Антропологический ресурс европейской мысли. Диалог с В. И. Несмеловым

Как писал М. Хайдеггер в «Письме о гуманизме», «будущая мысль уже не философия»^[1]. Вся логика многовекового развития культуры, как и ее философской рефлексии, а также трагический опыт последних столетий показывают, что будущая мысль может быть только антропологией, словом о человеке. Фактически это уже так и есть. Об этом свидетельствует антропологический поворот ХХ в., ставший следствием антропологического кризиса, перешагнувшего рубеж тысячелетий. Но и на «прошлую мысль», на всю историю философии, можно взглянуть в антропологическом ракурсе, и мы увидим, что она имеет свое антропологическое измерение. Вопрос в том, что и как она говорит о человеке? Насколько это согласуется с той правдой о человеке, которая содержится в учении Церкви?

Путеводной звездой в деле извлечения антропологических смыслов может служить научное творчество Виктора Ивановича Несмелова (1863–1937), который понимал философию как «науку о человеке». И хотя он не ставил академической задачи антропологического прочтения истории философии, но последовательный антропологизм его учения включен — в силу многомерности и глубины его мысли о человеке — в живой и содержательный диалог со всем массивом европейской философии, начиная от Античности. В этом диалоге он аргументированно отстаивает православный взгляд на человека.

Обращение к творчеству В. И. Несмелова — актуализация того золотого запаса, которым обладает наша культура. Его труды «Догматическая система святителя Григория Нисского» и «Наука о человеке» входят в сокровищницу духовной мысли, а их автор — в число наиболее выдающихся отечественных религиозных мыслителей, включенных в поле напряженного философского диалога, повлиявшего на формирование христианской мысли ХХ и ХХI вв. На произведения В. Несмелова нередко ссылается протоиерей Сергий Булгаков, его систему анализирует в «Путях русского богословия» протоиерей Г. Флоровский, ему посвящает целый раздел «Истории русской философии» протоиерей Василий Зеньковский, им восхищается Н. Бердяев…

Но творчество Несмелова принадлежит не только русской мысли — его значение выходит далеко за рамки отечественной культуры и, несмотря на малоизвестность вне России, вписывается в масштабы общеевропейского философского процесса — по содержанию тех вопросов, которые он вывел в качестве ключевых, по глубине их постановки, по широте интеллектуально-культурной проблематики, охваченной его системосозидающим творческим гением. «Точки теоретической неправоты», на которые указывают его прославленные собеседники и оппоненты, совершенно не меняют масштаба личности великого ученого и всемирного значения его творчества. Напротив, они задают нам вектор необходимой уточняющей исследовательской работы, без которой можно легко «сбросить с корабля современности», вывести за рамки современной христианской мысли таких «великанов учености», повлиявших на формирование ее ключевых позиций, как П. А. Флоренский, Н. Ф. Лосев, С. Н. Булгаков, В. Н. Лосский, Г. В. Флоровский и другие. Конечно, не по факту их принадлежности к истории философии, но по тем тупикам и провалам, в которые заводил их творческий и катастрофический труд первопроходцев, выводящих русскую мысль со всей спецификой ее исторических вызовов на пути православной традиции.

Обозначим несколько контекстов, в русле которых творчество В. И. Несмелова имеет не просто «важное значение», но открывает содержательные перспективы развития для философии и богословия. Эти контексты такие: история европейской философии и богословская антропология.

В контексте истории философии В. И. Несмелов выделяет две традиции — сократовскую и аристотелевскую. Для линии Сократа характерна концентрация на человеке, его нравственном самостоянии, через которое только и обретает смысл философия, имеющая значение этического руководства: «знать, чтобы жить». Любовь к мудрости отвечает своему назначению, если постигает мир через истину человека — как поприще его деятельности. Сократовское «познай самого себя» не только способ самопознания для человека, но и путь познания мира, в центре которого — человек. Эта сократовская установка имеет глубокое библейское основание — в силу сотворения Адама «из праха земного», то есть имеющего в себе свойство единоприродности со всем мирозданием, как бы носящего его в себе — так что познание даже своего природного начала уже открывает человеку перспективу познания мира.

