Сравнение исламского дискурса в России и за рубежом в контексте формирования миссионерских компетенций

Введение

Изучение особенностей религиозных дискурсов является одним из важных условий формирования компетенций православного миссионера. Рассмотрение риторики традиционного и радикального ислама через призму характеристики их религиозных дискурсов с применением прикладных лингвистических методов, в том числе квантитативного метода по исследованию частотности исламских религионимов в национальных корпусах языков, расширяет и уточняет результаты исследований религиоведческой и теологической проблематики. В контексте обобщения и систематизации отечественных и зарубежных англоязычных исследований исламского дискурса традиционного и нетрадиционного (радикального) ислама научный интерес представляют приводимые в статье результаты исследований частотности исламских религионимов в национальных корпусах языков: British National Corpus (BNC), включающем образцы английских текстов, изданных с 1980 по 1993 г., Contemporary American English (CoCA) с текстами на американском английском 1990–2022 гг., а также в Национальном корпусе русского языка (НКРЯ) с фильтрацией текстов с 1980 г. по 2023 г. Состояние специфических исламских концептов как индикаторов исламского дискурса в английском и русском языках в современную эпоху (последние сорок лет) является лингвистическим доказательством характеристик двух главных направлений исламского дискурса — традиционного и радикального ислама, описываемых исследователями.

Характеристика исламского дискурса традиционного ислама в России и за рубежом в контексте лингвистических исследований

Исламский дискурс основывается прежде всего на нормативной текстовой традиции ислама, закрепленной в Коране и Сунне. Однако единообразия ислама, единообразного исламского дискурса, несмотря на идею, общую для всех мусульман, о едином Боге (Аллахе), не существует.

Религиозному дискурсу в мусульманской традиции издревле присуще стремление к спорам, диспутам и критике, то есть стремление, основанное на соперничестве. Другая главная черта религиозного дискурса в исламе — тенденция к политизации, поэтому не только исламоведы занимаются исследованиями исламского дискурса, но и политологи. Так считают и отечественные исследователи (М. Ф. Муртазин, А. С. Исаков и др.), и зарубежные. Например, Г. Кремер из Немецкого института исламоведения Берлинского университета Фрайе пишет, что говорить об исламском дискурсе — значит говорить о политике: исламский дискурс является неотъемлемой частью борьбы мусульман за моральные ценности, социальные нормы и политические институты как на местном, так и на глобальном уровне. Нынешняя ситуация распространения ислама в мире, по мнению Г. Крэмера, свидетельствует о том, что современный исламский дискурс не просто локальный или региональный, но транслокальный и транснациональный^[1].

Однако не все направления в исламе политизированы. Традиционный ислам, представленный исторически суннитами и шиитами, отличается наименьшей политизацией. Центральным в дискурсе традиционного ислама является концепт шариат (исламское право), что отражается на различных уровнях, включая лингвистический, то есть исламская мысль в экономических, политических и социальных вопросах — это «моральный дискурс, использующий язык фикха» (исламского права), «моральная экономика», закрепленная в Коране^[2]. К традиционным исламским концептам можно отнести такие ключевые религионимы, как ислам, мусульманин, Аллах, Мухаммед, Коран, Сунна, а также связанные с пятью главными истинами мусульманского вероучения (так называемыми «столпами ислама»): ташшахуд / шахада (исповедание веры), закят (обязательный налог), намаз (пятикратная молитва), хадж (паломничество в Мекку), рамадан (название месяца, во время которого проходит обязательный пост)^[3]. Традиционным исламским концептом, называемым исламскими богословами иногда даже шестым столпом ислама, является джихад (араб. «усилие»). Джихад подразумевает, согласно шариату, прежде всего религиозную войну по распространению ислама^[4] (малый джихад), а также в широком смысле — усердие или усилие, понимаемое как духовное самосовершенствование «на пути познания Аллаха»^[5] (великий джихад), представление о котором стало складываться в исламе начиная с IX–X вв. Наконец, к исламским концептам можно отнести суфизм / суфий (мистический ислам / исламский мистик), философию ислама, умму (исламская община), исламское духовенство (например: имам, мулла) и множество других концептов, репрезентируемых в специфической мусульманской терминологии в национальных языках.

Особенности традиционного религиозного дискурса суннитов обусловлены риторикой основных правовых школ суннизма — так называемых мазхабов (ханафитского, маликитского, шафиитского и ханбалитского). Причиной возникновения мазхабов (араб. «путь следования»), которые в истории ислама возникли в VII–IX вв., по мнению самих мусульманских авторов, было то, что в процессе завоевания новых стран мусульмане Арабского халифата, покорив народы «более развитые, чем они сами, в социальном и культурном отношениях»^[6], обнаружили у них разработанные византийскую, римскую и иранскую юридические системы и адаптировали предписания Корана к новым условиям, развивая собственную юриспруденцию на арабском языке, в которую они внесли немало понятий «из латинской юридической терминологии»^[7]. В целом мазхабы отличаются друг от друга принципами толкования Корана и Сунны, а также текстов, в которых нет прямых указаний ни на Коран, ни на Сунну.

В России традиционный ислам распространен в форме ханафитского и шафиитского мазхабов, дискурс которых в описании отечественных исследователей характеризуется гуманистической направленностью, в первую очередь потому, что суннитский ислам на территории России исторически адаптирован к сосуществованию с православием^[8]. Ханафитский мазхаб сложился в VII–VIII вв. в суннизме. На территорию России представители этого мазхаба стали проникать с X в.: в регион Поволжья шли караваны из Средней Азии, с которыми приходили купцы-мусульмане, принадлежавшие к этому мазхабу. В Российской Федерации в настоящее время последователи ханафитского мазхаба проживают не только в Поволжье, но также в ряде регионов Кавказа: в Ингушетии, Карачаево-Черкесии, Кабардино-Балкарии, в Крыму, на Урале, в Сибири^[9].

