где перспективы просматриваются в генетически модифицированной связке логический / эмоциональный интеллект.

Для нашей темы существенно, что свт. Феофаном предлагается то, что можно считать альтернативой технологическим проектам модифицирования человеческого сознания. Для него молитва Иисусова не является методом, дающим гарантированный религиозный экстаз. Он пишет: «Кузнец знает, что если он будет бить молотком, то выйдет гвоздь… Ревнующий же о духовном никак не может сказать: то и то сделаю и получу вот что. Бейся, как рыбка об лед, ища; а получишь, что Господу угодно будет дать и когда будет угодно… Если и ничего не даст Господь — и то слава Богу» (Феофан Затворник, 2020, 406). Описывая третье обращение, свт. Феофан свидетельствует об интеграции и гармонизации сложной человеческой природы, приведем его слова и отметим курсивом действия ума, воли и чувства: «Вспадёт чувство на сердце, человек входит сознанием внутрь, и уже ничего не хочет иметь в мысли кроме Бога» (Феофан Затворник, 1873, 437). Ум становится мощнее, если он объединяется с другими энергиями человека, с эмоционально-волевой сферой и физическими силами человека, а главное, — когда на него действует благодать. Высшие виды опыта при третьем обращении представляют собой предел восхождения, «предел, которому конца нет». Эта антиномия свт. Феофана указывает на опыт обожения, который выше любого рассудочного осмысления.

Высшие формы третьего обращения являются обожением, в других своих текстах свт. Феофан отмечает, что экстасис ума на молитве сообщает бесстрастному подвижнику уникальное богосозерцание, «всегда возрастающее совершенство совершившихся о Господе так освящает ум и восхищает его от вещества, что часто от жизни в теле исступлением возносит на небо к видению. Бесстрастие показал Апостол, написав: ум Господень имамы»^[20] (Феофан Затворник, 1994, 312 (2-я паг.). Ум Господень в данном случае, по толкованию свт. Иоанна Златоуста, означает, что Христос сообщает человеку Свое ведение. Ведение Христово совершенно, и приобретение ума Господня подвижником указывает на совершенное просвещение и освящение ума, прямое водительство человека Богом. Вместе с бесстрастным умом (λογικόν) этот опыт разделяют и остальные части сложной человеческой природы: неразумная часть души (θυμικόν / ἐπιθυμητικόν, эмоционально-волевая сфера) и тело. В такого рода опыте, как отмечает теолог Ж.-К. Ларше, все становится осознанным, здесь невозможно говорить о бессознательном (ср. этот опыт со стратегией человека подсознательного)^[21]. В опыте обожения человек становится совершенным — по благодати. В свою очередь, стратегия человека разумного пытается достичь совершенства через нравственное самосовершенствование и научное просвещение ума. Для исихастов характерно убеждение, что совершенства человек не может достичь своими силами, лишь содействие человека и Бога (синергия) делает эту цель реальной.

Ум бесстрастного человека «восхищается от вещества», выходит из наличной реальности окружающего мира, но не попадает в виртуальную реальность, а возносится на небо, на «место Божие» — к видению, сверхъестественному созерцанию, такому способу бытия, который превосходит любые виды человеческой самореализации. Ум восхищается к Богу и видит невидимого Бога, этот опыт созерцания нетварного Света совершается не только преображенным умом, но и преображенными человеческими глазами. Опыт обожения прп. Иоанн Лествичник описывает как причащение человека Божественной любви: «Любовь бездна осияния (ἀγάπη ἐλλάμψεως ἄβυσσος); любовь источник огня в сердце, который чем больше истекает, тем более распаляет жаждущего» (Лествица, 1997, 467; Κλίμαξ, 1979, 169). Это не визуальный опыт, который основан на действии воображения, такое явление встречается в некоторых религиозных традициях. Исихастский опыт достигается через безóбразную молитву, чистую от воображения. Бездна осияния отверзает умные чувства (αἴσθησις νοερά), дает аскету безóбразное созерцание и сверхвербальное, онтологическое, личностное общение с Богом. Человеческое бытие в этом общении становится богоподобным, превосходящим наличное бытие, — метаантропологической реальностью. Опыт виртуального человека, напротив, фактически предполагает уход человека в неполноценное бытие, недобытие, притягательное полусуществование, в будоражащие полубессознательные формы жизни.