Для линии Аристотеля, согласно пониманию В. И. Несмелова, характерно представление о философии как о сверхнауке, изучающей бытие как целое. Она предшествует всем частным наукам и вбирает их в себя. Задача философии — объяснить мир. Человек ее интересует как один из элементов мира. Гносеология преобладает над онтологией: «жить для того, чтобы знать»^[2]. При такой позиции сам человек оказывается вне поля зрения познающей мысли. «Что же такое человек? Положительная наука на основании всех своих опытов и экспериментов не может решить этой великой загадки философии. <…> Следовательно, жгучие вопросы о том, чего следует желать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности, в пределах положительной науки не могут даже ставиться»^[3]. В «Науке о человеке» В. И. Несмелов решительно отвергает аристотелевскую традицию, определенно выбирая установку Сократа, в русле которой естественно «ставить и решать конечные вопросы мысли и жизни и деятельно создавать философию как специальную науку о человеке»^[4]. В этом видится новаторский подход В. И. Несмелова к европейской мысли, а также творческое понимание им философии как таковой.

Прослеживая далее диалог несмеловской мысли с основными историческими формами европейской философии, отметим его неприятие естественной теологии — того промежуточного формата времен позднего Средневековья и Ренессанса, когда западноевропейская познавательная активность еще устремлялась к Богу, но считала возможным (и вполне обоснованным) узнавать Творца по делам рук Его, то есть читать книгу природы как текст об Авторе. Несмелов писал: «Все стремления философской мысли отыскать Бога в мире являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его»^[5]. Такой взгляд очень близок традиции восточнохристианского богословия, где, в отличие от Запада, естественная теология не получила такого существенного развития, поскольку главный акцент в Богопознании делался на аскетическом опыте личного Богообщения.

Следуя исторической последовательности смены эпох европейской культуры и переходя к эпохе Возрождения, интересно сопоставить ренессансный антропоцентризм с принципиальным антропоцентризмом «Науки о человеке» В. И. Несмелова. Можно увидеть здесь тему для самостоятельного исследования. Но очевидный момент может быть указан и при первом взгляде. Ключевые слова ренессансной радикальной трансформации культуры — «демифологизация», «десакрализация», «секуляризация». Именно эти тектонические сдвиги определили менталитет эпохи, тот контекст, в котором человек был поставлен на пьедестал культуры. В этом смысле антропоцентризм Несмелова, предельно чуждый идее секуляризации, утверждавший, что человек самим фактом своего бытия есть свидетельство бытия Божия, ничего общего не имеет с гуманизмом Возрождения.

На закате европейского Нового времени, в поворотный период «конца немецкой классической философии», как сказано у Ф. Энгельса, а, по сути, конца европейской классики как таковой, восходящей к ренессансной идее восстановления духа Античности, нельзя не заметить усиления звучания темы человека. Но это был лишь ослабленный отголосок вдохновенного гуманизма Возрождения, теперь звучавшего в регистре злой иронии над человеком и Богом: не Бог создал человека, но человек создал Бога по своему образу и подобию. Так утверждал Л. Фейербах, учение которого можно охарактеризовать как антропоцентрическое. «Существо человека есть высшее существо; хотя религия называет высшее существо Богом и смотрит на него, как на предметное существо, но поистине это есть только собственное существо человека, и потому поворотная точка всемирной истории состоит в том, что отныне Богом для человека должен быть уже не Бог, а человек»^[6].

Ключевая мысль Фейербаха о том, что «антропология есть тайна религии, тайна христианства», в его интерпретации наносит удар по религии, поскольку лишает ее вертикали, утверждая, что она есть продукт человеческого творчества. Эта же самая мысль в учении В. И. Несмелова есть главное основание для апологии христианства. Из природы человека мыслитель выводит «неустранимость идеи “Самосущей Личности”, то есть Бога. Антропология для Несмелова есть ключ к тайнам Бога и человека»^[7].

Отметим другие грани живого диалога В. И. Несмелова с западной мыслью, то сближающего его участников, то являющего их полную противоположность. После окончания классического периода истории европейской философии в ней начинаются процессы, к которым творчество В. И. Несмелова также оказалось причастным. С середины XIX в. берет старт неклассический период, который раскрывается в разных формах. Наиболее массовой и универсальной стал материализм, вышедший на историческую арену в проявлениях позитивизма как системной философской репрезентации материализма, а также прагматизма. Эти тенденции специфическим образом проявились и в научном творчестве В. И. Несмелова — как эмпиризм, но такой, который сосредоточен на духовном опыте человека и не затрагивает трансцендентной стороны учения.