Шафиитский мазхаб в России распространен только на Кавказе: в Ингушетии, Чечне и Дагестане. Сюда последователи этого мазхаба начали проникать из Сирии, когда происходили арабские завоевания на Кавказе^[10], то есть в первой половине VII в.

Характеристики дискурсов ханафитского и шафиитского мазхабов свидетельствуют о стремлении этих правовых школ ислама к традиционализму, о малой степени политизированности. Так, ханафитский мазхаб отличается самым минимальным сочетанием религиозной мысли с политической, умеренностью, которая проявляется в том, что какие-либо нововведения в интерпретации традиций принимаются лишь в случае одобрения большинством^[11]. Некоторые исследователи даже называют ханафитский мазхаб либеральным и наиболее гибким, поскольку он позволил «приспосабливать шариат к меняющимся условиям жизни общества»^[12] и поэтому широко распространился. Помимо России ханафитские правовые школы в настоящее время имеют доминирующее влияние на постсоветском пространстве (в Туркмении, Узбекистане, Таджикистане), в Афганистане, Турции, Пакистане, на Ближнем Востоке — Сирии, Ливане, Иордании, Египте, Ираке и Палестине, на Балканах в Боснии и Герцеговине и Албании, а также в южноазиатском Бангладеше^[13].

Шафиитский мазхаб (область его распространения, помимо вышеуказанных российских регионов, охватывает Индонезию, Малайзию, Бруней, Йемен, Мальдивские и Коморские острова, Эритрею, Сомали, Джибути) также характеризуется умеренным дискурсом, сочетающим в себе, с одной стороны, полную свободу в частной жизни с условием, что в ней нет противоречий светскому закону, с другой стороны — стремление к «исламизации общих норм поведения»^[14]. Этот мазхаб допускает плюрализм в политических концепциях.

В конце 90-х гг. XX в. именно «традиционное духовенство Дагестана, Чечни, Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии»^[15], то есть представители шафиитского и ханафитского мазхабов на территории России, активно противодействовали проникшим в годы перестройки на Кавказ радикальным исламистам и пытались стабилизировать здесь религиозную напряженность, находясь в содружестве с государственной властью Российской Федерации.

На территории России также есть представители мистического ислама — суфизма, оформившегося доктринально еще в IX в. Дагестан, Чечня и Ингушетия являются традиционным регионом распространения суфизма на Северном Кавказе с XI в., когда это духовное движение появилось впервые в Дербенте. В Поволжье суфизм стал распространяться с X в.^[16] Суфизм неоднороден, делится на так называемые тарикаты, названные по именам основателей этих направлений. Религионимы, относящиеся к дискурсу суфизма, обозначают адептов этого течения, элементы мистической практики и специфические философские категории. К ним относятся, например: суфий, дервиш, нур (сокровенный свет), молитва, безбрачие, воздержание, тарикат (путь к Богу), танзих (под этим термином мусульманские авторы понимают «очищение» Бога от свойств сотворенного мира), макам («стоянка») и соответствующий ей хал (мистическое состояние), муджахада («усердие»), зикр (в значении «богопоминание» или «памятование о Боге»)^[17] и др. Собственно, зикр можно назвать главным концептом суфизма, который подразумевает вышеперечисленные и другие, не названные здесь религионимы-репрезентанты, связанные с этой мистической практикой, которая в философском осмыслении является техникой «тотальной концентрации на Боге»^[18]. Благодаря веротерпимости философского суфизма, принципом которого является идея, что «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога»^[19], в дискурсе суфизма можно ожидать отсутствие всякого рода политизации. По словам некоторых исследователей, представители суфизма действительно не стремятся выйти на доминирующие позиции в исламе и не афишируют свою принадлежность к суфизму^[20]. В современной России суфизм распространен в Чечне, Дагестане и Ингушетии^[21], в Волго-Уральском регионе: Татарстане, Башкирии, а также в Крыму. За пределами Российской Федерации суфизм существует в Средней (Центральной) Азии, будучи основан там на следовании авторитетам «матуридитской догматической школы ханафитского мазхаба»^[22].

Что касается еще двух традиционных мазхабов — маликитского и ханбалитского, то их влияние выходит за пределы России: первый доминирует в Тунисе, Алжире, Марокко, странах Западной Африки, Судане и Верхнем Египте^[23], а также в одном из эмиратов ОАЭ — Абу-Даби, второй — в Саудовской Аравии, Катаре, в некоторых эмиратах ОАЭ, в Бахрейне. Дискурс маликитского мазхаба характеризуется стремлением к традиционализму и полным отрицанием демократического выбора вкупе с всемерным ограничением «политического рационализма при имплементации любых политических изменений»^[24]. Ханбалитский мазхаб является самым ортодоксальным и традиционалистским из всех суннитских мазхабов. Для него характерны космополитические тенденции, основанные на осознании экономической мощи ОАЭ и особой ритуальной роли представителей этого мазхаба по охранению городов Мекки и Медины Саудовским государством^[25]. Принципы ханбалитов являются наиболее консервативными в исламе, и их восприняли ваххабиты Саудовской Аравии, где ваххабизм является государственной религией^[26] (ваххабизм не относится к традиционному исламу, поэтому здесь он только упоминается, а более подробно рассматривается далее, при рассмотрении дискурса радикального ислама — исламизма). Сунниты находятся в постоянной политической конфронтации с шиитами и алавитами.