Итак, в результате нашего небольшого исследования мы могли убедиться, что в качестве альтернативы виртуализации человека стоит внимательно рассмотреть исихастский опыт обожения. Виртуализация человека предполагает уход от актуальной реальности, от структур повседневной жизни — в киберпространство, где искусственный интеллект будет доминировать над естественным интеллектом. Подвижнический же опыт, как он описан у свт. Феофана, начинается исходом человека из структур повседневности в опыт покаянного изменения ума, затем — в опыт безмолвия ума, который формирует антропологическую связь «ум / сердце», необходимую для исихастской мистики. Завершается этот аскетико-мистический путь предельным для человека опытом созерцательной молитвы, обожения — это экстасис ума, который достигает сверхбытия, когда человек творит умно-сердечную молитву и приобретает ум Господень в опыте боговидения и богопознания. Все это далеко от теоретизирований на темы гуманистических ценностей человека разумного. Это несовместимо с уходом человека в метавселенные, организованные искусственным интеллектом, это противоречит подсознательным стремлениям людей погрузить свой ум в пучины зоопсихологии. Антропологическая мысль свт. Феофана Затворника выгодно смотрится на фоне различных постевропейских проектов, которые планируют заменить «исчерпавшего себя человека» на более перспективного постчеловека.

Источники и литература

Источники

1. Добротолюбие (1992) — Добротолюбие. Свято- Троицкая Сергиева лавра, 1992. Т. 3. С. 440.

2. Лествица (1851) — Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица и Слово к пастырю. М.: Тип. В. Готье, 1851. 405 с.

3. Лествица (1997) — Лествица, возводящая на небо, преподобного Иоанна, игумена Синайской горы. М.: Правило веры, 1997. 671 с.

4. Основы социальной концепции (2018) — Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека. М.: Изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2018. 176 c.

5. Феофан Затворник (1873) — Феофан (Говоров), еп. Главные ступени умного восхождения к Богу // Домашняя беседа. 1873. Вып. 18. С. 434–437.

6. Феофан Затворник (1994) — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. М., 1994. Т. 2. 346 с.

7. Феофан Затворник (1998) — Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. Уроки из деяний и словес Спасителя. М.: Правило веры, 1998. 346 с.

8. Феофан Затворник (2018) — Феофан Затворник, свт. Любовию назидая. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2018. 736 с.

9. Феофан Затворник (2020) — Летопись жизни и творений святителя Феофана, Затворника Вышенского. 1815–1894. Т. IV: 1866–1878. М., 2020.

10. Κλίμαξ (1979) — Κλῖμαξ τοῦ Ἰωάννου τοῦ Σιναΐτου. Ἀθήναι: Ἀστήρ, 1979. 183 σ.

11. Μακάριος Διάδοχος (1982) — Μακάριος Διάδοχος ἐπίσκοπος Φωτικής. Λόγος ἀσκητικός… // ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. ΤόμοςΑ΄. Ἀθήναι: Ἀστήρ, 1982. Σ. 236–273.

12. Ὅσιος Φιλόθεος ο Σιναΐτης (1984) — Ὅσιος Φιλόθεος ο Σιναΐτης. Νηπτικά κεφάλαια // ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. Τόμος Β΄. Ἀθήναι: Ἀστήρ, 1984. Σ. 275–286.

Литература

13. Беляев (2014) — Беляев Д. А. Постчеловек как тип сверхчеловека техногенной культуры XXI в. // Теория и практика общественного развития. 2014. № 8. С. 23–24.

14. Исихазм (2004) — Исихазм: аннотированная библиография / Под ред. С. С. Хоружего. М.: Издат. совет Русской Православной Церкви, 2004. 911 с.