Другим направлением неклассического периода европейской культуры в XIX в. был экзистенциализм, связанный прежде всего с именем С. Кьеркегора (1813–1855). Концентрация внимания на трагичности бытия человека в мире, свойственная экзистенциализму, предельно близка и учению В. И. Несмелова, который указывает на острое и неустранимое противоречие, присущее человеку: «При всех своих огромных успехах в культурном преобразовании действительности человек все‑таки остается, в пределах и условиях физического мира, простою вещью мира, которая возникает и разрушается лишь в силу необходимых законов физической природы и потому неведомо зачем существует под формою личности»^[8].

Общую с В. И. Несмеловым тональность можно отметить в трудах В. Дильтея (1833–1911), который описывал познание как переживание и ставил психологию (а не логику, как Гегель) в основание наук о духе. Кроме того, Дильтей показал связь антропологии и истории: «Первое условие возможности исторической науки состоит в том, что я сам являюсь историческим существом, что историю исследует тот же, кто ее творит»^[9]. Эта встреча антропологии и истории, несомненно, проложила путь к формированию богословия истории — направлению, уходящему корнями в библейскую традицию, но получившему самостоятельный статус лишь в ХХ в. (в трудах Н. Бердяева и протоиерея Г. Флоровского) и развивающемуся ныне. Нельзя не упомянуть и А. Бергсона (1859–1941), исследовавшего возможность синтеза науки и религии, поставившего переживание (а не отвлеченное и холодное cogito, как у Декарта) критерием существования. Интересны и содержательны как сближения, так и расхождения антропологических подходов В. И. Несмелова и Э. Гуссерля (1859–1938), который свой феноменологический инструментарий распространял и на сферу сознания. Плодотворны были бы антропологические параллели с творчеством М. Шелера (1874–1928), повлиявшего на формирование философской антропологии как самостоятельной дисциплины. Особый интерес в диалоге представляет М. Хайдеггер (1889–1976), который антропологию свел к фундаментальной онтологической проблеме. Ему принадлежит целый ряд прозрений о человеке и его бытии в мире. Он антропологически прочел всю историю философии, показал, что достоверность человека обеспечивается достоверностью Бога, вскрыл основные болевые точки современной цивилизации, показал роль языка и смысл техники… Большие исследовательские перспективы открываются при параллельном рассмотрении этих авторов. Можно отметить, что напряженность и смысловая насыщенность несмеловской антропологической мысли сопоставимы с языком хайдеггеровской аналитики.

Но гораздо более органично труды В. И. Несмелова вливаются в русло персонализма. Название влиятельного философского направления происходит от латинского рersona — «личность». Действительно, в фокусе внимания этого течения — личность человека и личность Бога. Персонализм имел своих сторонников в Америке (Джосайя Ройс (1855–1916), Борден Паркер Боун (1847–1910), Уильям Эрнест Хокинг (1873–1966). Однако классический персонализм сформировался во Франции — у истоков его стояли Эмманюэль Мунье (1905–1950) и Жан Лакруа (1900–1986). Вокруг них сформировался круг персоналистов (Морис Гюстав Недонсель (1905–1976), Поль Рикёр (1913–2005), Пауль Людвиг Ландсберг (1901–1944) и другие). Почти все они были католиками. Судя по заявлениям Э. Мунье, персонализм не столько философская школа или концептуальная система — это скорее мировоззрение, переоценка ценностей, перенос внимания на тот факт, что в основе всех философских и социальных устремлений лежит человеческая личность. Появление персонализма его создатели связывают с европейским кризисом 20–30‑х гг. ХХ в. Противопоставляя себя как марксистам, видящим в кризисе чисто экономические причины, так и моралистам, утверждавшим разрушение нравственности как главный фактор социальных катастроф, персоналисты заявляли единство материального и духовного начал в человеке, являющемся центром всех ценностей и всякой деятельности. В России к нему с полным правом можно отнести В. Несмелова, Льва Шестова (1866–1938), Н. Бердяева (1874–1948).