Несмотря на численное преобладание суннитов над шиитами (85 процентов и 15 процентов мусульман всего мира соответственно) в настоящее время, как отмечает А. С. Исаков, шииты как инициаторы политических концепций, связанных с проектами политической модернизации, поддерживают в актуальном напряжении свой религиозный дискурс^[27]. Шииты, проживающие в Иране, Сирии, Ираке, Ливане, Йемене, в своем религиозном дискурсе отличаются от всех суннитов догматической идеей о власти в исламском обществе на разном уровне: эта власть, по мнению шиитов, должна принадлежать только прямым наследникам пророка Мухаммеда. Однако в связи с тем, что линия этих прямых наследников исторически прекратилась, шиитами разработан принцип покровительства учителя, согласно которому высшая власть в стране до проявления потомков Пророка должна принадлежать исламскому духовенству^[28]. Многовековой внутриисламский конфликт между шиитами и суннитами усугубляется, по мнению А. С. Исакова, политическими обстоятельствами: алавиты и зейдиты, принадлежащие к шиитской ветви, обладают высшей властью: алавиты — в Сирии, зейдиты — в Йемене. И те, и другие противостоят суннитам. Суннитский мир, дискурс которого обеспечивается арабским языком, в свою очередь, противостоит шиитам, которые в настоящее время придерживаются линии отказа от национальной идентичности, что усиливает межконфессиональное противостояние в исламе^[29].

Возвращаясь к особенностям дискурса традиционного ислама на территории России, приведем результаты наших исследований Национального корпуса русского языка (НКРЯ), которые показали, что в период с 1990 по 2023 г. исламские религионимы традиционного ислама не имели концептуальной значимости в русском религиозном дискурсе. Нами была исследована частотность ряда типичных православных и исламских русскоязычных религионимов в образцах текстов в НКРЯ, а именно прозаических текстов из основного корпуса, газетного корпуса (центральных СМИ) и устного корпуса, включающего «расшифровки записей публичной и частной устной речи, а также транскрипты фильмов»^[30]. Индикаторами русского религиозного дискурса, который более тысячи лет определяется влиянием православия, в 1990–2023 гг. являлись христианские концепты: прежде всего Бог, правда, любовь, с частотностью 1850, 1047, 913 на 1 млн. слов, и другие православные концепты, а вовсе не исламские^[31]. Частотность же самых высокочастотных выделенных нами в русском дискурсе исламских религионимов, таких как ислам, Аллах, мусульманин, Коран, джихад, в образцах НКРЯ за этот же период была равна 44, 25, 24, 21, 11 на 1 млн. слов соответственно, а у остальных религионимов, в том числе связанных со столпами ислама, частотность находилась в значениях менее 10 на 1 млн слов, например: шариат — 6, Рамадан — 4, хадж — 3, суфий — 1, а некоторые традиционные мусульманские религионимы (например, закят) присутствовали в виде следов^[32]. Таким образом, частотность исследованных типичных исламских религионимов в современном русском религиозном дискурсе оказалась гораздо ниже 100 на 1 млн слов, то есть ниже экспериментально определенного нами порогового значения частотности, при которой религиозное понятие приобретает статус религиозного концепта в национальном языке^[33] и, соответственно, указывает на духовно-нравственные ценности народа. Возможно, это свидетельствует о том, что в русском религиозном дискурсе функционирование русскоязычных исламских концептов фактически ограничено мусульманскими общинами, говорящими на русском языке. Но в целом такое состояние русскоязычных христианских и исламских религионимов является лингвистическим доказательством того, что традиционным и доминирующим для русскоязычного населения России является именно христианство в конфессиональной форме православия^[34], которое мирно сосуществует с традиционным исламом.

Характеристика исламского дискурса радикального ислама в России и за рубежом в контексте лингвистических исследований

Помимо традиционных дискурсов в суннизме и шиизме, существует дискурс исламизма, то есть совокупность дискурсов в исламе, которые возникают на международной арене под влиянием политических процессов. Исламизм в целом — это «политическая активность под эгидой религии»^[35]. Концепт исламизм реализуется в репрезентантах-категориях: фундаментализм, политический ислам, салафизм, джихадизм, ваххабизм, исламофашизм, исламский интегризм, традиционный ислам, евроислам, женский исламизм^[36].

Фундаментализм в исламе отличается стремлением к полной реализации религиозных «столпов» ислама^[37]. На территории России в конце XX в. — начале XXI вв. несколько десятилетий создавало большие проблемы возникшее внутри суннизма фундаменталистское движение салафизм (реформаторство, обновленчество), дискурс которого развивался преимущественно на арабском языке^[38]. Главные идеи салафизма — строгое следование единобожию, соблюдение Сунны и буквальное понимание Корана, а также призывы очистить ислам от искажений, которые появились, по мнению салафитов, по вине неправедных правителей^[39]. Академик И. Ю. Крачковский отмечал в своих исследованиях в 1960-е гг., что обычно представители салафизма богословски критикуют различные секты и течения в исламе: мутазилитов, ашаритов, матуридитов^[40]. В России салафизм распространился более всего на Южном, Северном Кавказе, менее — в Поволжье, Центральной Азии. Начиная с 80-х гг. XX в. он появился также в Средней Азии (Таджикистане и Узбекистане) в виде идеологически близкого к этому движению направления муджаддийа^[41]. В то время салафитский дискурс оказался привлекателен для мусульманской молодежи благодаря «социально мотивированной базе»^[42], позволявшей эффективно проявлять свои религиозные чувства. Другой чертой салафитского дискурса был высокий образовательный уровень. На практике это означало, что многие молодые мусульмане, получавшие образование в странах Аравийского полуострова, Малайзии, Индонезии и Пакистана, были последователями салафизма и способствовали его распространению на постсоветском пространстве, создав также активные интернет-условия для его проповеди^[43].

В дискурсе соперничества салафитов с традиционными суннитами исламоведы выделяют такие главные богословские темы, как, например, требование салафитами строгого и буквального следования в вопросах вероучения, догматики и практик раннего ислама (в отличие от салафитов традиционалисты придерживаются учения ханафитского и шафиитского мазхабов, возникших гораздо позднее)^[44]. Кроме того, салафиты отвергают почти все обряды, утверждая, что их не было во времена пророка Мухаммеда. На основе соперничества суннитов и салафитов в их религиозном дискурсе часты взаимные обвинения сторон в ширк (многобожии) и в такфир (неверии)^[45].