15. Ларше (2021) — Ларше Ж.-К. Духовное бессознательное. Православная концепция бессознательного и ее применение в лечении психических и духовных недугов. М., 2021. 302 с.

16. Лосский (1991) — Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. 288 c.

17. Мефодий Зинковский (2020) — Мефодий (Зинковский), иеромон. Православное богословие личности и проблематика искусственного интеллекта // Христианское чтение. 2020. № 6. С. 10–24. DOI 10.47132/1814-5574_2020_6_10

18. Сухова (2012) — Сухова Н. Ю. Святитель Феофан Затворник как толкователь Псалтири // Феофановские чтения: Сб. науч. ст. / Под ред. В. В. Кашириной. Рязань, 2012. Вып. 5. С. 26–34.

19. Фоминых (2018) — Фоминых М. В. Человек и компьютер за шахматной доской // Вестник МПГУ. Сер.: Философские науки. 2018. № 2 (26). С. 91–98.

20. Хондзинский (2017) — Хондзинский П. В. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 11–27.

21. Хоружий (2016) — Хоружий С. С. Социум и синергия: колонизация интерфейса. Казань, 2016. 452 с.

22. Шмонин (2019) — Шмонин Д. В. Научная рациональность и «возвращение к теологии» // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 3. С. 280–306. http://doi.org/10.21638/spbu28.2019.301

23. Bamford (2012) — Bamford S. A framework for approaches to transfer of a mind’s substrate // International Journal of Machine Consciousness. 2012. Vol. 4. No. 23. P. 23–34.

24. Bish. Irineu (2013) — Bish. Irineu Pop-Bistriţeanul. Medical Technology in the Light of Divine Revelation // International Journal of Orthodox Theology. 2013. No. 4:2. P. 123–131.