Нельзя ограничиться только философским контекстом антропологической мысли В. И. Несмелова. Гораздо богаче, содержательнее и органичнее для его творчества сфера богословской антропологии, в которой человек рассматривается в координатах православной мысли, укорененной в библейской и святоотеческой традиции. И хотя Виктор Иванович не дожил до расцвета богословской антропологии ХХ в., происшедшего в среде русской эмиграции в рамках парижской школы, связанного с трудами архимандрита Киприана (Керна) (1899–1960), Вл. Лосского (1903–1958), протоиерея Иоанна Мейендорфа (1926–1992), его вклад в ключевые для этого направления темы богословия личности можно считать существенным. Но в силу социально-политических условий в России он оказался «под спудом» на долгие десятилетия. «Хотя наша собственная личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природою своею она выражает истинную природу самого Бесконечного и Безусловного»^[10], это утверждение В. И. Несмелова — одно из основополагающих во всей его системе. Оно также является центральным для теоцентрической антропологической парадигмы, ключевой для всей православной антропологии.

Отметим еще одно важное свидетельство мысли В. И. Несмелова, затронувшей тему мироустройства: «…поскольку лишь в человеке есть сознание своей связи с Абсолютом, мир “сам по себе”, то есть без человека, есть “бессмыслие”»; раз только человек может сознавать связь с Абсолютом, то «только он и может осуществить всеобщую цель мирового бытия <…> как собственная жизнь человека, так и существование всего мирового бытия сами по себе, несомненно, не имеют никакого смысла»^[11] (здесь и далее курсив мой. — Р. Р. Моисеева). Эти мысли очень созвучны принципу «антропологического детерминизма», предложенному автором этой публикации, уточняющему «антропный принцип» современной космологии^[12].

За рамками нашего обзора остается весь психологический контент научного творчества В. И. Несмелова, который вписывается в широкую антропологическую проблематику, но может быть и темой самостоятельного рассмотрения со стороны психологической науки. Но нельзя не коснуться того факта, что столь тщательное рассмотрение человека в разных аспектах его бытия сформировало у автора особую духовную мудрость, например его рассуждение о счастье: «...если бы человек захотел подумать о том, почему именно люди бывают несчастливы, для него было бы до очевидности ясно… что человек полагает свое счастье в том, что лично ему вовсе не принадлежит…»^[13] Все это лишь отдельные грани творчества В. И. Несмелова, высветившиеся, подобно самоцветам, при нашем заинтересованном касании. Неисчерпанный запас премудрости «Науки о человеке» еще подлежит разработке, как недавно открытый прииск, полный сокровищ.

Список использованных источников и литературы

1. Зеньковский В. История русской философии. М.: Академический Проект: Раритет, 2001.

2. Несмелов В. И. Наука о человеке. СПб., 2000.

3. Рупова Р. М. Антропологический детерминизм как развитие антропного принципа физики ХХ века в русле библейской космологии // Богословский вестник. 2021. № 4 (43). С. 79–89.

4. Слесинский Р. Поиски в понимании. Введение в философскую герменевтику. Гатчина, 2001.

5. Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. М., 1955.

6. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

• Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 220.
• В. И. Несмелов. Наука о человеке. СПб., 2000. С. 9.
• Там же. С. 10–11.
• Там же. С. 11.
• Цит. по: Зеньковский В. История русской философии. М.: Академический Проект: Раритет, 2001. С. 542.
• Ср.: Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. М., 1955. С. 34, 308, 405.
• Зеньковский В. Указ. соч. С. 539.
• В. И. Несмелов. Указ. соч. С. 226.
• Слесинский Р. Поиски в понимании. Введение в философскую герменевтику. Гатчина, 2001. С. 58.
• Несмелов В. И. Указ. соч. Т. 1. С. 251.
• Там же. Т. 2. С. 185–186.
• Рупова Р. М. Антропологический детерминизм как развитие антропного принципа физики ХХ века в русле Библейской космологии // Богословский вестник. 2021. № 4 (43). С. 79–89.
• Несмелов В. И. Указ. соч. Т. 1. С. 209.