Такие споры в 90-х гг. перерастали «в социальное соперничество и силовое противостояние»^[46], что проявлялось в борьбе за мечети. Именно в это противостояние салафитов и суннитов и вмешалась государственная власть в Дагестане, перейдя в наступление на салафизм. Так, в это время появился политический салафизм, дискурс которого был направлен не только против традиционных форм исповедания, но и против государства, проявлением чего стали вооруженные политические конфликты на Северном Кавказе, а также за пределами России — в Таджикистане, Узбекистане, Киргизии. В контексте этого политического салафизма возник джихадистский салафизм, или джихадизм, для которого характерны вооруженные нападения, терроризм, экстремизм^[47].

С. Рагозина исследовала дискурс радикального исламизма на Северном Кавказе в первом десятилетии XXI в. на основании анализа частотности исламских религионимов в интернет-дискурсе северокавказских СМИ и сделала вывод, что наиболее актуальными концептами ислама на Северном Кавказе в это время были джихад, шариат, источники, неверие, действие, мученичество, призыв, шейх^[48], причем джихад и шариат были тогда ключевыми для религиозной риторики. Поэтому недаром радикальное направление стало называться также джихадизм, сущностью которого является вооруженный террор и попытки насильственно реализовать законы шариата^[49].

Показательным является следующее наблюдение С. Рагозиной: такие, казалось бы, значимые религиозные концепты традиционного ислама, относящиеся к подкатегории «столпы», как шахада, закят, намаз, хадж, Рамадан, имели малую упоминаемость в дискурсе северокавказского политического ислама^[50].

Благодаря жестким государственным законам деятельность радикальных исламистских организаций на Кавказе после 2010 г. уменьшилась, и террористическая активность джихадистского салафитского движения переместилась в Афганистан, Ирак, Сирию, Йемен, Ливию, Пакистан^[51]. В настоящее время, несмотря на изживание в массовом масштабе этого движения в России и постсоветских республиках (Узбекистане, Таджикистане, Туркменистане, Казахстане, Киргизии, Азербайджане), все же сторонники салафизма сохраняются, однако внешне они не проявляют себя как салафиты, их религиозные взгляды распознаются только через религиозный дискурс, связанный с вопросами вероучения, религиозной практики и морально-нравственными религиозными ценностями. Именно через средства коммуникации салафизм продолжает активно распространяться в интернет-пространстве^[52].

Как уже было показано выше, наши исследования Национального корпуса русского языка (НКРЯ) свидетельствуют о том, что в период с 1990 г. по 2023 г. ни один исламский религионим не имел концептуальной значимости в русском религиозном дискурсе, в том числе концепты джихад и шариат, обозначенные С. Рагозиной как ключевые для религиозной риторики северокавказских СМИ в первом десятилетии XXI в. Эти два религионима, которые, как уже отмечалось выше, указывают также на дискурс традиционного ислама, имели очень малые значения частотности в русском религиозном дискурсе: 11 и 6 на 1 млн слов соответственно, а религионим кафиры (неверные) — частотность 0,05 на 1 млн слов, то есть присутствовал в виде следов. Наиболее высокоупотребимым, согласно НКРЯ, в названный период был религионим шейх (означающий в исламе влиятельного богослова, а в суфизме еще и духовного руководителя суфийской общины) с частотностью 54 на 1 млн слов^[53]. Однако повышенная (но далеко не концептуальная) частотность этого религионима может свидетельствовать, с одной стороны, об активной деятельности ученых мусульманских богословов в русском информационном поле в последние 30 лет. С другой стороны, повышенная частотность религионима шейх в русском религиозном дискурсе может указывать на возросший авторитет шейхов как лидеров, возглавляющих суфийские братства (тарикаты), которые, вместе с представителями шафиитского и ханафитского мазхабов, как раз и противостояли радикальному исламу на Северном Кавказе, так как суфизм, исторически имея большое влияние на северокавказские народы, отличается тем, что ратует за нравственно-гуманистические ценности и «не приемлет зло, кровопролитие и насилие»^[54].

Возвращаясь к характеристике салафизма как направления исламизма, или радикального ислама, нужно отметить, что его частным проявлением является ваххабизм, в котором была осуществлена попытка трансформировать салафизм «из идейно-богословского направления мусульманской мысли в религиозно-политическое движение»^[55]. Основоположник этого движения Мухаммад ибн Ад аль-Ваххаб попытался еще в XVIII в. создать арабское государство на Аравийском полуострове, которое было бы независимо от Османской империи. В настоящее время термин ваххабизм используют в качестве синонима радикального ислама^[56].

За рубежом одним из наиболее радикальных субъектов дискурса исламизма выступает «Исламское государство Ирака и Леванта» (ИГИЛ — организация, запрещенная в РФ)^[57]. Группировка, возникшая на территории Сирии и Ирака, послужила центром консолидации различных движений, которые, по мнению А. С. Исакова, через реваншистские настроения стремятся реализовать «универсальный институциональный» способ адаптации кризисных мусульманских обществ к современным реалиям. Ключевыми целями ИГИЛ остаются реставрация халифата и объединение исламского мира. Характерной чертой деятельности данной организации в XXI в. стал феномен женского исламизма — специфической формы социальной и идеологической активности женщин в радикальной среде^[58].

Помимо дискурсов радикального ислама в виде фундаментализма (салафизма), джихадизма и ваххабизма, которые были навязаны традиционным мусульманам Российской Федерации извне и создавали линии напряженности на Северном Кавказе в конце XX в. — начале XXI в., среди направлений радикального ислама за пределами России нужно назвать политический ислам, характеризуемый многими исследователями как умеренное направление в исламизме, в котором проблемы общественно-политического развития решаются с ориентацией на религию^[59]. Политологи также применяют понятие исламский интегризм, понимаемый как политический ислам в терминах реальной политики^[60]. В целом и концепт исламизм, и другие концепты радикального ислама функционируют преимущественно в Западной Европе и США.