25. Lossky (2008) — Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient. Paris, 2008. 265 p.

• Эти проблемы были обозначены в рамках исследований по синергийной антропологии, см.: [Хоружий, 2016, 77–86].
• Возможно и сочетание двух сценариев постчеловека, причем такой киборг-мутант порой представляется как технократическое развитие ницшеанской идеи сверхчеловека: «Именно киборг как постчеловек, тело которого представляет синтез биологической органики, модифицированной на генетическом уровне, и механически- электронных компонентов, является инвариантом сверхчеловека XXI в.» [Беляев, 2014, 24].
• Епископ Альба-Иульский Ириней обращается к сфере явлений искусственного происхождения и дает ей богословскую оценку: «Естественное (Natural) — все, что происходит от Бога, что согласно с волей Божией или законами природы (nature’s laws), которые по своему происхождению также Божественны. Искусственное (Artificial) — все, что противопоставляется жизни, прямо или косвенно, все, что согласно с нашей падшей волей» [Bish. Irineu, 2013, 127].
• Правда, нередко выдвигается тезис, что самообучение компьютерной программы не сводится к калькуляции шахматных решений и использованию обширной базы сыгранных гроссмейстерами партий, см.: [Фоминых, 2018, 94].
• Или, в терминах синергийной антропологии, — человек безграничный.
• Или, в терминах синергийной антропологии, — человек онтический.
• Двадцать лет назад профессор С. П. Капица идентифицировал себя как «православного атеиста», в XIX в. подобный оксюморон был немыслим.
• Или, в терминах синергийной антропологии, — человек онтологический.
• В. Н. Лосский приводит цитату из прп. Макария Египетского о том, что христиане приемлют Огонь Божества еще в веке сем [Лосский, 1991, 177]. Причем в русском переводе В. Н. Лосского это названо «эсхатологическом провидением» прп. Макария, провидческим описанием эсхатологической реальности воскресения и обожения. Во французском оригинале значится «vision eschatologique» [Lossky, 2008, 233], т. е. исихастский опыт созерцания-видения Огня, который эсхатологичен по своей природе. Опыт созерцания Божественного Света-Огня, опыт обожения находится на антропологической границе и раскрывается в эсхатологической реальности.
• Эта публикация свт. Феофана во многом совпадает с текстом его проповеди на праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы, произнесенной в 1860 г. (Феофан Затворник, 2018, 455–465).
• Обычно обращение к Богу понимается как отвращение от греховного самолюбия (а также от его производных, т. е. всего универсума греховных страстей) и составляет начало духовной жизни. Обращение отождествляется с покаянием, и установка обращенности к Богу сохраняется христианином на всех последующих ступенях.
• В проповеди на праздник Введения свт. Феофан называет этот опыт «выступлением из обыкновенного порядка жизни и погружением в Бога» (Феофан Затворник, 2018, 463).
• Подобный опыт характерен для преемников движения святости — пятидесятнического и харизматического движений. Подобный религиозный опыт можно связывать с проявлениями антропологических стратегий человека подсознательного и человека виртуального.
• Начиная разговор о третьем обращении, свт. Феофан вспоминает слова Иисуса Христа о том, что чистые сердцем Бога узрят (Мф. 5:8).
• Преподобный Иоанн Кассиан пишет о том, как подвижники молятся по Псалтири и в какой-то момент переходят к краткословной молитве, повторяя стих из псалма: «Боже, в помощь мою вонми» (Пс. 69:2). Так же описывает ступени молитвы свт. Феофан Затворник: начинается духовное делание молитвой по молитвослову; когда такая молитва разогреет ум и сердце, ум переходит к делательной умно-сердечной молитве или самодвижной умно-сердечной молитве — к непрестанно действующей умно-сердечной молитве; отдельные исихасты получали опыт созерцательной молитвы, когда «все внешнее забывается, выходит из сознания: ум и сознание уходят в предмет созерцаемый» (Феофан Затворник, 1998, 43–44).
• Сделаем ремарку о непрестанной душевной молитве. У свт. Игнатия (Брянчанинова) есть описание следующих ступеней Иисусовой молитвы: молитва устная, молитва умная, молитва сердечная, молитва душевная. В контексте приведенной последовательности опыт молитвы душевной можно сблизить или отождествить с опытом непрестанной умно-сердечной молитвы.
• Слова про грешников земли представляют собой цитату из Пс. 100:8.
• При издании русского «Добротолюбия» свт. Феофан поместил сотницу прп. Диадоха в один том с писаниями прп. Филофея. Прп. Диадох существенно повлиял на аскетические воззрения свт. Феофана.
• Остается вопрос: почему свт. Феофан в тексте о втором обращении выбрал такую редуцированную форму отсылки к весьма содержательному опыту прпп. Диадоха-Филофея? Вероятно, он взял из текста прпп. Диадоха-Филофея лишь тему трезвения ума, уместную при обсуждении опыта исихии, но более высокий опыт умно-сердечного делания не стал подробнее излагать с опорой на прпп. Диадоха-Филофея для того, чтобы не привлекать внимания к нюансам в практике умной молитвы. При изложении третьего обращения свт. Феофан ограничился только указаниями на хранение благих помыслов и умно-сердечное устремление к Богу, а завершил тему констатацией высшего опыта молитвенного экстасиса и богосозерцания. И для духовной безопасности паствы сделал оговорку, что, помимо высокого опыта восхищения, есть более общедоступное «проявление этой степени, в своих начатках». Оно состоит в горении сердца при чтении Писания, при псалмодии, а также когда человек через добрые дела входит умом внутрь и молится ненасытно (Феофан Затворник, 1873, 437).
• Уточним цитату из 1 Кор. 2:16: «Кто бо разуме́́ ум Госпо́́день (τίς γὰρ ἔγνω νοῦν Κυρίου), и́́же изъясни́́т и? Мы же ум Христо́́в и́́мамы (νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν)». В словах свт. Феофана помимо цитаты из Нового Завета содержится отсылка к «Лествице», в которой бесстрастие определяется как «совершенное, но неокончательное еще, совершенство совершенных» (Лествица, 1851, 359).
• Этот процесс касается двух видов бессознательного, которые предлагает различать Ж.-К. Ларше: «Осознание „боголюбивого“ бессознательного должно идти рука об руку с осознанием „богопротивного“ бессознательного» [Ларше, 2021, 180].