В условиях миграции огромного количества мусульман в европейские страны среди политологов стала развиваться идея евроислама, заключающаяся в том, что европейский ислам особый: он основан «на плюрализме и идеях демократии»^[61]. Германский политолог Б. Тиби, сириец по происхождению, например, даже настаивал на том, что «в демократической Европе не может быть места для ислама, основанного на шариате»^[62]. Евроислам стал противопоставляться западными политологами радикальному учению ислама. Однако, как считает А. С. Исаков, концепция евроислама была создана европейскими учеными искусственно в качестве самоуспокоения и распространена только в академических институтах, на реальное состояние мусульманских сообществ она никакого влияния не оказывает^[63]. Причиной же, препятствующей реализовать эту идею в европейском обществе, является высокий уровень его секуляризации и глобализации. Кроме того, в современной Европе развивается и дискурс ислама, связанный с мистической практикой ислама — суфизмом, который воспринимается западными интеллектуалами положительно: это философский суфизм, говорящий о веротерпимости, ставший в восприятии таких интеллектуалов неким «надконфессиональным духовным учением»^[64].

Преимущественно же на Западе в настоящее время исламский дискурс как дискурс прежде всего радикального ислама описывается в негативных терминах^[65].

С тех пор как мусульмане начали интенсивно мигрировать в Западную Европу после Второй мировой войны, уже в 2010 г., согласно статистическим данным, ислам стал второй по численности религией в Британии после христианства, охватив 4,6 процента населения^[66], в 2021 г. — 5,1 процента населения (около 3,5 млн)^[67]. Для сравнения: в США в 2017 г. насчитывалось 3,5 млн мусульман (1,1 процентов от общего населения)^[68]. По статистическим данным, в 2013 г. среди британских мусульман самой многочисленной группой в Великобритании были мигранты из Пакистана, в настоящее время здесь проживает уже второе поколение мусульман. Еще со времен заселения Великобритании мусульманами после Второй мировой войны в стране была создана система образования, в настоящее время насчитывающая более тридцати учебных заведений, существующих автономно от британского образования и выпускающих новых британских исламских ученых^[69].

Случаи исламофобии, физического и вербального насилия в отношении мусульман значительно участились на фоне террористической активности ИГИЛ (запрещена в РФ) в странах Западной Европы^[70]. Примечательно, что для характеристики радикальных исламистских режимов и движений в западной политологии стал активно использоваться термин исламофашизм (впервые предложенный М. Рутвеном и развитый в работах таких исследователей, как М. Родисон и Ф. Фукуяма)^[71]. Так, Ф. Фукуяма рассматривает исламофашизм как продукт столкновения западной и мусульманской цивилизаций, при котором радикальная часть последней вступает в открытое противоборство с институтами современности^[72].

Исламисты утверждают, пишет Г. Кремер, что ислам представляет собой четкий, последовательный и всеобъемлющий набор норм, правил и ценностей, что превращает его (уточним: превращает его именно на Западе, почти утратившем христианские ценности вследствие процессов секуляризации. — П. Т.) в уникальную систему, конкурирующую с другими религиозными, культурными и политическими системами. Серьезной проблемой европейского общества, по мнению Г. Кремера, является исламская идея установления исламского порядка на любой территории за счет внедрения шариата как «всеобъемлющего морального и правового кодекса»^[73] во всей полноте. Западные исследователи высказывали опасение, что такой порядок в конечном итоге будет доминировать в обществе. Б. Тиби еще в 2007 г. писал, что исламизация Европы «представляет собой угрозу европейской идентичности и открытому обществу»^[74].

Характерно, что сами европейцы, в частности британцы, относятся к исламским религиозным ценностям и культуре как к отсталым и устаревшим и видят в мусульманах угрозу своим традиционным религиозным взглядам^[75]. Однако современные британские мусульмане полагают, что не существует единого мнения о том, «что подразумевается под британскими ценностями»^[76]. Между тем в последнее десятилетие проблема «ценностей», по словам Г. Кремера, приобрела особую актуальность и для Западной Европы, которая в процессе своего расширения на Восток стала более систематически размышлять о своей идентичности и о своих ценностях, и для США, которые еще после 11 сентября 2001 г. объявили о своей решимости «возглавить глобальный крестовый поход за свободу и демократию» против ислама^[77].

В настоящее время можно говорить о том, что в западноевропейском обществе и обществе США доминирует страх перед мусульманами, что, в частности, подтверждают результаты наших исследований частотности и контекстов религионима muslim (moslem) наряду с другими исламскими англоязычными религионимами как традиционного, так и радикального ислама (например: Allah, Ramadan, Koran (Qu’ran), jihad, sheikh, hajj, Muhhamad и др.) в британском национальном корпусе BNC и корпусе американского английского CoCA. Этот религионим был выделен как специфический концепт в современном британо-американском религиозном дискурсе (его частотность в указанных национальных корпусах английского языка за период с 1980 по 2022 г. составляла 398,2 на 1 млн слов). Высокочастотным, но не имеющим статуса концепта в указанных корпусах оказался и религионим, связанный с названием самой религии, — Islam (частотность 67,4 на 1 млн слов). По частотности концепт muslim (moslem) в образцах корпусов британского и американского английского языков резко выделяется на фоне других мусульманских англоязычных понятий (помимо религионима Islam), имевших частотность от 0,1 до 8,8 на 1 млн слов, причем понятия шариат и джихад в корпусах английского языка показали также очень низкую частотность (сопоставимую с частотностью этих же религионимов в НКРЯ): sharia — 2,8, jihad — 6,2 на 1 млн слов^[78]. Концепт muslim (moslem) был определен нами лингвокультурным и лингворелигиозным маркером страха и тревоги в современной британо-американской религиозной концептосфере, что подтверждается текстами из указанных корпусов английского языка, содержащими данный концепт: они свидетельствуют о социальной напряженности, которую мусульмане создают в наше время в секуляризованных британо-американском^[79] и западноевропейском обществах в целом.

Заключение

Множественность дискурсов в исламе свидетельствует о трудностях в создании единоверного исламского пространства для самих мусульман. Для православного миссионера такая ситуация раздробленности религиозного дискурса ислама в целом на традиционное и радикальное направления диктует разные подходы к разработке миссионерского дискурса в современных условиях.

В случае традиционного ислама в современном мире возможен межрелигиозный диалог в формате конференций и встреч для обсуждения вопросов, где эти две монотеистические религии — христианство и ислам — имеют точки соприкосновения, от которых может отталкиваться миссионерский дискурс (например, в исторических именах и событиях, с ними связанных, которые изложены в Библии и имеют аналогии в Коране, не всегда, правда, однозначные с библейскими примерами). Общими для развития диалога между православными христианами и представителями традиционного ислама являются вопросы защиты традиционных нравственных и семейных ценностей перед лицом секуляризованного мира, что становится особенно актуально в контексте переживания современными западноевропейским и североамериканским обществами апогея секуляризации, которого они достигли в XXI в. Очевидно, что в многоконфессиональной России подобный диалог может наиболее успешно осуществляться между православными миссионерами и представителями ханафитского и шафиитского мазхабов, принадлежащих суннизму. В случае мистического направления ислама — суфизма — интересными для развития межрелигиозного диалога и соответствующего миссионерского дискурса представляются сравнительно-сопоставительные исследования по практикам и философии суфизма и практикам святых отцов-мистиков и мистическому восточно-христианскому богословию. Обращаясь к современным реалиям, необходимо отметить значимый факт: в ходе специальной военной операции (2022–2026 гг.), в которой Россия противостоит секуляризованному Западу и США, российские государственные интересы на поле боя плечом к плечу с православными воинами защищают мусульмане — представители школ традиционного ислама.

Что касается радикального ислама, то для православного миссионера он скорее является объектом экспертизы, а не межрелигиозного диалога и возможного миссионерского дискурса, так как здесь мы имеем дело не только с сектантским мышлением, но и с религиозным экстремизмом и терроризмом.

Источники

1.                  Anjum S., McKinlay A., McVittie C. British Muslims’ Discourses of National Identity [Электронный ресурс] // ResearchGate. 2016. March. URL: www.researchgate.net (дата обращения: 20.7.2022).

2.                  Besheer M. New Estimates Show U.S. Muslim Population Continues to Grow [Электронныйресурс] / Pew Research Center. 2018. 3 Jan. URL: www.pewresearch.org (дата обращения: 22.1.2023).

3.                  British National Corpus [Электронныйресурс]. URL: www.natcorp.ox.ac.uk (дата обращения: 16.1.2022).

4.                  Corpus of Contemporary American English (CoCA) [Электронныйресурс] / M. Davies. URL: www.english-corpora.org (дата обращения: 16.1.2022).

5.                  Islamophobia and the Government [Электронный ресурс] / Muslim Census. 2021. 11 Jan. URL: muslimcensus.co.uk (дата обращения: 22.1.2023).

6.                  Конфессиональный состав мусульман в России [Электронный ресурс] // Ислам в России: [сайт] / Медина. URL: medinaschool.org (дата обращения: 22.9.2024).

7.                  Национальный корпус русского языка [Электронный ресурс]. URL: ruscorpora.ru (дата обращения: 17.6.2023).

Литература

8.                  Акаев В. Х., Мамадиева М. Х. Исламское возрождение на Северном Кавказе: дезинтеграционные и интеграционные аспекты // Научная мысль Кавказа. 2015. № 1. С. 100–104.

9.                  Акаев В. Х., Солтамурадов М. Д., Акаев А. В. Особенности суфизма на Северном Кавказе: духовно-культурное влияние на мусульман региона // Вестник ГГНТУ. Гуманитарные и социально-экономические науки. 2023. Т. XIX. № 3 (33). С. 34–39.

10.              Балтанова Г. Р. Женский исламизм — феномен XXI века // Вестник экономики, права и социологии. 2016. № 1. С. 224–229.

11.              Беккин Р. И. Ислам, имеющий мирную и добрую сущность. Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок–мусульман европейской части России и Крыма: монография. Москва: Изд. дом Высшей школы экономики, 2021.

12.              Гусева Ю. Н., Сенюткина О. Н. Традиционный ислам — реальность или искусственный конструкт? К изданию коллективной монографии «”Ислам, имеющий мирную и добрую сущность”: дискурс о традиционном исламе в среде тюрок–мусульман европейской части России и Крыма» // Новый исторический вестник. 2022. № 3 (73). С. 89–102.

13.              Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. Москва: Политиздат, 1990.

14.              Исаков А. С. Агональный дискурс в исламе: шииты против суннитов // Дискурс–Пи. 2015. № 1 (18). С. 37–42.

15.              Исаков А. С. Дискурс исламизма // Дискурс–Пи. 2017. № 3–4 (28–29). С. 276–282.

16.              Исмаилов А. Ш. Мазхабы в исламе // Исламоведение. 2009. № 2. С. 23–30.

17.              Крачковский И. Ю. Дагестан и Йемен // Крачковский И. Ю. Собрание сочинений: [в 6 т.]. Т. 6. Москва; Ленинград: Изд. АН СССР, 1960. С. 556–563.

18.              Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги. Москва: ИБВ, 2005.

19.              Левин З. И. Фундаментализм. Москва: Институт востоковедения РАН, 2003.

20.              Максимов Ю., Смоляр К. Ислам, буддизм, иудаизм. Москва: Православное миссионерское общество, 2005.

21.              Малашенко А. В. Исламизм на все времена // Свободная мысль. 2004. № 12. С. 16–28.

22.              Мирский Г. И. Ислам: история и современность // Новая и новейшая история. 2010. № 1. С. 3–20.

23.              Муртазин М. Ф. Салафитский дискурс на постсоветском пространстве // Россия и новые государства Евразии. 2019. № 4 (45). С. 157–169.

24.              Насыров И. Р. Духовная практика в исламском мистицизме (суфизме): альтернатива откровению или имитация // Философский журнал. 2009. № 2 (4). С. 49–63.

25.              Петренко Н. И., Надеждин А. В. Распространение ханафитской правовой школы // Пробелы в российском законодательстве. 2015. № 5. С. 50–51.

26.              Полетаева Т. А. Лингвокогнитивное моделирование ретроспективной динамики религиозного дискурса (на материале английского и русского языков): дис… канд. филол. наук: 5.9.8. Белгород, 2024.

27.              Рагозина С. Дискурс политического ислама (на примере интернет-пространства северо-восточного Кавказа). Москва: Институт востоковедения РАН, 2013.

28.              Рождественский М. Неожиданный шариат. Москва: Миссионерский центр им. иерея Даниила Сысоева, 2011.

29.              Фукуяма Ф. Америка на распутье: демократия, власть и неоконсервативное наследие / пер. с англ. А. Георгиева. Москва: АСТ; Хранитель, 2008.

30.              Ahmed K., Elton-Chalcraft S. (De)Constructing a Dar-ul-Uloom Aalim’s Identity in Contemporary Britain: Overcoming Barriers of Access [Электронныйресурс] // Religions. 2023. Vol. 14. № 1. Art. 11. URL: https://doi.org/10.3390/rel14010011 (дата обращения: 22.1.2023).

31.              Cervi L. Exclusionary Populism and Islamophobia: A Comparative Analysis of Italy and Spain [Электронный ресурс] // Religions. 2020. Vol. 11. № 10. Art. 516. URL: https://doi.org/10.3390/rel11100516 (дата обращения: 22.1.2023).

32.              Farrell F., Lander V. We’re not British Values Teachers are we?: Muslim Teachers’ Subjectivity and the Governmentality of Unease [Электронный ресурс] // Educational Review. 2019. Vol. 71. Iss. 4. P. 466–482. URL: https://doi.org/10.1080/00131911.2018.1438369 (дата обращения: 22.1.2023).

33.              Khan Z. Muslim Presence in Europe: The British Dimension — Identity, Integration and Community Activism // Current Sociology. 2000. Vol. 48. № 4. P. 29–42.

34.              Krämer G. Islamic Discourse Contested: Middle Eastern and European Perspectives [Электронный ресурс] / Europe in the Middle East — The Middle East in Europe (EUME). 2018. URL: https://www.eume-berlin.de/fileadmin/pdf/EUME/texte_grundlagen/discourse.pdf (дата обращения: 20.7.2024).

35.              Tibi B. Political Islam, World Politics and Europe: Democratic Peace and Euro-Islam Versus Global Jihad. London: Routledge, 2007.

• Krämer G. Islamic Discourse Contested: Middle Eastern and European Perspectives // EUME. 2018. URL: https://eume-berlin.de/fileadmin/pdf/EUME/texte_grundlagen/discourse.pdf.
• Ibid.
• Максимов Ю., Смоляр К. Ислам, Буддизм, Иудаизм. Москва, 2005. С. 59–64.
• Подробнее см., например: Рождественский М. Неожиданный шариат. Москва, 2011.
• Еремеев Д. Е. Ислам. Образ жизни и стиль мышления. Москва, 1990. С. 85.
• Исмаилов А. Ш. Мазхабы в исламе // Исламоведение. 2009. № 2. С. 23–30.
• Там же.
• Гусева Ю. Н., Сенюткина О. Н. Традиционный ислам — реальность или искусственный конструкт? К изданию коллективной монографии «Ислам, имеющий «мирную и добрую сущность»: дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма // Новый исторический вестник. 2022. № 73 (3). С. 96.
• Петренко Н. И., Надеждин А. В. Распространение ханафитской правовой школы // Пробелы в российском законодательстве. 2015. № 5. С. 50–51.
• Акаев В. Х., Мамадиева М. Х. Исламское возрождение на северном Кавказе: дезинтеграционные и интеграционные процессы // Научная мысль Кавказа. 2015. № 1. С. 100.
• Исаков А. С. Агональный дискурс в исламе: шииты против суннитов // Дискурс–Пи. 2015. № 1 (18). С. 38.
• Исмаилов А. Ш. Мазхабы в исламе // Исламоведение. 2009. № 2. С. 25.
• Исаков А. С. Агональный дискурс в исламе: шииты против суннитов. С. 38.
• Там же. С. 38–39.
• Акаев В. Х., Мамадиева М. Х. Исламское возрождение на северном Кавказе: дезинтеграционные и интеграционные процессы. С. 102.
• Акаев В. Х., Солтамурадов М. Д., Акаев А. В. Особенности суфизма на северном Кавказе: духовно-культурное влияние на мусульман региона // Вестник ГГНТУ. Гуманитарные и социально-экономические науки. 2023. Т. 19. № 3 (33). С. 34, 36, 37.
• Насыров И. Р. Духовная практика в исламском мистицизме (суфизме): альтернатива откровению или имитация? // Философский журнал. 2009. № 2 (3). С. 51–52, 57.
• Там же. С. 62.
• Там же. С 63.
• «Ислам, имеющий мирную и добрую сущность»: дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма: коллективная монография / ред. Р. И. Беккина. Москва, 2021. (Studia religiosa).
• Конфессиональный состав мусульман в России // Ислам в России. URL: https://medinaschool.org/library/obshestvo/istoriya–islama/islam–v–rossii.
• Муртазин М. Ф. Салафитский дискурс на постсоветском пространстве // Россия и новые государства Евразии. 2019. № 4 (45). С. 161.
• Исмаилов А. Ш. Мазхабы в исламе. С. 25.
• Исаков А. С. Агональный дискурс в исламе: шииты против суннитов. С. 39.
• Там же.
• Исмаилов А. Ш. Мазхабы в исламе. С. 29.
• Исаков А. С. Агональный дискурс в исламе: шииты против суннитов. С. 37.
• Там же. С. 40.
• Там же. С. 37.
• Полетаева Т. А. Лингвокогнитивное моделирование ретроспективной динамики религиозного дискурса (на материале английского и русского языков): [дис... канд. филол. наук: 5.9.8]. Белгород, 2024. С. 45.
• Подробнее см.: Полетаева Т. А. Лингвокогнитивное моделирование ретроспективной динамики религиозного дискурса (на материале английского и русского языков). С. 14.
• Там же. С. 92.
• Там же. С. 14.
• Там же. С. 92–93.
• Малашенко А. В. Исламизм на все времена // Свободная мысль. 2004. № 12. С.16.
• Исаков А. С. Дискурс исламизма // Дискурс-Пи. 2017. № 3–4 (28–29). С. 276.
• Фундаментализм: сб. ст. / отв. ред. З. И. Левин. Москва, 2003. С. 19.
• Муртазин М. Ф. Салафитский дискурс на постсоветском пространстве. С. 157, 159.
• Мирский Г. И. Ислам: история и современность // Новая и новейшая история. 2010. № 1. С. 16.
• Крачковский И. Ю. Дагестан и Йемен // собр. соч. М.; Л., 1960. Т. 6. С. 577–581.
• Муртазин М. Ф. Салафитский дискурс на постсоветском пространстве. С. 159.
• Там же. С. 162.
• Там же.
• Муртазин М. Ф. Салафитский дискурс на постсоветском пространстве. С. 163–164.
• Там же. С. 164.
• Там же. С. 165.
• Там же.
• Рагозина С. Дискурс политического ислама (на примере интернет-пространства северо-восточного Кавказа). Москва, 2013. С. 81.
• Исаков А. С. Дискурс исламизма. С. 278.
• Рагозина С. Дискурс политического ислама (на примере интернет-пространства северо-восточного Кавказа). С. 83.
• Муртазин М. Ф. Салафитский дискурс на постсоветском пространстве. С. 165.
• Там же.
• Полетаева Т. А. Лингвокогнитивное моделирование ретроспективной динамики религиозного дискурса (на материале английского и русского языков). С. 88, 92.
• Акаев В. Х., Солтамурадов М. Д., Акаев А. В. Особенности суфизма на северном Кавказе: духовно-культурное влияние на мусульман региона. С. 38.
• Муртазин М. Ф. Салафитский дискурс на постсоветском пространстве. С. 157.
• Исаков А. С. Дискурс исламизма. С. 278.
• Исаков А. С. Агональный дискурс в исламе: шииты против суннитов. С. 41.
• Балтанова Г. Р. Женский исламизм — феномен XXI века // Вестник экономики, права и социологии. 2016. № 1. С. 224.
• Исаков А. С. Дискурс исламизма. С. 277.
• Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги. Москва, 2005. С. 30.
• Исаков А. С. Дискурс исламизма. С. 279.
• Tibi B. Political Islam, World Politics and Europe. Democratic Peace and Euro-Islam versus Global Jihad. London, 2007. P. 14.
• Исаков А. С. Дискурс исламизма. С. 279.
• Насыров И. Р. Духовная практика в исламском мистицизме (суфизме): альтернатива откровению или имитация. С. 63.
• Исаков А. С. Дискурс исламизма. С. 279–280.
• Saliha A., McKinlay A., McVittie C. British Muslims’ Discourses of National Identity // ResearchGate. 2016. March. URL: www.researchgate.net.
• Islamophobia and the Government // Muslim Census. 2021. 11 Jan. URL: muslimcensus.co.uk.
• Mohamed B. New Estimates Show U.S. Muslim Population Continues to Grow // Pew Research Center. 2018. Jan 3. URL: www.pewresearch.org.
• Ahmed K., Elton-Chalcraft S. (De)constructing a Dar-ul-Uloom Aalim’s Identity in Contemporary Britain: Overcoming Barriers of Access // Religions. 2023. Vol. 14. Iss. 1. Art. 11. URL: https://www.mdpi.com/2077-1444/14/1/11.
• Cervi L. Exclusionary Populism and Islamophobia: A Comparative Analysis of Italy and Spain // Religions. 2020. Vol. 11. Iss. 10. Art. 516. URL: https://doi.org/10.3390/rel11100516.
• Исаков А. С. Дискурс исламизма. С. 278.
• Фукуяма Ф. Америка на распутье: демократия, власть и неоконсервативное наследие / пер. с англ. а. Георгиева. Москва, 2008. С. 107.
• Krämer G. Islamic Discourse Contested: Middle Eastern and European Perspectives // EUME. 2018. URL: eume-berlin.de.
• Tibi B. Political Islam, World Politics and Europe. Democratic Peace and Euro-Islam versus Global Jihad. P. 14.
• Khan Z. Muslim Presence in Europe: The British Dimension — Identity, Integration and Community Activism // Current Sociology. 2000. Vol. 48. Iss. 4. P. 29–43.
• Farrell F., Lander V. We’re not British Values Teachers, are We?: Muslim Teachers’ Subjectivity and the Governmentality of Unease // Educational Review. 2019. Vol. 71. Iss. 4. P. 466–482. URL: www.tandfonline.com.
• Krämer G. Islamic Discourse Contested: Middle Eastern and European Perspectives.
• Полетаева Т. А. Лингвокогнитивное моделирование ретроспективной динамики религиозного дискурса (на материале английского и русского языков). С. 73.
• Там же. С. 74–75.